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　本文作者 黃裕生 教授

在西方哲學的主流傳統(tǒng)中，從古希臘哲學提出質(zhì)料與形式的區(qū)分開始，質(zhì)料就是在后的（aposteriori），而不是在先的(a priori)。而當康德以“在先知識-先驗知識（die Erkenntnis apriori）”與“經(jīng)驗知識（die empirische Erkenntnis）”的區(qū)分來闡明這種“先驗-在先知識”時，質(zhì)料的在后性（后驗性）就在于它的經(jīng)驗性[1]。所以，質(zhì)料既是在后的，也是經(jīng)驗的。更一步說，由于在康德這里，一切經(jīng)驗性的東西都是也只能是以感性直觀為前提，所以，質(zhì)料既然是經(jīng)驗的，那么它一定也是感性的、被給予的。正如在傳統(tǒng)思想里質(zhì)料必須在某種形式里才能現(xiàn)實地存在一樣，在康德這里，一切質(zhì)料都只有在時-空這種感性直觀形式中才能被給予，因為感性時-空是最初級的形式，它作為最基礎的在先-先驗要素，是一切質(zhì)料被給予而現(xiàn)實地存在的在先條件。所以，在以康德為代表的近代哲學中，質(zhì)料被當作一種在后與無序的東西這種傳統(tǒng)理解得到了頑固的維護。

同時，從古希臘哲學始，情感（die Emotion）在西方主流哲學中一直受到排斥，因為它也一直被視為無序的、混亂的，而哲學卻是要探尋萬物的尺度，確立人間的法則。所以，哲學首先要使自己盡可能遠離情感，直至擺脫情感，以便確保自己確立的世界秩序是真實、可靠的。當康德在對人的先驗能力進行了明確劃分并嚴加分析的基礎之上把情感感受（das emomtionale Fühlen）定位在感性（Sinnlichkeit）時，他首先也就把情感感受歸為與質(zhì)料密不可分的經(jīng)驗性活動。情感感受的經(jīng)驗性、無序性與無法則性，同樣在康德這里以前所未有的強硬姿態(tài)得到了維護。所以，在康德哲學里，情感感受不僅完全被排除出自然法則的基礎之外，更被排除出道德法則的根據(jù)之外。任何建立在情感感受之上的行為規(guī)則都只不過是一種因人因時而異的主觀準則，永遠也不可能成為普遍有效的客觀法則。換言之，在情感感受里，不可能確立起任何法則秩序。這意味著，一切倫理法則都必須建立在與感性相對應的純粹理性之上。與感性的被動性不同的是，純粹理性本身具有自主-自發(fā)性（Spontanit?t），也就是說，它可以無待于感性與質(zhì)料而能自己決定自己，在這個意義上，純粹理性是純形式的、自由的。所以，在康德看來，真正的倫理學只能建立在純粹形式的自由理性之上。雖然這種倫理學并非后人批評的那樣，是不考慮質(zhì)料的，相反，倒是要貫徹于一切質(zhì)料條件的，但是由于它把倫理道德法則只建立在純粹形式的理性之上，所以，被稱為形式主義倫理學。

然而，現(xiàn)在卻有一種哲學倫理學與此針鋒相對，認為真正的倫理學不僅是建立在質(zhì)料之上，而且同時也就是建立在情感之中。這就是馬克斯·舍勒的“質(zhì)料的價值倫理學（die materiale  Wertethik）”。他把自己的這種倫理學立場稱為“情感的直覺主義和質(zhì)料的先驗主義(emontionaler Intuitivismus und materialer Apriorismus)”[2]，以與康德倫理學的“形式的先驗主義”相對立。這種倫理學雖然是情感的與質(zhì)料的，但卻又是先驗-在先的，并且因而是普遍的與絕對的。

如果這種倫理學能夠成立，那么，它無疑是對康德奠定的律令倫理學的最大挑戰(zhàn)，也是康德以來最大的一次倫理學革命。同時，這種以情感為基礎的倫理學顯然也為更深入地重新審視中國古典倫理思想提供了新的可能；當然，如果非要把中國古典倫理思想的核心歸為親情與家庭，那么情況則另當別論。

對于這種倫理學，我們直接要逼問的是：質(zhì)料何以是先驗（在先）的？情感又如何是有序的？對這兩個問題的回答，實際上構(gòu)成了馬克斯·舍勒的“質(zhì)料的價值倫理學”的基礎。

我們首先要討論第一個問題。

一

這里，我們首先要來澄清在舍勒的現(xiàn)象學里，“先驗-在先（a priori）”究竟是指什么？先驗的領域究竟是一個什么樣的領域？我們且引用舍勒的論述來展開討論：

尼古拉·哈特曼

“我們把所有這樣一些觀念性的意義單位和定理稱為‘先驗Apriori’：這些意義單位和定理是通過一個直接的直觀內(nèi)容而成為自身被給予性，而與任何一種對思考這些意義單位和定理的主體及其實在的自然性質(zhì)的設定無關，也與任何一種對這些意義單位和定理能運用其上的對象的設定無關?！@樣的直觀就是‘本質(zhì)直觀（Wesensschau）’，或者，如果我們愿意說，也就是‘現(xiàn)象學的直觀’，或者‘現(xiàn)象學的經(jīng)驗（die phaenomenologische Erfahrung）’。這個直觀給予的那個‘什么（was）’不可能更多地被給予，也不可能更少地被給予——不象我們能夠較精確地或較不那么精確地‘觀察’一個對象，或者能夠一會兒觀察它的這個特征，一會兒觀察它的那個特征那樣，這個‘什么’或者被直觀并因而‘自身’被給予（無遺漏、無折扣地被給予，既不通過‘圖像’，也不通過‘象征’被給予），或者它不被‘直觀’因而不被給予。在這里，本質(zhì)性和什么性本身既不是普遍的，也不是個體的。”[3]

這實際上是說，只要是在直接的直觀中作為自身被給予的意義單位與定理就是先驗的、在先的。換言之，先驗的東西也就是在直接的直觀中作為自身被給予的東西。這里，有兩個問題要進一步加以討論，才能真正澄清先驗領域，即：何為“直接的直觀”？又如何理解“自身被給予性”？

