2600年前古希臘哲學家蘇格拉底，提出了一個哲學上的著名命題“認識你自己”！這是當時在以哲學本體論為主流思想文化的社會環(huán)境中，把主體對外在客體的認識轉換為反觀自己----把認識主體同時成為認識的客體。
當一個具有重大意義的哲學思想出現(xiàn)，就出現(xiàn)了它以縱和橫兩個不同的時空維度影響著當時和以后思想文化，從橫的方面講，對當時自然科學和人文科學的思維方式發(fā)生著認識視角的改變；而從縱的方面講，對以后不同范式的哲學文化也產生了深刻的影響。
蘇格拉底的學生柏拉圖在哲學史上第一次提出了“理念”的哲學范疇，這個理念又是相當神秘的，它先于任何事物而存在，宇宙中的一切都是對“理念”的“分有”，如此就可以推論出作為人類的“自我”也是由“理念”構造并發(fā)育出來的，這里的“自我”可以視為一個被動的生成。
接著柏拉圖的學生亞里士多德創(chuàng)造出著名的“實體”哲學思想，這是一個不依賴于任何先驗邏輯而獨立存在的并作為萬物本源的概念，而依附于這個實體的有九個方面的“屬性”，如果以人類功能價值的視角，可以看出，這個“實體”實際上說的就是“人”，九個方面的屬性更多的是表征著人類的一些特征。在此處可以隱隱約約地看到“自我”的影子。
亞里士多德關于“實體”的哲學思想，在發(fā)現(xiàn)“自我”的道路上走出了非常關鍵的一步，這里的“自我”的屬性被視為一個多種不同質料的組合，同時他又把事物生成看作是質料因、形式因、動力因和目的因的一套動力機制的作用，至于這“四因”來自哪里，他說是一種叫做“隱得里?！钡臇|西，其實，這個“隱得里?！本褪穷愃瓢乩瓐D的“理念”，也就是西方基督教文化里的“上帝”。
長達1000多年的西方基督教思想文化，繼承和發(fā)展了亞里士多德的“實體”和“四因”說，把上帝看作宇宙本體，把“四因說”視為上帝創(chuàng)造宇宙的目的和動力機制，這種學說輕視、甚至否定個人為前提，英國大主教安瑟倫就說：輕視自己的人，在上帝那里得到尊重。所以，在中世紀人類只是作為一個種族、民族、家族或者社會團的一員通過一些一般的范疇而意識到自己的。那么這種“一般的范疇”是什么呢？就是代表人類的全知全能上帝，人類都是上帝派生出的孩子，也都是先天帶著深重的罪孽來到人間的臣民，人類一生過程就是集體贖罪前視自己的過程。如此人的“自我”消失了，上帝就是代表著無數(shù)人類“自我”的總和。
經過了中世紀的漫漫長夜后，對自我的還原與構建是通過以下三種思想解放運動逐步實現(xiàn)的，這就是被羅素稱之為的”自我發(fā)現(xiàn)”幾次革命運動：
第一、文藝復興運動
到了15世紀人類的“自我”開始蘇醒了，肯定個體的價值、追求肉體的幸福、將上帝的子民還原為世俗的個人成為了當時思想文化世界的主流，當時這種對“自我的還原與解放主要是通過文學藝術上的形象而闡釋的。當時雖然還肯定了上帝的存在，但是當時的人文主義者認為，當上帝把人類創(chuàng)造出來以后，他就不再干涉人間的事務了，人類的幸福通過自己來創(chuàng)造。
第二，16世紀路德的宗教改革
當時的路德實踐的宗教改革年代是一個“激動人心”的時代，路德宗教改革的導火索是教廷在1517年在德國進行贖罪卷買賣引發(fā)的。他對這種“靠販賣異端邪說發(fā)財致富的卑劣勾當，提出了”五十九條論綱“貼在維滕貝格教堂的大門口，引發(fā)了全國、又蔓延到整個歐洲的宗教改革浪潮。改革的核心思想是”因信稱義“，也就是說，人依靠信仰而獲救。他同時提出了兩個互相矛盾的命題：基督是全體自由的眾人之主，不受任何人管轄；基督又是全體順服的眾人之仆，受任何人管轄。這個對立統(tǒng)一的命題，認為人有兩重性：一是屬靈的，一是肉體的。前者就任成為靈魂的靈性來說，就叫做屬靈的人，或內心的人，是自由的；后者是屬于肉體的性來說，是屬于血氣的人，或外在的人，是受束縛的。對于靈魂的公義或不義自由或者束縛都毫無影響，都可以履行各種各樣的外在活動，而外在活動不可能改變靈魂的義或不義。這就從宗教上論證了有兩個”自我”，其中靈魂的“自我”是獨立于任何世俗權威的。接著路德又進一步論證了“因信稱義”的內涵：他認為信仰上帝不是一種信條或者教會的法規(guī)，它是一種無法用語言表達的內心經歷，只要信仰上帝的存在，相信基督是上帝的道成肉身，相信基督是上帝恩典的歷史表現(xiàn)，相信基督為拯救人類被釘死十字架后又復活，升天，人類就可以從上帝那里領受贖罪的恩典。這就是正義的。這個正義不是教士授予、而是直接來自上帝，又存在于人的內心之中。這樣，只要存心信仰，人的獲救就無需教會的中介作用，不必求助教會和教皇，不必求助圣禮儀式，也不必求助善功。而是直接向自己的良心呼喚，依賴人的內心信仰。
