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2020.10.25
西方哲學(xué)傳統(tǒng)在兩千余年的發(fā)展歷程中，鮮明地體現(xiàn)出兩個(gè)基本特征，這就是重“認(rèn)知”和揚(yáng)“理性”。正是從這種“認(rèn)知理性”精神出發(fā)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)各種哲學(xué)問(wèn)題展開(kāi)了深入探討，建構(gòu)起了它自身很有特色的理論體系。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特征之一，是它對(duì)人為踐履活動(dòng)問(wèn)題的特殊關(guān)注。儒家和墨家思潮都明確主張“有為”、“為政”，強(qiáng)調(diào)以能動(dòng)進(jìn)取的肯定精神從事人為踐履活動(dòng)尤其是政事治理活動(dòng)，由此建構(gòu)人的積極有為的社會(huì)性存在。不過(guò)，它們之間在究竟是以仁義道德還是以功利效用作為人為踐履活動(dòng)的動(dòng)機(jī)目的的問(wèn)題上，又存在一些內(nèi)在的分歧。孔子更注重“為仁”、“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》），凸顯了基于血緣親情關(guān)系的仁義道德因素在人為踐履活動(dòng)中的重要意義，并把個(gè)體的存在發(fā)展也歸結(jié)為君子品格的道德修養(yǎng)，主張“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。墨子則更重視“為利”，主張“務(wù)求興天下之利”、“利人乎即為，不利人乎即止”（《墨子·非樂(lè)上》），凸顯了效用功利因素在人為踐履活動(dòng)中的重要意義，并由此出發(fā)進(jìn)一步肯定了社會(huì)性的“兼相愛(ài)，交相利”（《墨子·兼愛(ài)中》）。與此對(duì)照，道家哲學(xué)則依據(jù)“無(wú)為”精神，對(duì)從事有目的的人為踐履活動(dòng)持否定態(tài)度，主張?jiān)凇叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）中?shí)現(xiàn)人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一。老子不僅運(yùn)用“無(wú)為而無(wú)不為”的命題界定“道”的根本特征，而且還要求人們象道那樣也在“無(wú)為”之中實(shí)現(xiàn)“無(wú)不為”的目的，即在與自然的關(guān)系方面做到“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（《老子》六十四章），在社會(huì)政事治理方面做到“為無(wú)為則無(wú)不治”（《老子》三章），在個(gè)體生存發(fā)展方面做到“非以其無(wú)私邪？故能成其私”（《老子》七章）。莊子一方面堅(jiān)決反對(duì)從事社會(huì)的政事治理活動(dòng)，并對(duì)儒、墨兩家所肯定的仁義道德和功利效用展開(kāi)了激烈批判，另一方面又凸顯了超功利超道德的個(gè)體精神自由在人生存在中的重要意義，主張“余立于宇宙之中，……逍遙于天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉？”（《莊子·讓王》）此后，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)歷了長(zhǎng)期發(fā)展，其研究領(lǐng)域和理論內(nèi)容也得到了明顯的拓寬和深化，但在先秦時(shí)期就已確立的這種關(guān)注人為踐履活動(dòng)的哲理精神始終發(fā)揮著主導(dǎo)作用，從根本上制約著它對(duì)各種哲學(xué)問(wèn)題的提出和解答。例如，在世界觀方面，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)更傾向于把人與世界的關(guān)系歸結(jié)為存在與思維、主體與客體在理性認(rèn)知活動(dòng)中所形成的相互關(guān)系，并由此出發(fā)集中探討了世界的本原究竟是物質(zhì)還是精神的問(wèn)題的話，那么，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)則更傾向于把人與世界的關(guān)系歸結(jié)為“天”與“人”之間在人為踐履活動(dòng)中所形成的互動(dòng)關(guān)系，著重強(qiáng)調(diào)了天、道自身“莫之為而為之”、“生生不息”的本質(zhì)特征，卻較少明確論及它們究竟是物質(zhì)性的還是精神性的問(wèn)題。從這種人為踐履精神出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)又進(jìn)一步集中探討了天、道的變易流行對(duì)于人為踐履活動(dòng)的影響作用，并往往把宇宙變化的根本原理（天道）與人為踐履的必然準(zhǔn)則（人道）直接聯(lián)系起來(lái)。在這方面，吸取綜合了先秦儒、道兩家思想的許多內(nèi)容的《周易》哲學(xué)提供了一個(gè)典型的例證。