在這里，所謂“直接的直觀”，也就是不同于經(jīng)驗觀察的現(xiàn)象學直觀。這種直觀之所以是直接的，就在于它是基于行為意向性(die Aktintention)本身，而不借助于諸如圖像、符號、概念等任何中介。而行為意向性或意向性行為沒有意向性之外的條件，它不依賴于任何在它之外的所謂客觀條件。從自然的觀點看，意向性行為與任何其他行為一樣，都需要有行為之外的各種條件，比如一個執(zhí)行或?qū)嵤┲@一行為的自我或或者擁有感官機能的主體、人格。但是，實際上，一切事物，包括“自我”、“主體”、“人格”都是在意向性行為基礎上被給予或者被確立起來的。也就是說，行為意向性并不以自我、人格、世界關系為前提，不是先有自我、主體和世界關系體系，才有行為意向性；相反，行為意向性是在先的，先有行為意向性，才會有“我”以及相關的看、聽、聞等等這些呈現(xiàn)世界關系的具體行為。我們的看、聽、聞并非基于感官功能，而是首先基于意向性，否則，我們也就看不出花之妍，聽不出音之韻，聞不出味之美。意向性之為意向性，就在于它是意識行為的方向或指向（die Richtung），這種意識指向由于沒有任何外在的限制而完全是出自意識自身，因而，它是一種無限定的、自由的指向：它因其無限定而無強制，因其自由而能敞開。因此，意向性行為因這種意向性而能夠向……敞開自己而讓……作為自身出現(xiàn)。這是意向性的根本向度所在。

因此，如果說現(xiàn)象學直觀的直接性在于它只基于行為意向性，那么，我們現(xiàn)在可以進一步說，這種直接性就在于這種直觀能夠敞開自身而讓……作為自身出現(xiàn)。這種直觀與康德所說的直觀的不同就在于，后者要改變被給予物才能顯現(xiàn)被給予物，而前者則讓被給予物作為自身被給予。在這個意義上，現(xiàn)象學直觀才是真正的直觀：它不設任何形式條件（如時-空）作為關口，而是敞開一切大門，讓事物在無門之門中直接呈現(xiàn)。這種無門的呈現(xiàn)才能使事物作為它自身被給予。對直觀設置任何哪怕是純形式的條件，都會使直觀變成與經(jīng)驗觀察一樣，必定因其在先的條件與中介而改變被給予物，增加了或減少了被給予物。所以，在康德的感性直觀里與在日常觀察里一樣，被給予物都不是作為自身被給予。因為在它們的條件與中介下，被給予物或者被遺漏、減少，或者被增加、遮蔽。

從自然的角度或日常的立場看，我們的聞見之知，也就是經(jīng)由感官的日常觀察，就是對事物的最直接把握，是對事物的最本原的接觸；特別是科學實驗的觀察，更是被看作是對事物的更真實的直接把握。但是，實際上，且不說科學實驗的觀察是以一系列精致的設計、儀器等等為中介，就是我們?nèi)粘５挠^察與感知，也并非真正是直接的把握。因為當我們在對對象進行觀察與感知時，我們實際上已經(jīng)自覺不自覺地預設了對象與（執(zhí)行觀察的）主體這樣一些條件，并在這樣的條件下去理解所有的觀察與感知活動。所以，所有日常的觀察與感知都是主體對對象的觀察和感知。但是，對象、主體這些條件正如身體及其器官、物體及其屬性一樣，首先都是在直觀現(xiàn)象的基礎上被構(gòu)造與規(guī)定出來的。也就是說，它們都已經(jīng)是一些中介物。所以，日常的觀察、感知并不是對事物的直接把握，恰恰已是一種間接把握。因此，在其中被給予的東西或者被遺漏，或者被凸顯，或者被掩蓋，而不可能不折不扣地作為自身被給予。

這意味，被給予物在日常觀察里并不是作為自身被給予性而存在。所謂自身被給予性，也就是顯現(xiàn)為自身而存在。在舍勒看來，只有在現(xiàn)象學的直接直觀中，被給予物才可能作為自身顯現(xiàn)而被給予。雖然我們上面說這種直觀是基于意識行為的意向性，但是，這種意向性并非某種現(xiàn)成的在先形式，而是一種敞開性的自由指向行為，它并不預設任何對象，也無需預設任何對象，相反，一切對象只是在這種自由指向行為中才一同被給予、被敞開。這里，對象其實并非“對-象Gengen-stand”，也就是說，并不是在意向行為眼前或?qū)γ娴臇|西，而是與意向性行為一起被給予的東西。意識行為首先總是一種意向性行為，而意向性總是意識行為的意向性，沒有離開行為的意向性。因此，分開地說，沒有意向性行為，也就不會有意向性對象被給予，同樣，沒有意向性對象被給予，也就不會有意向性行為發(fā)生。意向性對象不在意向性行為之外，必定是也只能是在意向性行為之中，并與意向性行為一起被給予。在這個意義上，這里沒有對-象，而只有在意向性行為中作為自身顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象。當我們說直觀基于行為意向性時，實際上等于說，直觀本身就是一種意向性行為。所以，通過直觀被給予的不是什么“對-象”，而是作為自身顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象，也就是自身被給予物。

自身物也就是本質(zhì)物，作為自身存在就是作為本質(zhì)存在。因此，在現(xiàn)象學直觀里作為自身被給予物的現(xiàn)象也就是本質(zhì)自身。所以，現(xiàn)象學直觀也被視為本質(zhì)直觀。

因此，當舍勒把先驗的東西規(guī)定為在直觀中作為自身被給予的東西時，也就等于說，先驗領域首先就是直觀中作為自身被給予的現(xiàn)象領域，因而也就是本質(zhì)領域。

就現(xiàn)象學直觀中自身被給予的東西就是本質(zhì)而言，這個本質(zhì)是一個絕對本質(zhì)。因為它不可能更多地被給予，也不可能更少地被給予，正好就如此這般被給予，這是一個絕對的“量”。多了不是它，少了也不是它。在日常與科學的觀察活動中，我們能更精細地觀察對象，也能不那么確細地觀察對象。這意味著，在這種觀察活動中，對象既可以更多地被給予，也可以更少地被給予。但是，在現(xiàn)象學直觀中，作為自身被給予的東西，必定是不多不少地被給予，因為它不經(jīng)由任何中介的遮蔽或凸現(xiàn)。因此，本質(zhì)也就是沒有遺漏的整體或全部。這意味著，直觀給出來的本質(zhì)領域也是最自明、最真實的領域。

