老子哲學(xué)中的“有”與“無”

　　老子本體論哲學(xué)的起點(diǎn)是萬物如何成為萬物本身這個(gè)基本的哲學(xué)問題。由于超越了人類認(rèn)識(shí)能力的局限性，直到今天，人類仍然無法用科學(xué)的方式合理地解釋這個(gè)問題。老子在古代十分有限的知識(shí)積累下，運(yùn)用其理性直觀的思維模式，對“有”、“無”及其關(guān)系進(jìn)行了深入的探索，并且形成了中國式本體論哲學(xué)的基本特色。

　　《老子》是一部偉大的哲學(xué)著作，老子哲學(xué)的偉大之處正在于，在那樣一個(gè)人類心智漸開的時(shí)代，老子就有了對世界本原問題的透徹理解?！暗馈迸c“有”、“無”是本體論哲學(xué)中最核心的概念，許多西方哲學(xué)家提出的基本哲學(xué)概念都與老子哲學(xué)有著相似之處。

　　老子哲學(xué)中除了“道”是一個(gè)最基本、最重要的哲學(xué)概念之外，還有“有”與“無”這一對哲學(xué)范疇。從一定程度上說，“有”與“無”這一對哲學(xué)范疇正是“道”演繹其基本邏輯的“劇場”。弄不清老子哲學(xué)中“有”與“無”的含義，也就意味著不能把握老子哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。

　　不少研究老子哲學(xué)的人，通過不同斷句的方式來解讀老子哲學(xué)，常常會(huì)有不同的解釋。由于中國漢字易生歧義，讓人們有不同的釋讀方式是完全可以理解的。比如《老子》第一章中的文字，任何一種現(xiàn)代翻譯方式都似乎有其局限性的一面。造成這一問題的原因在于我們不能正確地認(rèn)識(shí)老子哲學(xué)的實(shí)質(zhì)——我們必須首先將老子理解為一位對宇宙本原有著深刻研究的哲學(xué)家，并且應(yīng)該將其對于世界如何存在的問題的探討理解為老子哲學(xué)中最主要的部分。

　　1973年湖南長沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的帛書中有《老子》甲本和乙本，兩種本子都是“德”經(jīng)在前，“道”經(jīng)在后，與流行本“道”經(jīng)在前，“德”經(jīng)在后的次序不同，而與韓非子《解老》的次序相同。有人據(jù)此認(rèn)為，《老子》的思維路徑，是由“無為而無不為”的倫理道德政治觀點(diǎn)上升到哲學(xué)觀點(diǎn)的。然而，1993年郭店楚簡出土的《老子》卻是不分章節(jié)的，排列順序與帛書及今本都有很大的不同，這在一定程度上說明，《老子》在戰(zhàn)國至秦漢時(shí)期是經(jīng)過人為編輯的。我們甚至可以推論，最早版本的《老子》也許和片言只語式的《論語》相差無幾。

　　《老子》第一章將“道”與“有”、“無”這一組概念鋪陳開來，足見人們(包括后世《老子》的諸多“編輯”者們)對于“道”與“有”、“無”之間“非同尋?！标P(guān)系的認(rèn)識(shí)。

　　道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

　　這一章可以理解為：“道”是可以說得出的，但不是人們通常所說的道；可以稱呼它，但不是人們通常意義上所能理解的名字?！盁o”，稱為萬物的開端；“有”，稱為萬物的根本。所以，應(yīng)該從萬物永恒的原始狀態(tài)去體察它的奧妙；應(yīng)該從萬物不變的根本去體察它的存在界限。“有”與“無”這兩個(gè)方面同出于一個(gè)東西，而名稱不同，同樣都是深遠(yuǎn)莫測的。探索它們的深遠(yuǎn)莫測，是認(rèn)識(shí)萬物存在奧妙的路徑。

　　那么，在老子哲學(xué)中，“有”是如何成為“有”的，“無”如何成為“無”的呢？

　　“有”可以看作是從物質(zhì)形態(tài)中抽象出來的哲學(xué)概念；而“無”可以看作是從非物質(zhì)形態(tài)的虛無中抽象出來的哲學(xué)概念。“有”與“無”雖然表現(xiàn)方式不同，但它們都統(tǒng)一于“道”之中。

