康德論述純粹理性與實(shí)踐理性的關(guān)系
張 典
1. 康德的兩個(gè)合目的性。
在《純粹理性批判》中，康德提出了三個(gè)很著名的問題：⑴.我能夠知道什么？⑵.我應(yīng)當(dāng)做什么？⑶.我可以希望什么？第一個(gè)為形而上學(xué)問題，康德寫《純粹理性批判》，純粹理性主要談人的從感性到知性概念（Begriff）階段的意識結(jié)構(gòu)。第二個(gè)問題談道德律，康德寫《實(shí)踐理性批判》，實(shí)踐理性談理性的超驗(yàn)層面，道德的應(yīng)該，絕對律令。第三個(gè)為宗教問題，希望關(guān)涉人的幸福，康德談人的道德律的超驗(yàn)根基在哪里，談應(yīng)該有神，康德寫《單純理性限度內(nèi)的宗教》。[１]后來，康德又提出第四個(gè)問題，人是什么？人類學(xué)問題。[2]康德在人類學(xué)問題中談人在宇宙中的位置，人與神的關(guān)系，人的肉身的有限性與人的靈魂的超驗(yàn)性的關(guān)系。
那么，在《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》批判之間有一個(gè)分裂，自然Natur與道德Moralität之間是什么關(guān)系呢？康德為了將兩個(gè)分裂的世界統(tǒng)一起來，寫《判斷力批判》，康德的判斷力談人的一種直覺能力，這種直覺能力，悟性越高的人這種能力越強(qiáng)，康德在這里實(shí)際上談的是人的智性直觀的能力，一定程度上已經(jīng)越出康德另外兩個(gè)批判理論的理論框架了，如對美的創(chuàng)造的天才論，康德分析起來已經(jīng)有神秘意味，柏拉圖的《伊安篇》中的靈感直接來自理念的世界，康德這里也類似。康德在《實(shí)踐理性批判》中談到有兩種東西使他意志堅(jiān)強(qiáng)：星空和心中的道德律。[3]星空對應(yīng)于康德的純粹理性；心中的道德律，實(shí)踐理性，為人類的至善的目標(biāo)的無條件的應(yīng)該，絕對律令。人的純粹理性與道德律之間是什么關(guān)系？
在經(jīng)院哲學(xué)看來，康德談的純粹理性只是實(shí)踐理性的信仰的第一個(gè)初級階段，科學(xué)的模式奠基于神學(xué)之中。笛卡爾主體性的建立，將這種奠基關(guān)系分裂成看似無關(guān)的兩個(gè)領(lǐng)域，廣延和靈魂兩種實(shí)體，本來是從上帝開始的行為，現(xiàn)在笛卡爾要來從人開始重新思考，人又是一種有限的存在，笛卡爾思考后認(rèn)為，一切來自神，回歸神。康德又來重新思考一次，這次比笛卡爾的思考更加細(xì)致，但康德最后得到什么結(jié)果？康德認(rèn)為的兩個(gè)世界的分裂是否存在，康德怎樣統(tǒng)一這兩個(gè)世界的分裂？《判斷力批判》就是康德思考的記錄。
康德的《判斷力批判》分兩種目的論teleologisch：自然的合目的性和審美的合目的性。康德對自然的合目的性的思考是這樣的：先設(shè)定自然有一個(gè)目的，自然的任何偶然現(xiàn)象可以經(jīng)過反思從這個(gè)目的中得到理解，偶然現(xiàn)象后面有一個(gè)必然的原因，自然的目的性。明顯可以看到，康德的自然的合目的性zweckmäβigkeit思路來自于笛卡爾的本體論神學(xué)，康德在接受笛卡爾的本體論神學(xué)時(shí)，有一個(gè)先驗(yàn)的反思批判過程，這里自然的合目的性不是建構(gòu)性原則，而是調(diào)節(jié)性原則，但由于經(jīng)過反思批判的過程，康德感到自然的合目的性作為建構(gòu)性原則來理解，對我們理解自然沒有什么壞處，所以干脆將自然的合目的性作為建構(gòu)性原則來看，康德在《目的論判斷力的批判》談這個(gè)過程。
