劉華：梁漱溟的“藥方”

在多處論述中，梁漱溟曾提到，一生當(dāng)中占據(jù)他頭腦的有兩個(gè)問題，一是中國的問題，一是人生的問題。他所有的思考都圍繞著二者，《東西文化及其哲學(xué)》和《中國文化要義》如是，鄉(xiāng)村建設(shè)理論如是?！度诵呐c人生》亦如是。人生問題是對人的生命之考量，而中國的問題則是對這個(gè)生命所寄身的人間世之考量，這是兩個(gè)前后貫穿的問題，實(shí)際上也可以看成是一個(gè)意思。在諷刺胡適對孔子的“誤讀”時(shí)，梁漱溟曾說：“大概凡是一個(gè)有系統(tǒng)思想的人都只有一個(gè)意思，若不只一個(gè)，必是他的思想尚無系統(tǒng)，尚未到家?！边@話恐怕也可以當(dāng)作對他自己那“一個(gè)意思”的某種解釋。在梁漱溟90多年的生命進(jìn)程里，對自己那“一個(gè)意思”，他反反復(fù)復(fù)地思考、回答了許多遍；不僅如此，他還遵照著“知行合一”的原則把自己的思考和回答轉(zhuǎn)換成了持續(xù)多年的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐；他的思考、實(shí)踐與回答凝結(jié)成了許許多多意思大致仿佛的文字，而其中的那個(gè)“意思”一直到其晚年都不曾有什么大的變更。不過，歷史的進(jìn)程總會(huì)把每一種思考重重包裹在矛盾的筍殼里——每一行文字都必然是論者在其身處的當(dāng)時(shí)、當(dāng)?shù)?、?dāng)下所呈現(xiàn)的，帶著特定的時(shí)間與地點(diǎn)所交付與之的特征，對于另一時(shí)代而言，則也許充滿了諸多前后相對的矛盾。

一、“三路向”與“三態(tài)度”

1921年《東西文化及其哲學(xué)》出版成書，在彼時(shí)熱衷于討論中西文化的知識分子間引起巨大反響，既給梁漱溟帶來眾多的支持者，也引來無數(shù)的舌戰(zhàn)與爭議。這些支持與爭議可歸結(jié)于梁漱溟在書中所展示的那些充滿銳氣和洞察力、富于創(chuàng)建亦易引發(fā)爭論的觀點(diǎn)。

在該書中，按照當(dāng)時(shí)較為流行的說法，梁論將世界文化分為東方和西方兩大支，又將東方文化分為中國化和印度化，然后分而闡述如何是“西方化”，如何是“東方化”，并對西方文化、印度文化（在該書中指佛家）和中國文化（指儒家）進(jìn)行了對比。現(xiàn)在看來，總體而言，梁漱溟對西方文化的論述顯得較為粗疏，以唯識學(xué)為切入點(diǎn)對佛家文化的論述也較為個(gè)人化，而他對以孔子為代表的儒家文化的闡發(fā)在相當(dāng)個(gè)人化的基礎(chǔ)上則具有豐沛的前瞻性和洞察力。

在梁論中較為引人注目而研究相對較少的論題之一則是他的“人生三路向”說。所謂的“人生三路向”，是他本著佛家的觀察方法——主要指清末以來所復(fù)興的佛教唯識學(xué)的方法，將人類的可能生活分成了三種：

第一種，是“向前要求”的生活，也即奮斗的態(tài)度，遇到問題都是向前去下手以改造局面，使其可以滿足人的要求。梁漱溟認(rèn)為這是生活的本來路向，西方文化則是這種人生態(tài)度的代表，“西方化是以意欲向前要求為根本精神的”。

第二種，是變換自己的意思以調(diào)和持中，這種態(tài)度遇到問題不去要求解決、改造局面，而是在此境地上變換調(diào)和自己的意思求得滿足。這態(tài)度隨遇而安，中國文化是其代表，“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的”。

第三種，是“向后去求”的生活，遇到問題就想根本取消這種問題或要求，既不去改造局面。也不變更調(diào)和自己的意思，只想根本上將此問題取消，這種態(tài)度雖然也是應(yīng)付困難的一個(gè)方法，卻最違背生活本性。印度文化（指佛教）是其代表，“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。