　　老子本體論哲學(xué)的起點(diǎn)是萬物如何成為萬物本身這個(gè)基本的哲學(xué)問題。由于超越了人類認(rèn)識(shí)能力的局限性，直到今天，人類仍然無法用科學(xué)的方式合理地解釋這個(gè)問題。老子在古代十分有限的知識(shí)積累下，運(yùn)用其理性直觀的思維模式，對“有”、“無”及其關(guān)系進(jìn)行了深入的探索，并且形成了中國式本體論哲學(xué)的基本特色。

　　老子是如何感知“有”與“無”的呢？對于非物質(zhì)形態(tài)的“無”，要體察到它奇妙的地方——完全虛空狀態(tài)的“無”究竟是什么？對于有形物質(zhì)的“有”，要體察到它存在的“邊界”。 “有”與“無”是一對矛盾，人們從“無”的體察中感知到“有”；從對“有”的體察中感知到“無”。

　　純粹的“有”是不可思議的存在物，純粹的“無”同樣也是不可思議的。 “有”、“無”是相對存在的，兩者是一種不可分割的關(guān)系。它們雖然稱謂不同，但都起源于并且統(tǒng)一于最高的“道”之中。“道”與“有”、“無”本身都是無源之水，無本之木，“不知就里”地存在于人們面前，同樣都是“玄之又玄”的存在物。

　　從某種意義上說，對于“有”的理解是容易的，人們不過想像著它是如何起源的，它最初的唯一狀態(tài)如何就可以了——它總是以“實(shí)有”的一切為基礎(chǔ)；而對于“無”，人們反而因?yàn)槠潆y以把握而失去了“想像力”。

　　“無”究竟是什么呢？“無”究竟是如何存在的呢？

　　現(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)家讓-保羅·薩特 [法國]在《存在與虛無》一書中寫到：“因此無論如何應(yīng)該有一種存在(它不可能是‘自在’)，它具有一種性質(zhì)，能使虛無虛無化、能以其存在承擔(dān)虛無，并以它的生存不斷地支撐著虛無，通過這種存在，虛無來到事物中。但是這個(gè)‘存在’相對虛無應(yīng)該如何存在才能使虛無通過它來到事物中呢？首先應(yīng)該看到，上述的存在相對于虛無而言不能是被動(dòng)的：它不可能接納虛無；虛無如果不通過另一個(gè)存在也不可能進(jìn)入這種存在——這將把我們推至無限。但是另一方面，使虛無出現(xiàn)在這世界上的存在不可能產(chǎn)生虛無而對這種產(chǎn)生活動(dòng)漠不關(guān)心，就像斯多噶式的原因產(chǎn)生結(jié)果而不改變自己那樣。一個(gè)完全肯定性的存在在其自身之外維持并且創(chuàng)造一個(gè)超越的存在或虛無，這是不可思議的，因?yàn)樵谑勾嬖谀艹阶陨碜呦蚍谴嬖诘拇嬖谥惺裁匆膊粫?huì)有……使虛無來到世界上的‘存在’是這樣一種存在，在它的存在中，其‘存在’的虛無成為問題；使虛無來到世界上的存在應(yīng)該是它自己的虛無。因此要理解的不是有一種虛無化的、反過來要求以存在為基礎(chǔ)的活動(dòng)，而是一種所要求的存在的本體論特性。有待于認(rèn)識(shí)的是在哪一個(gè)敏感而微妙的存在領(lǐng)域里我們將遇到那種是其自身虛無的存在”(《存在與虛無》第53頁。三聯(lián)書店1987年版)。

　　“道”是如何通過“有”與“無”的對立統(tǒng)一而存在的呢？

　　“有”與“無”之間不可分割的關(guān)系共同構(gòu)成了“道”的功能：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用(《老子》第十一章)”。三十根輻條共用一個(gè)轂，(因?yàn)?在轂中有空洞，車才能起到它的作用。用粘土做成器皿，在它相對空虛的地方，才是器皿的可用之處。開鑿門窗建造房屋，在它相對空虛的地方，才是房屋所要使用的處所。所以，相對的實(shí)體——“有”之所以能夠帶給人很多的便利，是因?yàn)橄鄬Φ摹盁o”發(fā)揮了它的作用。