康德談審美ästhetisch的合目的性，是這樣的一個(gè)思路：人類的美感是人偶然的行為，當(dāng)人看到事物的美，不知為什么美，在反思中也找不到具體的原因，但反思中感到美契合一個(gè)最后的目的，康德審美的反思判斷設(shè)定美應(yīng)該有一個(gè)目的，合目的的無目的性。人的審美是一個(gè)特殊性活動(dòng)，當(dāng)反思審美的偶然性時(shí)，不能將審美與一個(gè)確定的必然的目的聯(lián)系起來，就是審美的偶然與必然的矛盾，這樣審美就存在二律背反：審美是沒有共通感的，審美有共通感?？档抡J(rèn)為，審美沒有共通感是因?yàn)閷徝朗侨说男睦砘顒?dòng)，審美判斷受每個(gè)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)限制。這樣，審美判斷沒有一個(gè)具體的客觀的標(biāo)準(zhǔn)，是偶然的，相對的。審美有共通感，因?yàn)閷徝酪彩蔷裥曰顒?dòng)，精神性是先驗(yàn)的，所以審美有共通感。《審美批判力的批判》分析審美理論。
康德的審美的合目的性的思路與自然的合目的性的思路其實(shí)是一樣的，來自笛卡爾的本體論神學(xué)的模式，但為什么康德在自然的合目的性的證明中還能直接分析這個(gè)過程，在審美的合目的性的思考過程中，這樣曲折表達(dá)這個(gè)思維過程，最后還是回到笛卡爾的證明方法？ 康德為什么認(rèn)為自然的合目的性比較容易得到本體論證明的聯(lián)想，而審美目的性的偶然不如自然的合目的那樣直接將應(yīng)該換成建構(gòu)性原則，而后來康德又說審美是道德的象征，康德在《審美判斷力的批判》中，對美有一個(gè)從無功利到美是道德的象征Symbolisch的過程，[4] 回到對審美的目的性的直接設(shè)定，這個(gè)思路與自然的合目的的設(shè)定沒有區(qū)別，康德這樣曲折的思維過程到底為什么？原因在于，審美是人的主體性行為，直接面對人自身，康德的自然的合目的性涉及人思考自然在宇宙中的位置的問題，審美的合目的性考慮人反思人在宇宙中的位置。人思考自然比人思考人自身來得容易，所以存在康德的這些曲折的證明。康德最后感到人其實(shí)也是自然的一部分，自然的合目的性就可以綜合到審美的合目的性之中。
康德的自然的合目的的設(shè)定如果建立在對牛頓的自然的數(shù)學(xué)原理的信心上的話，康德說牛頓的原理不能解釋自然的豐富性，同樣，沒有一個(gè)最終目的的設(shè)定，自然的合目的和審美的目的性均不可得到說明?？档略凇都兇饫硇耘小分械奈镒泽w的設(shè)定，為自然的確定性設(shè)下一個(gè)深淵，康德的自然理性的知性就設(shè)定在這個(gè)深淵之上。那么，問題經(jīng)過康德的哥白尼的革命后轉(zhuǎn)變成，康德只認(rèn)為自然的數(shù)學(xué)原理在觀念中是可信的，而這些原理應(yīng)用到自然的理解中也是可信的，思維和存在是統(tǒng)一的，而這個(gè)確定又是建立在深淵之上的，康德的世界中惟一可以得到確信的部分還有求于神，與笛卡爾的本體論神學(xué)沒有兩樣。這個(gè)過程簡單來看就是：神創(chuàng)造了自然界和人的理性，人的理性可以認(rèn)識自然，思維與存在統(tǒng)一。巴門尼德的思維與存在的統(tǒng)一，在笛卡爾和康德這里經(jīng)過了一個(gè)主體性反思的過程。那么，康德為什么把話說得這樣曲折呢？