在區(qū)分了三種生活路向的基礎(chǔ)上，梁漱溟進(jìn)一步提出“世界文化三期重現(xiàn)說”。大致的意思是，第一種態(tài)度是人類生活本來的態(tài)度，近代西方高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明顯示了第一種生活樣態(tài)的成功。人類文化之初都走的第一路向，即向外奮斗求生存，解決自身生存的基本需要，西方文化就是在此路向上不斷向前奮斗，逐漸征服了自然，創(chuàng)造了物質(zhì)文明，成就了民主與科學(xué)，在近世取得了偉大的成就。而第二、第三種態(tài)度在第一種尚未發(fā)育完全的情況下就出現(xiàn)了。不待向外奮斗征服自然求得物質(zhì)生活的充分發(fā)展，就中途拐彎，提前走上了第二、第三條道路，都是人類文化的早熟品種，這包括中國和印度文化。而現(xiàn)在，當(dāng)?shù)谝宦废蜃咄?，第二問題移進(jìn)，原本不合時(shí)宜的中國態(tài)度則逢其會(huì)，成為必要，此正為中國文化復(fù)興之時(shí)段，此時(shí)則不宜提倡第三路向和佛家生活。而在中國式文化復(fù)興之后，第三問題移進(jìn)。則當(dāng)是印度化的第三種態(tài)度及路向的時(shí)段了。

無論從何種立場出發(fā)，對這樣的大膽論述都易于挑出過失之處。我們首先欲追問的是：梁論所提出的這三種人生態(tài)度（或說三種文化路向、生活路向、根本精神等）究竟建基于何種區(qū)分方式？

“人生態(tài)度”在梁漱溟關(guān)于文化路向的闡述中具有根本性意義。在他的另一本著作《中國文化要義》（該書是他早期論述的繼續(xù)展開）中他說道：“蓋人類文化占最大部分的，誠不外那些為人生而有的工具手段、方法技術(shù)、組織制度等。但這些雖極占分量，卻只居從屬地位。居中心而為之主的，是其一種人生態(tài)度，是其所有之價(jià)值判斷?！思词钦f，主要還在其人生何所取舍，何所好惡，何是何非，何去何從。這里定了，其他一切莫不隨之。不同的文化，要在這里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分?！币馑际?，“人生態(tài)度”決定了人生的取舍，也決定了人生的路向及整個(gè)文化的路向。在梁所述的“三路向”中，以西方近世文化為代表的第一種人生態(tài)度，不斷奮斗以滿足人的生存需求，人的生存需求首先是物質(zhì)性的，與人的內(nèi)心生活相較，是“向前”、“向外”的；而印度式的人生態(tài)度，是唯精神生活，尤其是宗教生活的“畸形”發(fā)展，以生活為迷妄，無處不苦，因而其態(tài)度不求人生所謂幸福，而求從生活中得完全解脫，是“向后”、“向內(nèi)”的。西式和印度式兩種人生態(tài)度，恰是兩個(gè)極端，而中國式人生態(tài)度則居于其間，持中調(diào)和，求人生的愜意和情志的自足。

而這三種人生態(tài)度恰構(gòu)成了一條從物質(zhì)到精神的道路。人從對物質(zhì)的追求與征服開始，以滿足其生存和繁衍的基本需要，進(jìn)而在人與人之間求人倫的融洽、情志的愜意自適，其最終趨向則是精神上的自由和解脫。梁漱溟從佛家的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為，不管物質(zhì)多么豐裕，情志如何自得其樂，人生無常之苦無處不在，人最終仍然需要從其所不能避免的人生之苦里求精神的解脫。

因而粗粗來看，這三種人生態(tài)度與路向的基本區(qū)分方式是，先劃分出物質(zhì)與精神這兩個(gè)相對的端點(diǎn)，再于其中取一段，即成“三”。兩個(gè)端點(diǎn)彼此相對，其本身是相對靜止的，其間并不構(gòu)成運(yùn)動(dòng)；中間加上一點(diǎn)，就成了從“一”到“三”，就有了方向、規(guī)律和運(yùn)動(dòng)。“三”即構(gòu)成了對方向、規(guī)律和運(yùn)動(dòng)的一種表達(dá)。在這“人生三路向”里很突出的一點(diǎn)就是，它是梁漱溟對人與物質(zhì)和精神之關(guān)系的理解和態(tài)度，是對人的物質(zhì)性和精神性的一種處理方式，無論是三種“態(tài)度”、三種“路向”或i種“文化”，都基于他對人的物質(zhì)性與精神性的理解之上，并構(gòu)成了關(guān)于普遍性的“人”的現(xiàn)象的認(rèn)識和概說。