　　“有”與“無”在實(shí)體與空間上的變化構(gòu)成了事物發(fā)展的多樣性：《老子》第二章有“有無相生”的說法，意即萬物通過“有”與“無”的對立統(tǒng)一而產(chǎn)生變化?！独献印返诙逭旅枋隽恕暗馈疤幱谶\(yùn)動(dòng)中的狀態(tài)?！坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！庇幸粋€(gè)東西混然而成，在天地形成以前就已經(jīng)存在。無聲無形，獨(dú)立存在而永不改變，循環(huán)運(yùn)行而永不衰竭，它可以作為萬物的本原。我不知道它的名字，所以勉強(qiáng)把它叫做“道”，再勉強(qiáng)給它取名為“大”。它廣大無邊，就運(yùn)動(dòng)不息；運(yùn)動(dòng)不息就廣闊遼遠(yuǎn)；廣闊遼遠(yuǎn)就回歸本原。從《老子》第二十五章中我們可以看出“道”的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，以及實(shí)體在空間運(yùn)動(dòng)中的不同狀態(tài)。

　　只有將“有”與“無”統(tǒng)一于“道”之中，才能正確地理解老子的本體論哲學(xué)思想。我們認(rèn)為，老子的本體論哲學(xué)不是憑空得來的，而是中國哲學(xué)史發(fā)展到一定階段的成果。

　　眾所周知，在老子之先，中國古代就有了“群經(jīng)之首”——《易經(jīng)》，該書以占卜的方式溝通天人關(guān)系，并且形成了宗教領(lǐng)域內(nèi)關(guān)于宇宙與人生的認(rèn)識(shí)圓圈。據(jù)說曾是“周守藏室之史”(《史記·老莊列傳》的老子，顯然有機(jī)會(huì)通曉易經(jīng)等“古之道術(shù)”。有人認(rèn)為《老子》、《易經(jīng)》同源，這是很有道理的。從某種意義上說，《老子》就是哲學(xué)化了的《易經(jīng)》。我們不得不說，《老子》中的“有”與“無”及其關(guān)系同《易經(jīng)》中的陰陽兩爻及其組成的64卦所體現(xiàn)出來的變化規(guī)律有著內(nèi)在的聯(lián)系?！兑捉?jīng)》對中華民族思維模式產(chǎn)生了深刻的影響，其中最主要的影響就在于它以符號(hào)的方式，將“天”、“人”關(guān)系放置在眾多的“關(guān)系”之中，從而形成了二元論關(guān)系思維模式。我在《<易經(jīng)>與中華民族思維模式的形成》一文中詳細(xì)說明了這個(gè)問題。

　　因此，我們認(rèn)為，老子哲學(xué)的核心思維模式正是“有”、“無”二元論。然而，今本《老子》第四十章卻有這樣的表述：“天下萬物生于有，有生于無”，這與《老子》第一章中的論述顯然是矛盾的。兩千年來，人們雖然明顯地覺察到其中矛盾之處，然而由于缺少有力的證據(jù)而無法使此問題得到合理解釋。直到郭店楚簡出土，問題的真相才得以大白于天下。楚簡《老子》甲本中有這樣的論述：“反也者，道動(dòng)也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡?！痹瓉?“有生于無”中的“有”乃是承上文“天下之物生于有”中的“有”字衍生出來的，老子哲學(xué)中根本就不存在一個(gè)“有生于無”之命題，“有”、“無”統(tǒng)一于“道”，兩者不存在本末先后貴賤問題。但是，楚簡《老子》中這一重要發(fā)現(xiàn)似乎并沒有引起人們足夠的重視。仍有不少人認(rèn)為：“簡文此句句首脫‘有’字”，即“生于亡”句首脫“有”字，仍然堅(jiān)持傳統(tǒng)“有生于無”說法。“有”、“無”如果僅僅只是“有生于無”這樣一種簡單的關(guān)系，那么，老子哲學(xué)何“妙”之有？何“玄”之有？造成這一問題的根源，可能是由于《老子》在人們傳抄過程中出現(xiàn)的錯(cuò)誤。

　　《老子》是一部偉大的哲學(xué)著作，老子哲學(xué)的偉大之處正在于，在那樣一個(gè)人類心智漸開的時(shí)代，老子就有了對世界本原問題的透徹理解?！暗馈迸c“有”、“無”是本體論哲學(xué)中最核心的概念，許多西方哲學(xué)家提出的基本哲學(xué)概念都與老子哲學(xué)有著相似之處。

　　完全正確地認(rèn)識(shí)“道”、“有”、“無”是十分困難的，這是人類有限的認(rèn)識(shí)能力無法企及的終極本體論問題。無論是中國的老子，還是同樣著迷于存在“有”與“無” 的現(xiàn)代西方哲學(xué)家讓-保羅·薩特，也一樣得不出終極意義上的結(jié)論。