但是，這種最真實、自明的本質(zhì)卻既不是普遍的，也不是個體的或特殊的。也就是說，先驗的本質(zhì)本身并無普遍與個別之分。只有當本質(zhì)與這一本質(zhì)在其中顯現(xiàn)出來的對象發(fā)生關聯(lián)時，或者說，當某個對象作為擁有這種本質(zhì)的對象出現(xiàn)時，才會發(fā)生本質(zhì)的普遍意義與個別意義的區(qū)別：當本質(zhì)只顯現(xiàn)在某一個對象上時，本質(zhì)才顯現(xiàn)為屬于個體而是個別的，而當本質(zhì)與眾多個體對象發(fā)生關聯(lián)并以所有這些對象都擁有這一本質(zhì)的形式顯現(xiàn)出來，本質(zhì)才顯現(xiàn)為屬于共有的而是普遍的。

這里，我們以現(xiàn)象學家們喜歡舉的“紅”這個例子來分析：在直觀中被給予的“紅”是一本質(zhì)性的存在，它如此這般不多不少地作為紅本身被給予，是色系中一種獨立顏色的一個絕對標準。雖然紅總是在淺紅、粉紅、深紅等等這些具體對象中被給予，但是，就它通過直觀被給予而言，則只是作為紅本身被給予，而不是作為淺紅或其他什么紅給予我們。這個在直觀中的紅本身既非普遍的，也非個別的，而只是它自身。但是，它卻既可以成為普遍的，也可以成為個別的：當紅這一本質(zhì)性存在與淺紅、粉紅、深紅、紫紅等等眾多不同對象發(fā)生關聯(lián)并在這些關聯(lián)對象中顯現(xiàn)出來時，紅本身就獲得了普遍的意義而顯現(xiàn)為普遍的，也就是成為所有那些紅所共同具有的東西；而當紅這一絕對本質(zhì)只與某一具體的顏色如淺紅發(fā)生關聯(lián)時，那么它就成為淺紅這一個體事物的本質(zhì)而是個別的。

從自然的立場看，紅只是一個在后的概念，是我們在把淺紅、粉紅、深紅、紫紅都把握為紅時給出的一個普遍概念，也就是人們通常所說的，紅是從那些色彩中抽象出來的一個共同屬性。但是，我們之所以會把淺紅、粉紅等等這些不同的色彩都歸為“紅”，或者說，我們之所以會從那些不同的色彩中抽象出“紅”來，必須首先有一個紅的標準。也就是說，必須首先有一個“紅”本身給予我們。雖然紅總是顯現(xiàn)在淺紅或粉紅、紫紅這些具體的對象性色彩中給予我們，但是，只要它經(jīng)由直觀直接給予我們，它就必定首先作為紅本身，而不是作為淺紅或其他個別的色彩給予我們。

上面的分析在根本上意味著，在直觀里給予的本質(zhì)先于一切個體的東西與普遍的東西。因此，本質(zhì)既非共相，亦非個體。

不過，現(xiàn)象學直觀不僅給出本質(zhì)的東西，而且給出本質(zhì)的東西之間的關系。因此，本質(zhì)性東西及其關系才構(gòu)成最基本的先驗領域，而就其是直接被給予的而言，它也就是一個先驗（在先）的事實領域。正是這個先驗的事實領域，而不是什么純粹形式領域，或者觀察給出的經(jīng)驗領域，構(gòu)成了一切定理的真理性基礎。在這一點上，舍勒給出這樣的論述：

在本質(zhì)性其關系領域里，“定理的真理完全獨立于可被觀察、描述的東西的領域，獨立于可由歸納經(jīng)驗確立的東西的領域，并且不言自明地獨立于一切可進入可能的因果性解釋中的東西；定理既不能被這類經(jīng)驗所證明，也不能被這類經(jīng)驗所反駁?；蛘哒f，本質(zhì)性東西及其關系是先于一切這類經(jīng)驗(vor aller Erfahrung dieser Art)，也就是說，是先驗被給予（a priori gegeben），在本質(zhì)性及其關系中得到充實的定理才是先驗為真的。所以，先驗das Apriori并不限制在定理上（甚至限制在與它們相對應的判斷行為上），比如限制在作為這些定理與行為的形式上（也就是判斷活動的形式上），康德就是從這些形式展開出作為思維的功能法則的范疇；相反，先驗完全屬于被給予物（Gegebenen），屬于事實領域（Tatsachensph?re）。一個定理僅當它在這樣的事實中得到充實，它才先驗地為真（或為假）?！?/span>[4]

如果說有先驗為真的定理，那么，這定理之所以為真，與可觀察、可歸納的經(jīng)驗事物無關，也與因果性關系無關；歸納經(jīng)驗既不可能證明，也不可能反駁這種定理。因為它們的真理性只與先于一切歸納經(jīng)驗而被給予的先驗事實領域相關：當它們能在本質(zhì)性事物及其關系這一事實領域得到充實時，就先驗為真，得不到充實，就先驗為假。定理就其形式而言是空的，這里所謂“充實（erfüllen）”，也就是定理的形式能被事實所填充，從而顯示出切實的肯定性意義來。一個定理如果不能被事實所填充而顯出確切的意義來，那么它就不是真的。在舍勒看來，定理被事實所充實而為真，也就是與事實相符合而為真。[5]比如，“A是A”這個定理，它之所以是自明的，就因為它可以在直觀給出的事實里得到充實：任何一個本質(zhì)事物都首先處在與自身等同的關系中。也就是說，這個形式定理就象一張支票一樣，可以在現(xiàn)象學直觀中兌換到本質(zhì)事物及其關系，所以它是先驗自明的。

因此，先驗為真，并非形式上為真（比如不自相矛盾），而首先是事實上為真，是事實上的真保障了形式上為真。這意味著，先驗的東西首先不像康德以為的那樣只限于形式的東西，確切說，只限于作為一切被給予物之前提的形式領域；相反，先驗的東西首先是直觀的被給予物領域，也即作為本質(zhì)及其關系的先驗事實領域。