康德的自然和道德的兩個(gè)世界的問題可以這樣來推演，對于自然，康德的純粹理性來認(rèn)識：１．自然的先驗(yàn)的數(shù)學(xué)－物理圖形；２．自然的偶然性與必然性，自然的豐富性。對于問題1，上帝設(shè)定了人的思維與自然的存在統(tǒng)一，在康德這里實(shí)際上是先驗(yàn)知性范疇與客觀自然的數(shù)學(xué)－物理原理的統(tǒng)一。也就是人的主體為自然立法，這一個(gè)立法與自然不違背。康德的這一個(gè)推理過程的信心來自于笛卡爾的本體論神學(xué)的模式，休謨在反思笛卡爾時(shí)走向徹底的經(jīng)驗(yàn)論，只從人的有限性和歷史為前提出發(fā)來理解神，康德在這一方面與笛卡爾幾乎相同的立場。那么康德和笛卡爾的這個(gè)神，無論是希臘的自然神論和猶太－基督教的一神論，實(shí)際上表達(dá)的是理性要找到一個(gè)終極原因，本質(zhì)上對理性理解自然的關(guān)系不大。
康德第2個(gè)問題，自然的偶然與必然的關(guān)系問題，康德思考上帝不會隨便創(chuàng)造一棵小草，那么這棵小草就是必然的。上帝創(chuàng)造了這個(gè)世界，以后不再管理世界，世界自我運(yùn)動(dòng)，自然神論；上帝創(chuàng)造了世界，隨時(shí)參與管理世界，一個(gè)活的人格的上帝。一個(gè)活的上帝在管理世界時(shí)也不違背神自己創(chuàng)造的自然規(guī)律。兩種神論都不與純粹理性相背。一棵小草只要在合適的自然條件下就會生長起來，兩種神論不違背這一個(gè)從潛能到現(xiàn)實(shí)的規(guī)律。如果上帝死了，一切怎么辦？康德與休謨沒有走到這一步。
康德在解決自然的合目的性時(shí)沒有遇到很大的困惑，由于自然的合目的性這樣一個(gè)問題還屬于人的認(rèn)知層面的問題，是關(guān)系到人的視野中自然和上帝的關(guān)系問題，自然自身談不上有沒有道德，所以，康德的道德律是談人和上帝的關(guān)系，但人也是自然的一部分，是最高的一部分，審美的合目的性就是康德思考人眼中上帝和人的關(guān)系，人和自然的關(guān)系。自然的合目的性談的是自然和上帝的關(guān)系。其實(shí)，在康德這里，審美的合目的性又對自然的合目的性的主體性再反思，兩個(gè)目的論實(shí)際上可以綜合成一個(gè)目的性。自然的合目的性有前康德時(shí)代的反思自然的色彩，審美的合目的性才真正是康德自己的理論特色。
康德對自然的理解是猶太－基督教模式，希臘的自然是靈性的自然，自然質(zhì)料的魔鬼般的不可克服是猶太－基督教觀念帶來的。知善惡的知識樹是上帝送給人類的禮物，對人類來說這是最好的禮物，人類因此獲得了尊嚴(yán)，同時(shí)這禮物的本性是死亡。上帝說，那伊甸園中間的知善惡樹上的果子，你不能吃，吃了就必定死?？档旅鎸@樣的問題，啟蒙理性能夠?qū)⑷祟悗蛑辽疲档掠衷谇楦猩辖邮?span style="LAYOUT-GRID-MODE: line">猶太－基督教的認(rèn)識模式?？档碌膯⒚衫硇灾哺谒姆磫⒚傻那楦?。在世界的根本惡這樣的問題的回答中，康德只能說解決不了。康德解決的辦法來自盧梭，盧梭認(rèn)為人的自然本性physis本善，但在禮法nomos的建立過程中人性才變壞。[5]那么，康德的目的論的理論就是將自然的理解統(tǒng)一到人的自然本性本善這樣一個(gè)前設(shè)之中，回避了人性根本惡，根本惡是分裂的力量。盧梭是在基督教內(nèi)面對基督教造反，所以越不出基督教的善惡觀。
康德的問題不同于新康德派的問題?？档抡軐W(xué)是德國新教虔敬主義與古典啟蒙理性的折中的產(chǎn)物，所以康德的本體沒有分裂，只是在現(xiàn)象界有一些分裂，但康德馬上又將現(xiàn)象綜合到本體的一之中?？死始{的分析，康德的道德律用的是聽從心中道德律的召喚(Beruf),康德在資本主義開始期，康德道德律中的德國新教虔敬主義的特質(zhì)很明顯。[6]康德就處于馬克斯•韋伯的新教倫理與資本主義精神的這條譜系之中，霍克海默與阿多諾的啟蒙辯證法的資本主義的對自然的冷酷性，在康德身上潛藏很深。康德建立的主體性直觀的哥白尼式的革命，其精神實(shí)質(zhì)是培根的知識就是全能的資本主義個(gè)體性的欲望表達(dá)，這一點(diǎn)阿多諾看得非常清楚，康德哲學(xué)的欲望本能的非人性是康德自己很少反思的，康德由于沒有一個(gè)健康的自然觀，他的啟蒙更多開啟的是知識的權(quán)能，而不是健康的人性。歌德、席勒、貝多芬身上的人性，對健康自然的追求不是康德具有的。