在“三路向”或“三態(tài)度”的表述中有過程、有方向，所以有前有后、有內(nèi)有外，但“前后內(nèi)外”的用語表達(dá)的是梁漱溟對人從物質(zhì)到精神發(fā)展的方向和過程的暗示性理解，而非通常意義上的時(shí)間與空間的明確觀念，亦非嚴(yán)格的歷史時(shí)段性觀念。在梁論所本的佛教唯識學(xué)里，對時(shí)間和空間的理解皆圍繞著人的“認(rèn)識”而展開，時(shí)間和空間都是人的“認(rèn)識”的顯現(xiàn)和實(shí)行。因此，如果我們僅僅從時(shí)間或空間的概念去理解梁漱溟所構(gòu)想的這一人類圖景，就有可能簡單地否定它，或僅僅簡單地贊同。

正因?yàn)檫@條道路有著最終的終點(diǎn)——精神上的解脫，梁漱溟才能站在這個(gè)終點(diǎn)往回看；也正因?yàn)樗菑倪@個(gè)精神的終點(diǎn)往回看，儒家的治世之說才同時(shí)包含著佛家的悲憫之心，成為佛家在其精神解脫前的一種“入世”。在梁漱溟對人類道路的構(gòu)想中包含著佛與儒的混合。其實(shí)不僅僅佛與儒，儒道釋本就有相通相混之處，這也正是中國傳統(tǒng)文化的特征之一。

所以，雖然梁漱溟一直提倡以儒救世并被人視為“最后的儒家”，他卻始終自認(rèn)為是一個(gè)佛教徒，而并不認(rèn)為其中有何沖突之處。關(guān)于這一點(diǎn)，他是這樣說的：“我自己承認(rèn)我是個(gè)佛教徒……如果說我是一個(gè)儒教徒，我也不否認(rèn)?！瓰槭裁匆膊环裾J(rèn)呢？……我是要行菩薩道，行菩薩道嘛，就'不舍眾生，不住涅槃，所以我就是要到世間來?！?/span>

無論如何，梁漱溟這一關(guān)于人類發(fā)展的構(gòu)想是超出了同時(shí)代人對中西文化差異那種二分式的僵化對比框架的，所以對我們而言，重要的也許不是從時(shí)間或空間觀念上去對之進(jìn)行簡單的附和、贊同或排斥、否定，而是繼續(xù)追問下去：梁漱溟對人類發(fā)展的構(gòu)想于今有怎樣的啟發(fā)？

二、問題與啟發(fā)

梁漱溟對人類發(fā)展路向的理解，不僅僅是一個(gè)混合型的“佛教徒”及“儒教徒”對人的理解，還綜合了很多時(shí)代因素。

首先，亦作為較顯明的一點(diǎn)，梁漱溟對人類發(fā)展路向的理解顯示出達(dá)爾文的進(jìn)化論對當(dāng)時(shí)中國知識分子觀念的影響，具體則體現(xiàn)為論中那種“發(fā)展”的觀念：“人生三路向”說正是在“發(fā)展”的觀念中去確定人的精神性。但另一方面，對達(dá)爾文進(jìn)化論的普遍接受，卻也顯示出生物進(jìn)化論與中國傳統(tǒng)認(rèn)知方式和思維方式的某種結(jié)合。

其次，梁漱溟對“物質(zhì)文化”或說“物質(zhì)文明”的接受，并將之視為人類所有文化所本的“第一路向”，也具有那個(gè)時(shí)代的特定含義，即：當(dāng)西方現(xiàn)代文明在戰(zhàn)爭的炮火里侵入古老中國的半個(gè)多世紀(jì)之后，中國的知識分子既被迫接受了“民族國家”的概念，也逐漸接受了現(xiàn)代化及其過程的必要性，并將之視為全人類所必須接受的共同命運(yùn)。所以在對人的精神之路進(jìn)行肯定的同時(shí)梁漱溟亦認(rèn)為：“中國生活在現(xiàn)在的世界上，它不能夠違反潮流，它只能往前走，把物質(zhì)文明發(fā)達(dá)起來，那是需要的。”這一方面表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)中國知識分子關(guān)于“中國”的認(rèn)識和眼光已經(jīng)從相對普泛模糊的觀念具體到了一個(gè)相對確定的“民族國家”的框架里，而另一方面，對某些人來說，這種接受又是遲疑和猶豫的。在“人生三路向”的說法里，梁漱溟對現(xiàn)代化的接受即略帶隱晦的意味——他將這一“人類共同命運(yùn)”放入了必將過去的時(shí)段內(nèi)，即所謂的“第一路向”。