它不僅明確地從人為踐履精神的視角展開(kāi)它在世界觀方面的理論建構(gòu)，而且還提出了諸如“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“夫大人者，與天地合其德”等一系列命題，指出了“天”的生生不息與“人”的積極有為之間的相互作用和內(nèi)在統(tǒng)一，為后來(lái)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在世界觀方面的理論探討奠定了一個(gè)根本基礎(chǔ)，并使后者在整體上體現(xiàn)出與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“主客二分”傾向截然有別的“天人合一”傾向。（關(guān)于中西哲學(xué)傳統(tǒng)分別由于人為踐履精神與認(rèn)知理性精神而體現(xiàn)出“天人合一”與“主客二分”傾向的問(wèn)題，參見(jiàn)拙文：《也論中國(guó)古代哲學(xué)之所無(wú)與所有》，載《新華文摘》1997年第4期） 在人性問(wèn)題上，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)也不象西方哲學(xué)傳統(tǒng)那樣把人定義為“理性的動(dòng)物”，而是更強(qiáng)調(diào)從人為踐履精神出發(fā)規(guī)定人的本質(zhì)存在。占主導(dǎo)地位的儒家思潮，甚至傾向于把人看做是能夠從事仁義禮智等道德踐履活動(dòng)的動(dòng)物，如孟子說(shuō)“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），荀子說(shuō)“禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義”（《荀子·王制》），董仲舒說(shuō)“唯人獨(dú)能為仁義”（《春秋繁露·人副天數(shù)》），朱熹說(shuō)“人為最靈，而備有五常之性”（《答余方叔》）等，就是如此。并且，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是古希臘哲學(xué)更傾向于把倫理道德的“善”置根于理性認(rèn)知的“真”的基礎(chǔ)之上、主張“美德即知識(shí)”的話，那么，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)則更傾向于把倫理道德問(wèn)題與人為踐履活動(dòng)直接聯(lián)系起來(lái)。象先秦時(shí)期孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”之說(shuō)，孟子的“性善”說(shuō)，告子的“性無(wú)善無(wú)不善”之說(shuō)，荀子的“人之性惡，其善者偽也”之說(shuō)，以及后來(lái)中國(guó)哲學(xué)史上一系列有關(guān)人性善惡的理論爭(zhēng)論，所關(guān)注的核心問(wèn)題，正是人為踐履活動(dòng)對(duì)于人性的善惡發(fā)展的規(guī)范制約作用。 當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)并非沒(méi)有涉及人與世界的認(rèn)知性關(guān)系問(wèn)題。相反，中國(guó)古代哲學(xué)家關(guān)于“知”也有許多論述；墨家、名學(xué)、佛教哲學(xué)、宋明理學(xué)的某些見(jiàn)解甚至還在一定程度上含有認(rèn)知理性的萌芽。不過(guò)，在人為踐履精神的主導(dǎo)作用下，西方哲學(xué)傳統(tǒng)集中探討的那些純粹認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，如世界是否可知、真理性認(rèn)識(shí)如何可能、以及作為認(rèn)知理性的基本要素的邏輯學(xué)問(wèn)題，始終未能成為中國(guó)古代哲學(xué)研究的主要課題。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題總是圍繞人為踐履活動(dòng)這一核心展開(kāi)的，以致于肯定“知”與“行”的密切相關(guān)、尤其是強(qiáng)調(diào)認(rèn)知活動(dòng)與德行事業(yè)的內(nèi)在聯(lián)系，構(gòu)成了它的一個(gè)基本傾向。象墨家的“三表”說(shuō)以及“名實(shí)合為”說(shuō)，《大學(xué)》的“格物致知正心誠(chéng)意修身齊家治國(guó)平天下”說(shuō)，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，王夫之的“知行相資以互用”說(shuō)，顏元的“習(xí)行”說(shuō)等等，都是在與人為踐履活動(dòng)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)中探討認(rèn)識(shí)問(wèn)題的；這與西方哲學(xué)傳統(tǒng)把實(shí)踐問(wèn)題從屬于認(rèn)識(shí)問(wèn)題的做法形成了強(qiáng)烈的反差。