給出這種先驗事實的直觀也被舍勒稱為“現(xiàn)象學經(jīng)驗”，在這個意義上，先驗（在先）的事實領域倒是一個經(jīng)驗領域。不過，這個意義上的現(xiàn)象學經(jīng)驗有兩個基本特征使之區(qū)別于所有其他類型的經(jīng)驗。[6]

第一個特征就是，現(xiàn)象學經(jīng)驗是一種直接的經(jīng)驗，能夠給出事實本身，也可以說是一種本原經(jīng)驗（Ur-erfahrung）。它不借助于包括概念在內(nèi)的任何類型的象征、符號和指示，相反，所有的符號、象征都可以、也只能在現(xiàn)象學經(jīng)驗中最后得到充實而被理解-體驗，或者換一個角度說，所有其他經(jīng)驗，也就是借助于諸如符號、象征、對象等等中介而進行的經(jīng)驗，都要以現(xiàn)象學經(jīng)驗為前提。

這里我們?nèi)砸浴凹t”這個顏色為例來說明。在日常經(jīng)驗里，紅總是各種不同的紅，因為它們都是通過不同的中介給予的。比如，當我們以語詞“紅”或rot、red去標識紅時，紅也就作為一個語詞所標識的一種顏色給予我們，但是，要以一語詞去標識紅，顯然要有一個前提，那就是紅本身已被給予，已有紅這一事實；同樣，紅也可以作為這個物或那個物的顏色給予我們，這里，我們是借助于對象這個中介來經(jīng)驗紅，也就是通過把紅與紅在其中呈現(xiàn)出來的對象聯(lián)系起來去觀察紅，而這種聯(lián)系顯然也以紅本身已被給予為前提。人們還可以把紅規(guī)定為某種光譜效果，或者規(guī)定為色彩秩序中的一個顏色，甚至規(guī)定為我看見的一個顏色等等。所有在這些規(guī)定中被給予的紅之所以都是紅，都被歸在紅之下，顯然要有一個前提，那就是已有一個標準的紅被給予，也就是紅本身已被給予。所有那些不同的紅都包含著這個紅本身，才成為紅。而它們之所以是不同的紅，是因為它是經(jīng)由不同的中介或載體而被給予的，比如，通過語詞的中介而成為語詞“紅”或rot、red所標識的一種顏色，而由事物或表面的中介則成為一物或一表面的紅，由一顏色錐體表現(xiàn)出來的顏色秩序為中介則成為色系中的紅。不同的紅是在不同處境、不同關聯(lián)中被經(jīng)驗的，因而才成為不同的紅。

這也就是說，不同的紅是在間接經(jīng)驗中被給予的，因而都不是紅本身。而這些不同的紅之所以都被歸在紅之下，是也只是因為它們都以在直接的現(xiàn)象學經(jīng)驗中被給予的紅本身為基礎，并且也只有在這種關于紅的直接經(jīng)驗中得到充分的理解、體驗、證實，也就是得到真實的見證。如果沒有關于紅本身的直接經(jīng)驗，那么作為語詞“紅”或red \rot所標識的一種顏色，或者作為一物的一種顏色等等不同的紅，都只是空的，因而甚至難以被理解。在沒有關于紅本身的直觀情況下，我們無法讓一個不懂漢語的外國人明白“紅”究竟標識什么；雖然通過解釋，他能明白它標識一種顏色，但是究竟是什么顏色，于他是模糊的、不確定的。當然，人們可能會說，只要指給他看一下一塊紅布，他就明白了，而無需什么關于紅的現(xiàn)象學直觀。但是，當我們做這樣的演示的時候，我們與這個外國人一起完成的首先不是看到這塊布的顏色，而是直觀到紅本身。這意味著，作為語詞所標識的紅或者在其他間接經(jīng)驗中給予的紅的意義，只有在關于紅本身的現(xiàn)象學直觀中才能得到最后充實的體驗、理解與見證，從而獲得真實性。這就象是支票兌現(xiàn)成真實的金銀、貨物，支票的意義才得到最后的理解與見證一樣，現(xiàn)象學的直接經(jīng)驗是對非現(xiàn)象學經(jīng)驗開出來的支票（這里也就是各種“紅”）的“兌現(xiàn)Einl?sung”。相對于現(xiàn)象學的直接經(jīng)驗來說，間接經(jīng)驗給出的不同的紅，只是金額不等的代金卷，最后都必須在現(xiàn)象學經(jīng)驗里兌現(xiàn)成真金實銀。

簡單說，在關于紅的各種規(guī)定中，也就是在各種經(jīng)驗中，各種紅是作為方程式中尚未確定量值的X出現(xiàn)。在擁有紅本身這一常量前提下，當其他變量（各種經(jīng)驗條件與中介）確定下來，作為不同紅的具體量值的X才確定下來。這里，我們可以把不同條件中的紅的確定量值表示為X?、X?、X?、X?……Xn。它們各自包含的量值實際上都是空的，只有在現(xiàn)象學經(jīng)驗里，才獲得了事實的紅本身。也就是說，現(xiàn)象學經(jīng)驗使X成為無需任何中介為條件的事實本身。

這意味著，一切非現(xiàn)象學經(jīng)驗，也就是以某種中介為條件進行的間接經(jīng)驗，比如科學經(jīng)驗，因其間接性而永遠不能給出事物本身。所以，在科學里沒有事物本身。如果說本原真理就是事物本身，那么，科學沒有真理。就如匯票是代金卷一樣，科學只是“代真卷”，只有在現(xiàn)象學的直接經(jīng)驗中才能兌現(xiàn)到真理本身，也就是事物本身。與事物或事實本身直接相關，這是現(xiàn)象學經(jīng)驗的第一個基本特征。它的另一個特征就是，它是內(nèi)在的經(jīng)驗（die immanente Erfahrung）。也就是說，現(xiàn)象學經(jīng)驗只包含著被直觀的東西，而永遠不包含任何通過直觀內(nèi)容而被意指為外在于這一內(nèi)容并與這一內(nèi)容分離的東西。在現(xiàn)象學經(jīng)驗中，被給予的東西與被意指的東西（Das Gegebene und Gemeinte）是重疊一致的：直觀中被給予多少，被意指的就是多少。所以，現(xiàn)象學經(jīng)驗內(nèi)在于直觀之中。