第三，在梁漱溟對人的發(fā)展路向的理解中，包含著當(dāng)時(shí)因?yàn)槭〉膽?zhàn)爭或被殖民的處境而被迫面對現(xiàn)代化的那些國家的知識分子或稱知識精英的一些基本思考，也即：在被迫現(xiàn)代化的進(jìn)程里，在必須接受的物質(zhì)文明的“未來”里，當(dāng)如何理解傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)精神世界？倘若要維持傳統(tǒng)精神世界，其可能方式又當(dāng)如何？在這些基本思考中則包含了另外幾個(gè)有爭議的問題，并會(huì)集著不同時(shí)代的諸多討論。

其一，對這些國家而言，現(xiàn)代化往往是以軍事侵略的方式進(jìn)入的，由于這些國家在戰(zhàn)爭中落敗，出于生存和保國的需要而被迫接受現(xiàn)代化（如魏源在《海國圖志》中表達(dá)的“師夷長技以制夷”的想法），這種進(jìn)入方式和接受過程導(dǎo)致了“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”從一開始就存在著緊張和對立。與政治、經(jīng)濟(jì)、軍事上的“勝利”和“失敗”相應(yīng)，在形勢的強(qiáng)烈對比中，“傳統(tǒng)”逐漸被視為一種歷史時(shí)段性的“落后”，一種過去時(shí)態(tài)，而“現(xiàn)代”則被視為“先進(jìn)”，一種現(xiàn)在時(shí)態(tài)和姑且存疑的將來時(shí)態(tài)。而自歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，將“傳統(tǒng)”、“現(xiàn)代”與“落后”、“先進(jìn)”視為一種歷史性和社會(huì)性范疇，并將這些范疇進(jìn)行時(shí)間性排列的見解見諸歷史學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科，成為了在18、19世紀(jì)流行的對人類及其歷史進(jìn)行剖析的范式。

其二，基于上述見解，逐漸形成一種流行的看法，即：軍事、經(jīng)濟(jì)等的失利及隨之而來的屈辱，導(dǎo)致這些國家的知識分子產(chǎn)生了文化認(rèn)同危機(jī)。從而逐漸形成某種基于自卑心理的補(bǔ)償性反應(yīng)，并由此而宣稱在“文化”上或“精神”上（而非“物質(zhì)文明”上），本國文化及其精神比西方文化甚或更加優(yōu)越。

這種看法可說是醞釀?dòng)趯Α拔幕迸c“文明”二詞之區(qū)別的溯源式研究中。例如，伊利亞斯的《文明的進(jìn)程》一書即以英法和德國為例，系統(tǒng)地研究了“文化”和“文明”二詞的差別及其歷史性形成過程，該書認(rèn)為，在18世紀(jì)的歐洲政治經(jīng)濟(jì)格局中，相對于據(jù)有先進(jìn)“文明”、軍事上據(jù)有強(qiáng)權(quán)的現(xiàn)代民族國家英法而言，德國（日爾曼諸邦）處于分裂和經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的弱勢狀態(tài)。是相對“落后”和“傳統(tǒng)”的，這種格局導(dǎo)致德國的知識分子發(fā)起一場文學(xué)運(yùn)動(dòng)，發(fā)展了“文化”這個(gè)概念，并將偏于精神性的“文化”

（而非物質(zhì)“文明”）作為德國的“傳統(tǒng)”，用以表達(dá)德國人的自我想象。

在海外漢學(xué)家那里，這種基于“文化”與“文明”二者差別之上的觀點(diǎn)在20世紀(jì)五六十年代逐漸引申為：由于19世紀(jì)以來中國必須向西方作大量的文化成品的引借并隨之被迫介入現(xiàn)代化進(jìn)程之內(nèi)，這種狀況對中國知識分子的內(nèi)心造成強(qiáng)大的心理壓力，他們由此形成了自我認(rèn)同和文化認(rèn)同的危機(jī)。由于文化認(rèn)同的危機(jī)，中國知識分子對國故與傳統(tǒng)進(jìn)行重新挖掘、整理和宣揚(yáng)，并認(rèn)為中國的文化傳統(tǒng)和精神比西方物質(zhì)文明更優(yōu)越。