此外，象“知人”、“知性”、“良知”、“窮理盡性”等概念命題，以及“德性之知”高于“見(jiàn)聞之知”的流行觀念，也明確體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于認(rèn)知對(duì)象的特異性選擇，即強(qiáng)調(diào)人們的認(rèn)知活動(dòng)首先指向人生存在的根本原理、行為踐履的必然準(zhǔn)則和道德修養(yǎng)的倫常規(guī)范，而不是指向客觀世界自身的本質(zhì)規(guī)律。也正是由于關(guān)注“知”與人為踐履活動(dòng)之間的這種密切聯(lián)系，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在涉及認(rèn)識(shí)活動(dòng)自身的本質(zhì)特征問(wèn)題時(shí)，并不象西方哲學(xué)傳統(tǒng)那樣強(qiáng)調(diào)通過(guò)邏輯嚴(yán)密的分析推理以達(dá)到對(duì)客觀對(duì)象本質(zhì)規(guī)律的精確認(rèn)知，而是更重視在人為踐履活動(dòng)的親身體驗(yàn)中對(duì)天地之理、人生真諦和道德規(guī)范的體認(rèn)直覺(jué)、頓悟神通。這構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想的一個(gè)重要特色。因此，從上述這些方面看，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的人為踐履精神，實(shí)際上是我們今天理解它的歷史發(fā)展、理論結(jié)構(gòu)和范疇體系的一把鑰匙。相反，倘若把西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的認(rèn)知理性精神硬套在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)之上，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致對(duì)它的精神實(shí)質(zhì)和思想內(nèi)容的曲解。二中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的另一個(gè)基本特征，是它對(duì)人為踐履活動(dòng)中“情理”問(wèn)題的特殊關(guān)注。西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于情感問(wèn)題也做出了一些探討；但在認(rèn)知理性精神的主導(dǎo)作用下，它卻常常把情感僅僅看作是人的一種單純的心理活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)理性的認(rèn)知因素對(duì)于感性的情感因素的統(tǒng)轄規(guī)范，甚至在很大程度上將二者對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為情感在本質(zhì)上是非理性的，因此只有將情感因素從理性認(rèn)知活動(dòng)中排除出去，才能保證后者的客觀性和真理性。結(jié)果，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)看來(lái)，人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)以及實(shí)踐活動(dòng)所應(yīng)該遵循的“理”，首先就是指具有邏輯性、普遍性、明晰性、抽象性等本質(zhì)特征的“理性”之“理”；至于在感性的情感活動(dòng)之中是否也存在某種特定的“理”的問(wèn)題，往往不在它的理論研究的視野之內(nèi)。相比之下，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)卻從人為踐履精神出發(fā)，首先把“情”看成是人為踐履活動(dòng)自身的一個(gè)基本要素。如荀子認(rèn)為：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽”（《荀子·正名》）；王陽(yáng)明主張：“七情順其自然之流行，皆是良知之用”（《傳習(xí)錄》）；顏元甚至說(shuō)：“古人正心修身齊家，專在治情上著工夫?！保ā堆孕袖洝罚┮虼耍袊?guó)哲學(xué)傳統(tǒng)不僅賦予了“情”以豐富的人生存在內(nèi)涵，而且還時(shí)常流露出強(qiáng)調(diào)“情”更甚于強(qiáng)調(diào)“知”的哲理傾向，并最終導(dǎo)致了它對(duì)于“情理”問(wèn)題的特殊關(guān)注。在先秦哲學(xué)中，孔子就明確把具有濃郁的情感意蘊(yùn)、以“愛(ài)人”為基本內(nèi)涵的“仁”，當(dāng)作他的全部哲學(xué)思想的中心范疇；他所說(shuō)的“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”（《論語(yǔ)·雍也》），則體現(xiàn)出他從人為踐履精神出發(fā)評(píng)價(jià)三者意義的基本思想傾向，即認(rèn)為單純的認(rèn)知不如付諸實(shí)行的志向，付諸實(shí)行的志向又不如“樂(lè)在其中”的身體力行。墨子哲學(xué)也把同樣具有強(qiáng)烈情感色彩的“兼愛(ài)”放在首要地位上加以強(qiáng)調(diào)。