相反，在非現(xiàn)象學經(jīng)驗里，被給予的東西與被意指的東西并不重疊一致；也就是說，被意指的東西并不完全在直觀經(jīng)驗中被給予，而是超出了直觀被給予物，因而不是自身被給予物。比如在知覺（Wahrnehmen）經(jīng)驗里，我不僅知覺到對象的顏色、形態(tài)，而且知覺（觸摸）到它的軟硬、粗細、高矮、冷暖、香嗅以及輕重等等關系屬性，并把這些關系屬性作為對象的規(guī)定而構(gòu)成一個被意指物。但是，這些關系屬性卻并不在直觀中被給予，而只是在比較關聯(lián)中才呈現(xiàn)出來，否則就無所謂粗細、軟硬等相對的經(jīng)驗性規(guī)定。在知覺經(jīng)驗中，所有相對的經(jīng)驗規(guī)定都構(gòu)成了被意指物的內(nèi)容，但它們卻不在直觀中被給予。所以，在知覺經(jīng)驗中，被意指物與直觀被給予物是不重疊的,也就是說，是超出直觀內(nèi)容之外的，所以不是內(nèi)在的，而是超越的。

至此，關于“先驗（在先，Apriori）”意味著什么這一問題，根據(jù)舍勒的論述，我們可以給出一個基本的說明：凡是通過直接性直觀的內(nèi)容而成為自身被給予的東西，就是先驗的。這種直觀內(nèi)容就是本質(zhì)及其聯(lián)系，這是一個絕對的事實領域。先驗-在先領域首先就是一個直觀中被給予的事實領域，這也就是現(xiàn)象學現(xiàn)象或現(xiàn)象學經(jīng)驗的領域。

二

既然先驗-在先領域就是直觀內(nèi)容，也就是現(xiàn)象學的經(jīng)驗領域，那么，先驗（在先）與后驗（在后）之別，形式與質(zhì)料之分，也就與康德確立起來的相關區(qū)分有完全不同的意義。

“先驗被給予的東西也就是直覺（觀）的內(nèi)容，而不是由思維‘事先籌劃的東西’或由思維‘建構(gòu)的東西’等等這樣的事實。但是，‘純粹的’（或者說‘絕對的’）‘直觀’事實與那些必須經(jīng)過一系列（原則上是無窮盡的）觀察才被認識的事實有嚴格區(qū)別。前者（只要它們是自身被給予）及其聯(lián)系才是‘明晰的’或‘自明的’。所以，先驗與后驗（a priori und a posteriori）的對立問題不在于經(jīng)驗與非經(jīng)驗……，而只在于經(jīng)驗活動的兩種類型：純粹而直接的經(jīng)驗活動與間接的經(jīng)驗活動（即以對實在的行為承擔者的自然組織的設定為前提的經(jīng)驗）。但是，我們可以說，在所有非現(xiàn)象學經(jīng)驗中，直觀的純粹事實及其聯(lián)系是作為經(jīng)驗活動的‘結(jié)構(gòu)’和‘形式法則’發(fā)揮作用，并且是在這個意義上發(fā)揮作用，即這些純粹事實從來不在（非現(xiàn)象學）經(jīng)驗中被給予。但是，經(jīng)驗活動卻根據(jù)這些事實或按照這些事實而進行?！?/span>[7]

這里，我們之所以引這一長段來分析，是因為它不僅涉及先驗與后驗、形式與質(zhì)料的區(qū)分，而且涉及到舍勒對現(xiàn)象學本身的理解。在這里，現(xiàn)象學不僅是一種經(jīng)驗主義（Empirismus），而且是一種徹底的經(jīng)驗主義，因為它不是基于觀察、歸納意義的間接經(jīng)驗，而是基于在直觀中作為自身被給予的東西。后者因其在直觀被給予而是直接的經(jīng)驗，因其作為自身被給予而是絕對的純粹事實。相對這種作為直接經(jīng)驗的純粹事實，一切由觀察與歸納給出的事實都不是徹底的、直接的經(jīng)驗，因為它們實際上不僅是以已經(jīng)被給予的直接事實為前提，而且以某種思維構(gòu)造物（如觀念、概念、符號等）以及自然的官能組織為中介。因此，一切由觀察與歸納給出的經(jīng)驗都是間接而是可分解、可解構(gòu)、可還原的，因而它們不是自明的，也不是在在先（先驗）的，而是在后的。相反，最直接的經(jīng)驗，也就是作為自身被給予的絕對事實，才是自明的與在先-先驗的。

因此，在這里，先驗（在先）與后驗（在后）的區(qū)別，也就不再是經(jīng)驗與非經(jīng)驗的區(qū)別，而只是經(jīng)驗類型的區(qū)別，也即直接性經(jīng)驗與間接性經(jīng)驗之間的區(qū)別。真正先驗（在先）的東西并不是非經(jīng)驗的東西，恰恰是最直接的經(jīng)驗，最純粹的事實。這里不存在任何由思維提供或構(gòu)造出來的、先于純粹事實的先驗形式，因為根本不可能存在獨立于這種事實本身的先驗形式。如果說純粹事實要作為自身被給予是要有條件的，否則就不能作為自身被給予，那么，這個條件并非什么起構(gòu)造性作用的形式要素，否則就不可能讓事實作為自身被給予，而必定改變了事實。因此，這樣的條件必定只能是一種能夠讓事實作為自身被給予的條件，而這樣的條件又必定只能作為事實本身的要素而與事實一起被給予。