但是，更后來的研究者們則逐漸認(rèn)識到上述看法中包含的種種偏頗之處，如其中隱含的心理決定論和心理還原論，對此有論者提到，“認(rèn)為中國尋求文化認(rèn)同不過是情緒性情意綜的表現(xiàn)，這種論調(diào)帶有'心理學(xué)的還原說的味道，適足以曲解中國思想危機(jī)的主要部分”——然而，所謂的“曲解”究竟在何處成“曲”？對此我們可以回到歷史學(xué)的假設(shè)上來。歷史學(xué)對歷史的看法總是包含著某種“后見之明”，這是這門學(xué)科的一種“預(yù)設(shè)”。每一時(shí)代對那個(gè)時(shí)代內(nèi)的人總有種種預(yù)設(shè)，無論當(dāng)時(shí)人是否能夠察知；這“后見之明”亦總是帶著這后來之時(shí)代所提供的另一些預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)則在學(xué)科內(nèi)逐漸形成了某種研究范式，用以研究前時(shí)代及其歷史。所謂的“曲解”也許正產(chǎn)生于這些不同的預(yù)設(shè)和研究范式的差別之上。

所以隨之而來的則包括對自我的省察：那個(gè)時(shí)代對當(dāng)時(shí)代人的預(yù)設(shè)是什么？這個(gè)時(shí)代對我們又形成了怎樣的預(yù)設(shè)？

其三，19世紀(jì)以來在其他“落后”國家如印度、日本、非洲諸國，又似乎確然發(fā)生著某種普遍性反應(yīng)，這些國家的知識分子對本國特有文化及其特殊精神似乎具有某種普遍性的癡迷和堅(jiān)持，這種癡迷和堅(jiān)持見諸甘地、泰戈?duì)?、辨喜、和過哲郎等人的著作當(dāng)中——倘若對自身傳統(tǒng)文化的堅(jiān)持不一定源于該國知識分子自卑式心理的補(bǔ)償性反應(yīng)，那又源于什么呢？

一條理解的途徑是，這是一種普遍的“反現(xiàn)代化”式反應(yīng)，對這一理解途徑，艾愷進(jìn)行過集中論述。在其著作《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》里，艾愷建立了一個(gè)“現(xiàn)代化一反現(xiàn)代化”的二元對立框架，并將這種對立視為具有世界范圍的普遍性意義：“現(xiàn)代化”肇始于歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)，意味著理性化和效率化過程，在社會(huì)物質(zhì)生活的建設(shè)上有顯而易見的成效，并具有一種侵略能力：“反現(xiàn)代化”正是一個(gè)相當(dāng)“現(xiàn)代”的現(xiàn)象，它所“反”的正是啟蒙運(yùn)動(dòng)的諸種預(yù)設(shè)。該書敏銳地察覺到，從一開始，在歐洲內(nèi)部對于“現(xiàn)代化”諸預(yù)設(shè)就針鋒相對地出現(xiàn)了“反現(xiàn)代化”的思潮，不僅在德國。而且在更早“現(xiàn)代化”的國家如英法等國的內(nèi)部，也從一開始就出現(xiàn)了“反現(xiàn)代化”的抗議和聲音，如英國的浪漫主義詩人和法國的托克維爾等人所表達(dá)的觀點(diǎn)；而在其他“落后”地區(qū)和國家如俄羅斯、亞洲、非洲諸國以及中東等國，都先后出現(xiàn)了雖略有差別而大體相似的“反現(xiàn)代化”式反應(yīng)，例如，梁漱溟和甘地等人都對西方文明、技術(shù)、工業(yè)等進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評，認(rèn)為本國傳統(tǒng)文化在精神性上優(yōu)于西方文明的物質(zhì)性，只不過各人所堅(jiān)持的精神上優(yōu)越的“傳統(tǒng)文化”大都為其本國所有。

這一“現(xiàn)代化-反現(xiàn)代化”的二元框架給予我們諸多啟發(fā)，它使我們一目了然地看到，對肇始于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代化進(jìn)程——這一進(jìn)程現(xiàn)今仍在世界范圍內(nèi)普遍行進(jìn)著——不僅僅在那些被現(xiàn)代化的軍事力量所侵入的“落后”國家和地區(qū)，也包括在現(xiàn)代化的發(fā)源地之歐洲諸國。人們在文化情緒上相對普遍地抱有抗拒和敵意。