這個“因信稱義”的學說就是把教會統(tǒng)治下的蕓蕓眾生的集合，分解成一個個信仰的“單子”---“自我”，否定了靈得救的中介---教皇與教士，直接與上帝溝通。所以，康德把這場宗教改革運動稱作為“人的發(fā)現(xiàn)”。也就是人對自己的發(fā)現(xiàn)。這就為以后哲學意義上的“自我”奠定了一個本體論的基礎。
第三，哲學對“自我”的構建與消解
一是“自我”的構建時代。16世紀開始到19世紀初的啟蒙思想文化運動，是“自我”逐步構建的時代。首先從霍布斯到洛克的政治哲學肯定了在政治架構中“原子”式的個人，古典經濟學則把人類個體視為市場自由交換的經濟主體，審美的藝術創(chuàng)造更是個人化的情感世界。尤其是從16世紀末期，英國經驗主義哲學家提出了“知識就是力量”的哲學命題，極大地突出了人的主體性原則，把知識視為人主體的最為重要的屬性，自我的創(chuàng)造性被賦予了人類社會的動力機制之一。接著，17世紀的法國哲學家笛卡爾提出了“我思故我在”，把思考的“我”看作主體性原則，一個有靈魂、有思維的“我”成為人類個體存在的依據，也是從事任何事業(yè)的唯一前提。18世紀德國唯理主義哲學家萊布尼茨提出的“單子”概念，表面上看好像是探索本體的基質，實際上是對人類個體擬人化的另一種表述。以上哲學家雖然在不同程度上還承認上帝存在，但是，這種承認已經不是作為一種物理實體意義上的存在，而是把上帝作為一種精神理念的信仰目標，同時他們都把上帝存在的價值功能已再降格：上帝已不再主導人間的事務，已經放手讓他們的子民們自己創(chuàng)造。這是人類的主體性、主觀能動性被推向一個主宰世界的極端，人類在各個領域向客觀世界開戰(zhàn)，人類理性主義開始泛濫，“改天換地”是人類面臨異化的危機。當時對人類理性僭越的狂妄，對人類創(chuàng)造力的懷疑，第一個提出異議的是18世紀中期的英國人大衛(wèi).休謨。那么幾乎就在“自我”構建和完善的同時又面臨著開始消解的現(xiàn)象。
二是“自我”被質疑和消解的時期。當休謨對理性的本體論、因果論和認識能力提出質疑的時候，18世紀末期的康德被“從獨斷論”中驚醒，他試圖在哲學經驗主義的懷疑論和唯理主義的獨斷論中尋找一條妥協(xié)的道路，首先，康德批判了理性哲學的先驗心理學，當?shù)芽柊选拔宜脊饰以凇笨档抡J為這是在偷換概念，大前提中“實體是一切思維的主體”只是在判斷中作為考察中心的主詞，它是一切賓語描述的持存對象，而這個主詞的意思就是一個個別實在的“主體”；小前提中的“我思”的“我”則僅僅是一個思維所必需預設的邏輯前提，因而只是一個單純的主詞，而不是實在經驗的“我”，所以笛卡爾的“我思”不是指笛卡爾這個經驗的“我思”，而是指一般的思維需要的一個思維者座位的一個邏輯主詞，這就把兩種不同的“自我”混為一談了。邏輯上的“自我”是思維者預設的一個“自我”，而經驗的“自我”才是人主體內在的那種基質。
這個區(qū)分極其重要，就在于自我是分裂的，這就是后來的后現(xiàn)代思想家拉康所言及的“發(fā)言主體”和“言中主體”。但當時的康德還沒有認識到這一程度，是為了在構建他的先驗邏輯主體的質料來自現(xiàn)象界、并對兩者進行溝通時所作出的努力。雖然康德構建了一個龐大的先驗理性邏輯的哲學體系，但是他還是通過時空這種先天的感性形式整理來自“物自體”的現(xiàn)象方面，肯定了“經驗自我”的主觀構造能力，正是在“經驗自我”的基礎上，通過先驗自我構造了辯證邏輯思想體系。這就是說“自我”在康德哲學中具有一個極其重要的位置，只不過這里的“自我”還是分裂的，一個是“經驗”的、一個是先驗的。接著的黑格爾在對康德自我哲學學說的改造中，不但沒有進步，反而退步到康德以前的水平，他雖然彌合了康德的物自體與理性自我之間留下的那道鴻溝，但是卻把“經驗自我”消融在先天的、神秘的“宇宙決對精神”的總體性框架中。