表面上主張“無(wú)情”的莊子，其實(shí)只是要否定在他看來(lái)會(huì)“以好惡內(nèi)傷其身”（《莊子·德充符》）的仁義之情或功利之情，而對(duì)于“精誠(chéng)之至”、“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外”（《莊子·漁父》）的真情卻十分推崇，主張“達(dá)于情而遂于命”（《莊子·天運(yùn)》）。這與西方哲學(xué)家往往以更有理性認(rèn)知特征的“努斯”、“理念”、“我思”、“絕對(duì)精神”等概念作為哲學(xué)體系的基本范疇相比，顯然是很為不同的。在這些思想家的影響下，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在各個(gè)領(lǐng)域的理論研究中，都呈現(xiàn)出注重情感的思想傾向。例如，在人性論中，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)就著力突出了西方哲學(xué)傳統(tǒng)很少談到的“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”（《孟子·告子上》）。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”（《荀子·正名》）。董仲舒主張：“情亦性也”（《春秋繁露·竹林》）。禪宗也認(rèn)為“無(wú)情無(wú)佛種”（《壇經(jīng)》），把“有情”看做是人的一個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為一個(gè)重要的研究課題。在認(rèn)識(shí)問(wèn)題上，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)也很重視“知”與“情”的密切關(guān)系?？鬃诱J(rèn)為：“知及之、仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；程頤認(rèn)為：“未有能致知而不在敬者”（《河南程氏遺書(shū)》卷三）；朱熹認(rèn)為：“心之知覺(jué)，即所以具此理而行此情者也?！保ā洞鹋酥t之》）甚至在宇宙觀領(lǐng)域內(nèi)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)也常常傾向于賦予天、道以情感方面的特征。如《中庸》和孟子主張：“誠(chéng)者，天之道也”；荀子認(rèn)為：天地“不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物”（《荀子·不茍》）；董仲舒說(shuō)：“天，仁也”（《春秋繁露·王道通三》），朱熹說(shuō)：“蓋仁之為道，乃天地生物之心”（《仁說(shuō)》）等等，就是如此。這樣，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“理”，往往不是與認(rèn)知活動(dòng)直接相關(guān)，而是與情感活動(dòng)直接相關(guān)。本來(lái)，漢語(yǔ)中的“理”字最初就具有人為踐履活動(dòng)方面的語(yǔ)義，即《說(shuō)文解字》指出的“理，治玉也”，從中引伸出人們根據(jù)事物自身的條理對(duì)其加以治理改造的含義，再進(jìn)一步轉(zhuǎn)而意指著人為踐履活動(dòng)的必然準(zhǔn)則和世界萬(wàn)物的變化規(guī)律。因此，當(dāng)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)把“情”與人為踐履活動(dòng)、與世界萬(wàn)物的本體存在直接聯(lián)系起來(lái)的時(shí)候，它也就很自然地由此具有了“理”的哲理意蘊(yùn)。在《墨子》、《孟子》、《莊子》、《易傳》和《荀子》中，就已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)“真天壤之情”、“物之情”、“天地之理、萬(wàn)物之情”一類的語(yǔ)詞，從而使本來(lái)意指著人的主觀心理活動(dòng)的“情”字，逐步具有了“真實(shí)”、“本性”等更廣泛、更深邃的語(yǔ)義內(nèi)涵，乃至最終導(dǎo)致了諸如“事情”、“情況”、“實(shí)情”、“情由”之類很有中國(guó)特色的日常用語(yǔ)。這種以“情”為“真”的思想觀念，不僅包含著以“情”為“理”的內(nèi)在契機(jī)，同時(shí)也顯然與西方哲學(xué)傳統(tǒng)以“知”為“真”、并由此賦予“真理”（truth）一詞以“真實(shí)”、“本性”等語(yǔ)義內(nèi)涵的做法大相徑庭。 因此，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要是在“知”的真理性和邏輯性的基礎(chǔ)上肯定“理”的必然性的話，那么，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)則主要是在“情”的真誠(chéng)性和安適性的基礎(chǔ)上肯定“理”的必然性，以致于某種人為踐履活動(dòng)是否合“理”，往往就取決于它是否能使人的內(nèi)心情感在與天地自然、人的本性或道德理想的和諧統(tǒng)一中保持安適和悅的狀態(tài)，結(jié)果使得“合理”也就是“合情”、二者密不可分?？