意識到“反現(xiàn)代化”的情緒在世界范圍內(nèi)具有普遍性，是站在全球性的政治經(jīng)濟(jì)文化格局中來看的，具體到梁漱溟，就是將他和他所集中闡述的儒家文化放入了世界范圍的框架里，這個(gè)框架令研究者的視野更加廣闊。同時(shí)，這個(gè)二元框架也提醒我們，現(xiàn)代化進(jìn)程與人性之所求這二者之間的關(guān)系包含了各種不易覺察的危險(xiǎn)因素：這一方面是人性對物質(zhì)的需求——現(xiàn)代科技令人類的物質(zhì)需求不斷得到滿足，也不斷產(chǎn)生新的不滿足，人對物的需求在現(xiàn)時(shí)代前所未有地發(fā)達(dá)起來，現(xiàn)今則已膨脹到了危險(xiǎn)的地步；與此相應(yīng)，則是反現(xiàn)代化的聲音對人類精神墮落的憂心忡忡——不容忽視的是，人對精神的要求也是人的一種基本需求。

從歷史中抽取一些因素從而形成一個(gè)邏輯上相對周密齊整的研究框架，是一種吸引人也啟發(fā)人的做法，類似的框架能夠截取歷史，做成剖面，便于觀察。“現(xiàn)代化一反現(xiàn)代化”的二元對立框架，把相關(guān)問題集中在“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”的核心之內(nèi)，這一核心包含了特定歷史時(shí)段的諸種范疇，也包含了現(xiàn)代思想史中對之的反思，因而這一對立框架有助于我們對“現(xiàn)代化”之利弊的關(guān)注與理解，然而另一方面，截取并確立這樣一個(gè)對立框架，則不得不過于集中于某個(gè)時(shí)間段。而也許忽略了這個(gè)時(shí)間段在歷史中的延續(xù)性。

例如，書中列出了世界范圍內(nèi)種種“反現(xiàn)代化”思潮所體現(xiàn)的二分法，如理性與直覺、靈魂與肉體、精神與物質(zhì)、主觀與客觀、宗教與世俗、享樂與禁欲等等，認(rèn)為?！霸诜船F(xiàn)代化意理中幾乎沒有例外地普遍出現(xiàn)一系列的二分概念，這些個(gè)二分作為一個(gè)整體，構(gòu)成對反現(xiàn)代立場之精髓的一種描繪。二分的一端代表了論者心所向往的價(jià)值，另一邊則不是他反對的，就是他痛恨的。后者同時(shí)是現(xiàn)代化過程的邏輯結(jié)果，也是所有社會(huì)經(jīng)歷任何程度現(xiàn)代化的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)結(jié)果”。然而，當(dāng)這些被視為描繪了“反現(xiàn)代化”立場的種種價(jià)值因素中的很大一部分不僅存在于18、19世紀(jì)以來針對啟蒙及其理性主義的“反抗”思想當(dāng)中，也存在于古代希臘、古代中國、古代印度以及古代伊斯蘭的思想當(dāng)中，實(shí)際上涉及到人類思想史中的種種思考，在人類意識與思維歷史中具有普遍性而非僅僅針對“現(xiàn)代”時(shí)，“現(xiàn)代化-反現(xiàn)代化”這個(gè)時(shí)間段和思潮段意味上的容器是否足以容納這些從人類誕生之始即已存在的思想斗爭呢？

“人生三路向”是梁漱溟提供給他那個(gè)時(shí)代的價(jià)值判斷，這一價(jià)值判斷既包含著時(shí)代性、個(gè)體性因素，亦包含著超越了時(shí)代以及個(gè)體的因素在里面。正因?yàn)楫?dāng)中包含著毫不遲疑的價(jià)值判斷，也正因?yàn)閮r(jià)值判斷所賦予的那種啟示與超越的力量，他才可能被一些人視為那個(gè)時(shí)代的“圣人”，而其精神的力量亦同樣啟發(fā)著我們這個(gè)時(shí)代以及未來。

隨即而來的問題則是：梁漱溟是如何理解中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)精神世界的？維持這一精神世界的可能方式又是什么？