馬克思從“人類的感性活動”-----生存、勞動中發(fā)現(xiàn)和確立了“自我”的價值----每一個人的存在是社會存在的前提條件，但是他同時又把每一個生命個體看作“社會關系的總和”，并且以階級斗爭和專政的“整體性的歷史決定主義”（【英】卡爾.波普的話）把個體自我淹沒在整體中的海洋。
尼采這是一位從肯定自我、又消解自我、再重新構建“超人”自我的第一位思想家。首先他對哲學產生的一些傳統(tǒng)觀點如“哲學是一些閑暇文化人對世界現(xiàn)象的形而上理性透視”或者“哲學產生于人類的驚異”等等。他認為哲學的出現(xiàn)就是生命的個體對“自我存在”痛苦與焦慮的反思，即千年來人類在理性、在“邏各斯”、真理、價值、本體等強制性規(guī)范的一種反抗，在反抗中還原“自我”人生的真實。先于尼采的存在主義的創(chuàng)始人戈爾凱郭爾第一次提出了“生存?zhèn)€體”的概念，突出了自我生存的價值。
“自我”在一面被消解、同時又在構建中，20世紀初以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學哲學，他在改造笛卡爾和康德哲學中，通過現(xiàn)象學還原，懸置了其中的生活經驗而提純?yōu)橐环N“純粹的先驗意識”，實際上就成為了一個沒有任何經驗質料的“意識自我”，這樣在后期的發(fā)生現(xiàn)象學的創(chuàng)造中陷入了困境，于是他轉向了對“互主體”的研究，架構起一個“互為主體的世界”，當它把外在世界中一切“非我有”的部分剝除掉以后，保留了一個與我絕對脫離不了干系的“身體”，我的身體為基本需要的存在層次，我必須通過我的身體經驗到外在世界。于是胡塞爾從“自我”的經驗中引導出“他者”的存在，使用“對比法”、“并現(xiàn)法”和“移情法”三個步驟構建起人類“生活世界”。
我們說胡塞爾是一位偉大的哲學家就在于他把“自我”作出了最為令人信服的哲學闡釋。以后的海德格爾、龐蒂、舍勒等人都在胡塞爾現(xiàn)象學哲學的基礎上先后發(fā)展出存在主義、身體現(xiàn)象學等等。
進入上世紀60年代出現(xiàn)了一批后現(xiàn)代哲學家，尤以?？?、德里達和羅蘭巴特等人，又先后將自我解構。對自我的建構與解構就處于一個沒有完結的過程中.....。
以上以西方哲學史為線索，極其簡要地描述了對自我的建構、解構、又建構的過程?？磥碜晕沂且粋€相當復雜的哲學概念，又是一個社會學、法學和經濟學概念。如果以這些哲學理論分析我國歷史和目前自我的表現(xiàn)與現(xiàn)狀，對于構建人主體是具有現(xiàn)實意義的。
對于“自我”的構建，無論是經驗的“自我”還是邏輯的“自我”沒有西方思想文化中那么多的含義，當然也就沒有那么多的反反復復，因為自從有文字記載的中國歷史，那種具有主體性的“自我”就從來沒有出現(xiàn)過，有時在朦朧中隱隱約約，結果還是曇花一現(xiàn)。
魯迅說，古代中國只有兩種人----皇上和奴才。也許皇上是一個“自我”的存在，它可以按照自己的意志辦事，但是皇上只有一個，而千萬個民眾卻沒有獨立的主體人格，被附屬在皇權政治這個大機器中成為零件。
自我---不是一個國家、也不是一個政黨和社團，而是一個正在存在的、為生存而奔波的生命個體；
自我---是卑微的、低賤的，它從來就是身單力薄，也沒有背后強大行政架構的支撐，只有加入群體，借助群體而壯大；
自我---就是一個個活生生的生命個體，他們有的下崗、有的冒著風雪酷暑在田野、在車間為糊口而操勞著；
科學家、思想家為了從一個邏輯的視角透視自然界的秘密或者發(fā)現(xiàn)社會發(fā)展的規(guī)律而把生命個體的自我抽象為邏輯的“自我”、集合意義上的“自我”，但是這是虛幻的，它與生存沒有關系。
自我在大多數(shù)時間里“自我”被置換成“我們”，而我們不只是一個數(shù)量集合，實際上是也是一種稱呼，各類文本中的“我們”到底是什么呢？
? “自我”--“我們”：在幾千年的人類史形成融合與對峙、也形成了一個堅硬的悖論：我們“保護”了“自我”也規(guī)制著“自我”......。馬克思認為：
? 看來“自我”只有在“集體”中成為一分子后，才具有主體性價值。經驗理性證明：這個觀點是對的......
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