進一步說，這樣的條件必須能夠敞開自己與超越自己，因而必須能夠滿足兩個前提：它能夠不以既定的或現(xiàn)成的東西（比如形式）去規(guī)定被給予的事物，而是以打開可能性的方式敞開自身而讓事物作為其自身被給予；同時，它能夠超越出包括自然官能組織與有無功用等功能性的規(guī)定要求，從而能夠不以自然官能組織的結(jié)構(gòu)或功能性要求為尺度去限定、構(gòu)造被給予物。這樣的條件就是純粹意識的意向性行為。它敞開自己與事物作為自身被給予，是同時發(fā)生的同一件事情，也就是說，這里，意識的意向行為與事物自身被給予是同一件事情，都是同一個純粹的絕對事實，一個直接的經(jīng)驗。意向行為的實施與自身被給予物是不可分離地同屬于一個經(jīng)驗或同屬于一個事實。所以，任何自身被給予物必定是在意向性行為中被給予，因而必定是意識現(xiàn)象，而意向性行為的實施也必定就是自身被給予物的被給予。這只是從不同角度說明同一件事情的發(fā)生。這里不存在意識之外的自身被給予物，也不存在在自身被給物之先的意識行為。因此，雖然自身被給物是有條件的，但是，這個條件卻是作為自身被給予物的要素而與它一起被給予。所以，這里沒有什么純粹的先驗形式，沒有什么完全是由思維提供的在先條件。當我們說意向性行為是先驗（在先）的，與說自身被給予物是先驗（在先）的，是一個意思——它們真正表達的都是：直接的經(jīng)驗，也就是純粹的事實，是先驗（在先）的。在什么之先呢？不在其他之先，只在間接經(jīng)驗之先。

在自然的立場上看，通過觀察而得到的經(jīng)驗就是最直接的經(jīng)驗。但是，這是一個誤解。正如前面提到，一切觀察都以預設觀察主體(（包括預設被當作主體所擁有的自然官能）與觀察對象為前提，而這一切前提都是在有了自身被給物之后被構(gòu)造出來的。這意味著，實際上，包括日常經(jīng)驗與科學經(jīng)驗在內(nèi)的間接經(jīng)驗都是運行在直接經(jīng)驗基礎之上，是以直接經(jīng)驗為在先前提的。對于間接經(jīng)驗來說，直接經(jīng)驗是作為“形式”與“結(jié)構(gòu)”發(fā)揮著引導作用，比如，直觀中給出的紅本身引導著在各種觀察活動中遇到的各種紅都被規(guī)定為紅，或者說，對紅的直接經(jīng)驗使觀察活動把遇到的各種紅經(jīng)驗為紅成為可能。在這里，直接經(jīng)驗給出的紅本身構(gòu)成了觀察中遇到的各種紅的“形式-本質(zhì)”。也就是說，相對于間接經(jīng)驗里的內(nèi)容來說，直接經(jīng)驗里的內(nèi)容是形式的。

但是，這不意味著，先驗或在先的東西就一定是形式的東西，而后驗或在后的東西則一定是質(zhì)料的東西。先驗與后驗之別，不僅不是非經(jīng)驗與經(jīng)驗之別，同時也不是形式與質(zhì)料之別。因為在舍勒看來，前者的區(qū)別是絕對的，而后者的區(qū)別則是相對的。

“從前面所述可以清楚看出，‘先驗東西=自明東西’的領域與‘形式的東西’毫無關系，‘先驗’與‘后驗’的對立也同‘形式’與‘質(zhì)料’的對立毫無關系。前一種區(qū)別是一種絕對的區(qū)別，并且是基于充實著概念和命題的內(nèi)容的差異性；而后一種區(qū)別則完全是相對的，同時只與概念和命題的普遍性相關?！?/span>[8]

這里，首先，先驗的東西與形式的東西之間并無必然的關系，也就是說，并非象在康德哲學里那樣，先驗東西一定就是形式的東西，像時間與空間是先驗的，因而一定是形式的。相反，就先驗的東西是一純粹的事實領域，也即是直接經(jīng)驗中的自身被給予物而言，先驗東西倒恰恰是一種質(zhì)料的東西。

同時，后驗的東西也并不一定就是質(zhì)料的東西，也同樣可以成為形式的東西。究竟是形式的東西還是質(zhì)料的東西，只與普遍性相關，而與先驗或后驗無關。

因此，與康德不同，先驗與后驗的區(qū)別完全不同于形式與質(zhì)料的區(qū)別。前者的區(qū)別是絕對的區(qū)別，也就是說，先驗與后驗的區(qū)別有明確而不可跨越的界限：充實著先驗概念或先驗命題的內(nèi)容是直接的經(jīng)驗，而充實后驗概念或后驗命題的內(nèi)容則是間接經(jīng)驗。而直接經(jīng)驗與間接經(jīng)驗之間的界限是不可逾越的。

但是，形式與質(zhì)料的區(qū)別卻是相對的，因為它們之間的區(qū)別只與概念或命題的普遍性相關。這也就是說，形式與質(zhì)料是可以相互轉(zhuǎn)換的。一個東西是形式還是質(zhì)料，取決于它所在的關系中的普遍性是較大還是較小的。我們且通過分析舍勒舉的一個例子來加以說明。

比如，所有算術(shù)定律，就它們不依賴于任何間接性經(jīng)驗而言，它們都是先驗（在先）的，但是我們并不能由此認為它們就是形式。因為它們都是以邏輯學定律為基礎，相對于邏輯學定律（比如a是a ，a不是-a ，如果a是b， b是c，那么 a是c等等）來說，所有那些算術(shù)定律〈比如，a b=b a,(a-b)(a b)=a2-b2,如果說2ⅹ4=2 2 2 2=8，那么，2ⅹ6=12，等等>都是質(zhì)料，因為它們都要以邏輯學定律作為其形式，在這一形式的規(guī)定與引導下，才能被給出來。不過，只是相對于邏輯學定律來說，算術(shù)定律是質(zhì)料，它們同樣也可以是形式：a b=b a 或(a-b)(a b)=a2-b2這些算術(shù)定理可以代入任何對象或任何數(shù)，因此，相對于特定的對象或具體的數(shù)，這些定律則是形式。

這里我們可進一步說，相對于算術(shù)定律而言，邏輯學定律是形式，但是，邏輯學定律一樣也可以成為質(zhì)料。比如，“a是b，同時 a不是b，必有一假” 這個邏輯定律可以代入任何對象，它都能成立。在這個意義上，相對于這些對象而言，它是一個形式。但是，這個定律要顯明為真，也就是說，它的意義要得到充實的體驗、理解與確認，必須通過一個現(xiàn)象學的直觀事實才是可能的，這就是在直觀中一自身被給予物存在又不存在是不相容的。這意味著，這個邏輯定律是基于直觀事實才能被給出來的。