三、梁漱溟的“藥方”

在《東西文化及其哲學(xué)》一書的末尾，梁漱溟開出了對“文化”進(jìn)行改造的一付“藥方”：“一、排斥印度的態(tài)度（即佛家），毫不能容留；二、全盤接受西方文化而根本改過，即要改其態(tài)度；三、批評地把中國原來態(tài)度重新拿出來?！痹谠摃拈_頭部分，梁漱溟曾駁斥了當(dāng)時(shí)“隨便持調(diào)和論”的諸家，認(rèn)為不管是最早的學(xué)問輸入，或是清朝時(shí)迫于形勢而采納的軍事設(shè)備的輸入。再到清末時(shí)政治制度的輸入，中國人經(jīng)過無數(shù)失敗才逐漸意識到，西方文化并非“一個(gè)瓜，我們僅將瓜蔓截?cái)?。就可以搬過來”。梁認(rèn)為西洋的這些東西并非憑空而來，其來源即是西方的根本文化，“有西方的根本文化，才產(chǎn)生西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電這些東西；這些東西對于東方從來的文化是不相容的”。而直到陳獨(dú)秀等人，才發(fā)現(xiàn)了西方化的根本所在，即“見到西方化是整個(gè)的東西，不能枝枝節(jié)節(jié)零碎來看”，從而興起了新文化運(yùn)動(dòng)。

但是，這樣一來，在東西文化的遭遇戰(zhàn)里，中國則面臨著一個(gè)嚴(yán)峻的問題：“中國人是否要將中國化連根的拋棄？”梁漱溟的回答當(dāng)然是否定的，不僅如此，他還更進(jìn)一步地認(rèn)為“中國化”是世界文化的必要和趨勢。也就是說，他首先依據(jù)他對現(xiàn)今世界的認(rèn)識而對世界未來文化之趨向形成一個(gè)基本判斷，繼而認(rèn)為在中國的傳統(tǒng)文化里正好包含著符合世界文化未來趨勢的精神內(nèi)容，這種趨勢并非由強(qiáng)迫而至，而是世界自會(huì)順著發(fā)展到這一步，所以不僅不應(yīng)當(dāng)拋棄中國文化，而且應(yīng)當(dāng)批判地將中國本來的態(tài)度改一改，再拿出來從精神上引導(dǎo)這個(gè)世界。隨后他則據(jù)此判斷帶出了他的“人生三路向”的論題：人類在經(jīng)過西方式的物質(zhì)文明之后，將經(jīng)中國化一途以和諧化育人倫，并最后走上佛家的精神解脫一途。這基本上是一種預(yù)言家的姿態(tài)。

既然西方文化是整個(gè)的東西，不能枝枝節(jié)節(jié)零碎地看。不能枝枝節(jié)節(jié)零碎地搬過來，也不可能于東西兩方文化各取其好、調(diào)和兩偏而得適中，成為一種新的、好的文化，那么，“全盤接受西方文化而根本改過其態(tài)度、批評地把中國原來態(tài)度重新拿出來”的說法難道就不是另一種調(diào)和、另一種各取其好、另一種枝枝節(jié)節(jié)零零碎碎搬過來的辦法嗎？

在這一點(diǎn)上，梁漱溟的研究者們大多以為他自相矛盾得厲害。例如有人說：“梁漱溟再也不可能逃出他煞費(fèi)苦心才把自己逼進(jìn)的那個(gè)角落了……雖然這個(gè)公式同時(shí)允許民族的生存和中國原來文化態(tài)度的保留，但它和他的那個(gè)由根本態(tài)度或意欲方向產(chǎn)生的完整的統(tǒng)一體的文化觀念是相矛盾的。”

看來，梁漱溟犯了一個(gè)邏輯錯(cuò)誤，這個(gè)邏輯錯(cuò)誤令他的結(jié)論和他的出發(fā)點(diǎn)恰好是自相矛盾的。既然據(jù)梁漱溟自己說，他是根據(jù)佛家的唯識學(xué)來對知識（進(jìn)而思想）進(jìn)行觀察與研究的，他也始終自認(rèn)為是一個(gè)佛教徒，那么我們要去理解他，就要去了解，如果從佛家的角度來看，他開出的這個(gè)藥方是什么意思。