鬃泳兔鞔_主張“仁者安仁”（《論語(yǔ)·里仁》），認(rèn)為“仁者”應(yīng)該以內(nèi)心情感的真誠(chéng)安適作為從事人為踐履活動(dòng)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。此外，象《中庸》認(rèn)為“天下之達(dá)道”在于喜怒哀樂(lè)“發(fā)而皆中節(jié)”，孟子肯定“理義之悅我心”（《孟子·告子上》），莊子主張“天下之至正”之道就在于“不失其性命之情”（《莊子·駢拇》），荀子強(qiáng)調(diào)“禮義文理之所以養(yǎng)情也”（《荀子·禮論》），張載指出“天理也者，能悅諸心、能通天下之志之理也”（《正蒙·誠(chéng)明》），朱熹主張“仁義禮智之理具焉，動(dòng)處便是情”（《朱子語(yǔ)類》卷九八），戴震強(qiáng)調(diào)“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，……是謂理”（《孟子字義疏證》）等等，雖然關(guān)于“情”的具體理解各不相同，但都清晰地體現(xiàn)出以“情”釋“理”的共同理論定勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”（《莊子注》）。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”（《答顧東橋書(shū)》）。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)一步譽(yù)為“天理人情之至也”（《論語(yǔ)集注·子路》）。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九四、卷一百）一些學(xué)者在肯定中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“實(shí)踐”問(wèn)題的思想傾向的同時(shí)，往往又認(rèn)為它也具有某種“理性”的精神或態(tài)度，因此主張以“實(shí)踐理性”或“實(shí)用理性”來(lái)概括中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是儒家思潮的基本特征（參見(jiàn)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1986年版，16—33頁(yè)）。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)所認(rèn)同的那種很有特色的“情理”精神，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)所主張的“理性”精神之間存在著本質(zhì)的差異。（梁漱溟曾指出：“中國(guó)古人好講主觀情理，外國(guó)今人勤研客觀事物之理……，不可誤為一事?！辈贿^(guò)，他又將“端始在家人父子之間，在親族習(xí)熟人之間”、注重“孝弟之訓(xùn)”的前者稱之為“理性”，而將后者稱之為“理智”。見(jiàn)《東方學(xué)術(shù)概觀》，巴蜀書(shū)社1986年版，39-46、53-54頁(yè)。）即便程頤所說(shuō)的“性即理也，所謂理性是也”（《河南程氏遺書(shū)》卷二二），也依然是強(qiáng)調(diào)人的“情性”與“天理”之間的內(nèi)在統(tǒng)一，不能等同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)所說(shuō)的“理性”。在某種意義上甚至可以說(shuō)，正象中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)所論及的“情理”問(wèn)題不在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的研究視野之內(nèi)一樣，西方哲學(xué)傳統(tǒng)所論及的“理性”問(wèn)題，同樣也不在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的研究視野之內(nèi)。因此，倘若我們把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的“情理”精神與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“理性”精神不加辨析地混為一談，不僅會(huì)由于混淆了不同的“合理”標(biāo)準(zhǔn)（合乎“情理”與合乎“理性”）而造成理論上的混亂，同時(shí)也會(huì)遮蔽中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在這個(gè)方面對(duì)于人類哲學(xué)的發(fā)展所做出的特殊貢獻(xiàn)。綜上所述，重“人為”和揚(yáng)“情理”構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)別于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的兩個(gè)基本特征。
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