首先，要在直觀中給出一自身物這一事實，使得用a或其他名稱來命名這一自身物成為可能，也就是使給出“a是”也即“a在”成為可能——這里，用名稱來名命，實際上就是讓名稱在直觀事實中得到充實，也就是在前謂詞經(jīng)驗中得到充實，獲得意義。

其次，把a在其中得到充實的直觀自身物就當作a，且就設定為a，從而得以給出“a是a”；這里要附帶指出的是，“a是a”與“a是”或“a在”有根本性區(qū)別：“a在（是）”表明的是，有一個被命名為a的自身物在直觀中被給予，或者說，有一個a這一名稱在其中得到充實的自身物被給予，這里，主位中的a是一個指引性的“代詞”，并不是對自身被給物的規(guī)定，而只是一種指引性的呈現(xiàn)（所以，這里說“a是”與說“這是”是等值的），但是，“a是a”不僅表明了有一個被a指引性呈現(xiàn)的自身物被給予，而且給出了這個自身被給予物的第一個規(guī)定：把這個自身被給予物就當作a指引性地呈現(xiàn)出來的呈現(xiàn)物。如果說在“a是/在”這一語句里，還是指向直觀里的自身被給予物，是向自身被給予物敞開的，那么，在“a是a”中，則初步關閉了直觀世界而遮蔽了自身被給予物。這里顯然的是，在“a是a”里，賓位上的a并不等同于主位上的a，主位上的a本來具有指引性的意義，而一旦進入賓位，a則失去了這種指引性意義，而只具有規(guī)定性的功能。雖然如此，“a是a”要以“a是/在”為前提，因為只有當a所命名（也即指引性呈現(xiàn)）的自身物被給予，從而能夠給出“a是/在”，才能進一步把把這個由a所指引性呈現(xiàn)的自身物僅僅當作被呈現(xiàn)物，從而給出“a是a”。

第三，在直觀中，b可以（或不可以）在a在其中得到充實的自身被給予物中得到充實，從而得以給出b是或b在，并與a是或a在是等值的（或者b不是/不在，并且與a是或a在不等值）。

第四，把b和a在其中得到同樣充實的自身被給予物僅僅當作b或a，且就設定為b或a，從而得以給出b是b，且等值于a是a，并且因而才能給出a是b（或者相反，a不是b）。

也就是說，“a是b，同時 a不是b，必有一假” 這個邏輯定律只有在第一第三這兩個直觀條件與第二第四這兩個純粹意識的構(gòu)造結(jié)果下才能被確立起來，并得到理解與確認。這里相對于邏輯定律來說，可以被表述為“a在/b在/x在或這在”的直觀事實，也就是直觀中的自身被給予物，是一個純形式的東西，而邏輯定理倒成了受直觀事實引導的質(zhì)料。

所以，形式與質(zhì)料的區(qū)分成了相對性的區(qū)別，并且與先驗和后驗的區(qū)別沒有關系。不管是先驗領域，還是后驗領域，都存在著形式與質(zhì)料的區(qū)別。

三

既然形式既可能是先驗的，也可能是經(jīng)驗的，那么，康德把形式與先驗等同起來，并且因而把形式當作一切經(jīng)驗事物之所以可能的前提，顯然就是不能成立的。在舍勒看來，這甚至是康德哲學的一個基本錯誤。他評論道：

“把‘先驗的東西（Das Apriorische）’與‘形式的東西’等同起為是康德學說的基本謬誤。這個基本謬誤也是倫理學的‘形式主義’的基礎，甚至就是‘形式觀念論’的基礎?！?/span>[9]

由于先驗-在先的東西被等同于形式的東西，與形式相對應的質(zhì)料則一定是非先驗、非在先的東西，也就是說，一定是通過在先的形式才被給予的，首先就是通過感性直觀形式才被給予。所以，在康德這里，質(zhì)料首先被定位在感性經(jīng)驗中存在。因此在康德那里，是形式，也只有形式，才不僅被當作一切經(jīng)驗事物及其知識之所以可能的先驗前提，而且被當作一切倫理法則之所以可能與正當?shù)南闰灮A。同時，由于質(zhì)料只存在于感性經(jīng)驗中，因而形式作為先驗的東西不可能具有任何質(zhì)料的性質(zhì)，或者說，不可能以質(zhì)料的方式存在，因此，形式必定是（也只能是）作為純粹的觀念而存在，只能以觀念-思想的方式存在。這意味著，在康德這里，形式主義同時是一種觀念論,其基礎就是形式與先驗的直接等同。

實際上，在康德這里，把先驗的東西等同于形式的東西的直接后果，就是把質(zhì)料的東西等同于感性的內(nèi)容?！案行缘膬?nèi)容”，也就是“感性的被給予物”。質(zhì)料是也只能是首先在感性活動中作為“感性的內(nèi)容”被給予，而感性活動也必定是接受質(zhì)料的感受活動。這意味著，質(zhì)料作為被給予的感性內(nèi)容，總是與某種感性的感受狀態(tài)（der sinnliche Gefühlszustand）相對應：在知識領域，質(zhì)料作為感性內(nèi)容與感性時空（直觀）的某種充實狀態(tài)相對應；而在倫理領域，質(zhì)料作為感性的被給予物則與愉快（die Lust）或不愉快（die Unlust）這種感性的感受狀態(tài)相對應。如果說感性時空的充實狀態(tài)是事物作用于時空這兩種感性直觀形式而產(chǎn)生的效應狀態(tài)，那么，愉快不愉快則是事物對感受性（die Rezeptivit?t）的作用而產(chǎn)生的效應狀態(tài)。