在梁漱溟列出的藥方之三條里，全部都是針對“態(tài)度”而言：排斥佛家的態(tài)度、接受西方文化而根本改過其態(tài)度、批評地把中國原來態(tài)度重新拿出來——如前所述，在梁漱溟那里，這個(gè)“態(tài)度”是指釀成某種人生和文化的根本，決定了人生和文化的路向，是文化之“因”。

梁漱溟正是從佛家的因果認(rèn)識上去辨別人類文化并進(jìn)而提出改造文化的藥方的。文化由各種因緣條件聚合而來，“因”為主因，“緣”為助緣（或“次因”），在形成各文化的種種因緣條件中自有層層因與層層果，那些助緣性的“因”卻非那釀成一民族之文化的主因——而“態(tài)度”正是梁漱溟所總結(jié)出來的主因、根本之因，這個(gè)“態(tài)度”也正是梁漱溟所述“人生三路向”的根本之所在。

既然蘊(yùn)于文化之中的根本的人生態(tài)度是形成這個(gè)文化的根本之因，那么要改造一文化，最有效的就是去改造文化的根本態(tài)度，而非文化諸果相。而從因上去改造文化，就是要從根本的人生態(tài)度上去改變西方文化和中國文化，就是要“根本改變西方的態(tài)度”、“批判地拿出中國原來的態(tài)度”、“暫時(shí)排斥佛家態(tài)度”——正如同改造種子中的不良基因：當(dāng)“態(tài)度”也即“根本精神”合適、恰當(dāng)了，加上各種次因、助緣，如同配合以適當(dāng)?shù)年柟?、土壤、水分，令種子得以生發(fā)，其果自然順成。其間，民主、科學(xué)等也將隨主因之改變而成為順其自然之果或促進(jìn)果之變化改善的助緣，而非簡單的果的挪用。這既是佛家的，亦是儒家的順世與順成之法。

所以，梁漱溟所提出的人生根本態(tài)度的“改造”并非如其表面看來的那樣是就果的隨意調(diào)和，而是一種從因上出發(fā)來著手的改造。在無所謂佛家因果論的世人看來，在因上進(jìn)行的改造自然仍算是一種調(diào)和，但從梁漱溟的認(rèn)識立場來看，這種“改造”卻非他曾批判的那種果的隨便調(diào)和。從人生態(tài)度之主因上對文化種子進(jìn)行改造至少可以保障經(jīng)過改造的種子不會(huì)變成另一類種子，水稻不會(huì)變成土豆，不會(huì)變成“全盤西化”，不會(huì)將中國文化“連根拋棄”。

而且，對于這種從“文化態(tài)度”上來進(jìn)行改造同時(shí)亦以維持傳統(tǒng)精神世界的可能性做出最好實(shí)踐及證明的也正是梁漱溟自己：梁漱溟后來的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐正是從這樣的由因及果的因果認(rèn)識立場出發(fā)，按照這種從根上、從因上來改造的思路進(jìn)行的，并帶著這一特有的從因上、從精神上進(jìn)行改造，同時(shí)吸收西方優(yōu)良文化因子（作為“次因”、“助緣”）的意圖。

在梁漱溟所處的那個(gè)時(shí)代，中國自身文化與外來的“現(xiàn)代化”之間恰是面對面的殘酷的遭遇戰(zhàn)，帶著非此即彼、你死我活的血腥味道，對現(xiàn)今來說，當(dāng)年尚屬紙上談兵的科學(xué)、技術(shù)、民主等等已是現(xiàn)代生活的一部分，雖然在這些范疇和領(lǐng)域里仍充滿爭議和爭斗，而爭議和爭斗也已成為現(xiàn)代生活的必然組成部分。和梁漱溟那個(gè)充滿懷疑的時(shí)代相比。我們的時(shí)代已將很多東西當(dāng)成了“預(yù)設(shè)”：現(xiàn)代化及其進(jìn)程所意味的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展被視為時(shí)代和國家之所必需，社會(huì)物質(zhì)生活的豐裕和社會(huì)保障體系的建設(shè)是全社會(huì)大步前進(jìn)的目標(biāo)。梁漱溟、梁啟超等人當(dāng)年所指認(rèn)的“西方的病痛”已成為我們自己的病痛。正是在這樣的現(xiàn)實(shí)面前，梁漱溟當(dāng)年所開的這付“藥方”中的辨證之處更需時(shí)人的仔細(xì)勘察。

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劉華：梁漱溟的“藥方”