康德在論證一切質(zhì)料的實踐原則都只是經(jīng)驗準則，而不可能是普遍法則時，一個最根本的理由就是，質(zhì)料原則實質(zhì)上就是愉快（快樂）原則。這里的“質(zhì)料的實踐原則”，也就是把欲求力（Begehrungsverm?gen）的質(zhì)料即客體預設為意志的規(guī)定根據(jù)的實踐原則，而所謂欲求力的質(zhì)料，也就是其現(xiàn)實性（die Wirklichkeit）被欲求的對象。[10]這里我們首先要問：什么是質(zhì)料或客體的現(xiàn)實性？在康德這里，所謂現(xiàn)實性，也就是能在感性時空里存在的可能性；盡管這個質(zhì)料客體可能目前并不在時空里存在，但它能夠在時空里出現(xiàn)，或者能夠在時空里被實現(xiàn)出來。簡單說，它能夠是實存（Existenz）或在場（Dasein）。某一質(zhì)料或客體之所以成為欲求力的欲求對象，它首先要能夠有現(xiàn)實性，能夠在場；而凡是能在時空里出場或存在的質(zhì)料，則一定是經(jīng)驗性的。所以，凡從質(zhì)料出發(fā)的實踐原則必定都是經(jīng)驗性原則。   

但是，為什么質(zhì)料原則同時也就是愉快的原則，因而是情感的原則呢？在康德看來，一個質(zhì)料客體之所以能夠不僅被欲求力所欲求，而且最終被作為意志的規(guī)定根據(jù)，也即作為意志給出行動的理由，只有一種可能，那就是欲求力的主體對這個質(zhì)料客體的現(xiàn)實性存在有興趣而感到愉快。也就是說，欲求力的質(zhì)料客體能夠成為意志的規(guī)定根據(jù)，它必定是與主體處在這樣一種情感關系中，即它能夠喚起主體對它的現(xiàn)實性存在的愉快和興趣。所以，以欲求力的質(zhì)料客體作為意志的規(guī)定根據(jù)，在根本上等于說，是以主體對質(zhì)料客體的現(xiàn)實性存在的愉快這種情感作為意志的規(guī)定根據(jù)。在這個意義上，質(zhì)料的實踐原則實質(zhì)上就是一種愉快的原則，并且就是一種感性的情感原則，因為在康德看來，這種由質(zhì)料帶來或喚起的愉快是依賴于質(zhì)料的在場性存在，因此這種情感是屬于感官-感受（Sinne-Gefühl）的情感[11]。

在康德這里，雖然通過確立感性領域也有先驗要素而提高了感性在哲學中的地位，但是，（至少直到《實踐理性批判》）卻仍把情感都視為依賴于感官而是感性與被動的。所以，情感感受都被康德看作是感性能力接受質(zhì)料作用的后果，因而都是被動產(chǎn)生的。就此而言，情感感受總是與質(zhì)料物處在某種因果性關系之中，也就是說，諸如愉快、適宜這些情感感受都是可以以因果性關系加以說明的狀態(tài)感受。所以，康德要把質(zhì)料和情感完全排除在一切倫理法則的基礎之外，否則，倫理法則就只不過是自然法則的延伸而已。

所以，當康德把先驗的東西等同于形式的東西時，也就意味著他把質(zhì)料排除出先驗領域，因而必然把質(zhì)料排除出包括倫理法則在內(nèi)的一切法則的基礎之外，否則倫理法則就不是先驗的；而當他把欲求力的質(zhì)料看作是與愉快或不愉快直接相關的客體，而把愉快或不愉快這種情感感受等同于感性的感受狀態(tài)時，則意味著他不得不把一切情感排除出倫理法則的基礎之外，否則倫理法則就不自律的。正是基于這一結(jié)果，舍勒認為，把先驗的東西等同于形式的東西是構(gòu)成康德倫理學基礎的一個基本錯誤。

現(xiàn)在，既然質(zhì)料可以是先驗的，并且也可以成為形式的，那么，情感呢？如果說康德是錯誤的，那么，針對他對情感的定位，我們有必要追問：情感感受是否都是感性的？是否有不以感性感官為中介的情感感受？是否有主動的、自主的、無法以因果性說明的情感感受？如果存在這種自主的情感，也就意味著存著自由的情感。那么，這種自主自由的情感是否是有序的？如果是有序的，那么，它們理當成為倫理學的基礎，以使人們的行為與生活能夠“出乎情而合乎理”。我們將在“情感何以是有序的？”[12]這一長文里討論這些問題。

注釋：

[1] 這里對于a priori 與a posteriori的翻譯，我仍然按我在《真理與自由》一書里的理由把前者譯解為“先驗”或“在先”，后者譯解為“后驗”或“在后”，而拒絕使用已被廣泛接受了的“先天”與“后天”的譯法，因為在中文里，“先天”最直接的意思就是天生的；先天的東西，就是生而有之的東西，與生具有的東西。但這顯然不是康德的意思，更不是現(xiàn)象學使用這個概念時的意思。雖然當舍勒把真正 Apriori看作屬于直接的經(jīng)驗（die unmitelbare Erfahrung）領域時，把a priori仍然譯解為在康德哲學中講得通的“先驗”，明顯是有問題的，但是，如果說這種直接的經(jīng)驗的確先于一切間接經(jīng)驗，是一切間接經(jīng)驗的前提，那么，我們不妨也可以把直接經(jīng)驗對間接經(jīng)驗的這種在先性稱為“先驗”。

[2]馬克斯·舍勒《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）1921年第二版，馬克斯-尼邁耶（Max Niemeyer）出版社，第一版序言S.XI，參見倪梁康中譯本，三聯(lián)出版社，2004年，第8頁。本文引文的譯文與中譯本會有不同程度的出入，下面不一一說明。

[3]《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik），Max Niemeyer出版社，1921年第二版，S.43，參見中譯第57頁。

[4]《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik），Max Niemeyer出版社，1921年第二版， S.44，參中譯第58頁。

[5] 參見《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik），Max Niemeyer出版社，1921年第二版，第44頁注2。

[6] 參見同上原文S.45,中譯第60頁。

[7] 《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik），Max Niemeyer出版社，1921年第二版，S.47，參中譯第61頁。

[8] 《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik），Max Niemeyer出版社，1921年第二版，S.48, 參中譯第63頁。

[9] 《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik），Max Niemeyer出版社，1921年第二版，S.49，參見中譯本第64頁。

[10] Immanuel Kant, Werkausgabe, Band VII, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel,Suhrkamp ,1974，S.127。

[11] Immanuel Kant, Werkausgabe, Band VII, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel,Suhrkamp ,1974，S.128。在這里，康德在Sinne后面加了一個括?。℅efühl），這意味著，在他心目中，兩者在同個領域：感受總是感官的感受。