２. 自然與道德律的關(guān)系。
細(xì)分康德的理論的奠基層次可更清楚看到康德的思維過程，柏拉圖線喻的前三個(gè)階段，理念—理念的影子（數(shù)學(xué)和純粹幾何）—現(xiàn)象，康德將其變?yōu)椋豪砟睢?/span>圖型（Schema）—現(xiàn)象。知性（Verstand）解決量的問題，量的圖型（Schema）是數(shù)與純粹幾何理論，同質(zhì)性的空間單位的關(guān)系的理論，知性為自然科學(xué)奠基；實(shí)踐理性考慮質(zhì)的關(guān)系，與時(shí)間相關(guān)，實(shí)踐理性的三個(gè)設(shè)定上帝存在、自由意志和靈魂不滅，人文科學(xué)思考的就是這些問題。判斷力實(shí)際上要解決知性與理性的關(guān)系?？档轮苑懂犝嬲P(guān)心的是自然的數(shù)學(xué)體系的先驗(yàn)性，其他自然科學(xué)康德興趣不大。當(dāng)思考自然現(xiàn)象的偶然性，并且對偶然的原因無窮追溯時(shí)，康德就設(shè)定了自然的合目的性。
康德提出兩種直觀：對現(xiàn)象的先驗(yàn)感性直觀，時(shí)間和空間；對道德律的理智直觀可以窺見道德的本體，智性直觀，康德提出來而認(rèn)為不可信，但柏拉圖說，有些瞬間可以直接看見理念。對康德來說，問題是在沒有本體論神學(xué)的前提下，兩種直觀都不是根本可信的，在本體論神學(xué)存在的前提下，兩種直觀都是存在的。實(shí)際上，問題不在康德只相信感性直觀，不相信智性直觀，而在于兩種直觀的關(guān)系，一種來自現(xiàn)象，一種來自對現(xiàn)象的反思。智性直觀不到上帝存在，靈魂不滅，自由意志，而這種直觀是不可能存在的。而如果沒有彼岸，這一切就是可能的，黑格爾就是這樣解決這個(gè)問題的。謝林的智性直觀設(shè)定為藝術(shù)直觀，可以在對藝術(shù)的直觀中看見統(tǒng)一的神的本體。康德的感性直觀是先驗(yàn)的，有本體論神學(xué)的預(yù)設(shè)，所以康德理論的出發(fā)點(diǎn)與黑格爾和謝林幾乎相同，康德這里可以有智性直觀存在的，康德只是在理智上不承認(rèn)其存在。
康德怎樣展開兩個(gè)世界的奠基的現(xiàn)象學(xué)描繪？純粹理性的感性直觀能直觀到現(xiàn)象的形式，空間的形狀與延展，黑格爾后來批判康德的時(shí)空包含的內(nèi)容很少，實(shí)際上就是說康德的知性范疇能夠包含的內(nèi)容很少，就是自然的數(shù)學(xué)－幾何的量化體系?？档碌闹詫ψ匀坏慕忉尫浅Ｓ邢?，這是由康德的神學(xué)決定的?？档碌牡赖侣傻脑O(shè)定的上帝存在，靈魂不滅，自由意志，可以換成人的單子與上帝這個(gè)最大的單子之間的關(guān)系設(shè)定。萊布尼茲的設(shè)定在康德這里仍然有效，上帝在所有可能的世界中創(chuàng)造了一個(gè)最好的世界，單子與單子形成一個(gè)前定和諧的連續(xù)系列，每個(gè)單子均有自己的前定的活動(dòng)空間，單子的自由意志也是前定和諧的預(yù)設(shè)，上帝已經(jīng)預(yù)設(shè)好了一個(gè)有自由意志的單子，這些單子的活動(dòng)的關(guān)系也預(yù)設(shè)好了，惡的原因是為了更大的善。個(gè)體單子的痛苦來自對自己的前定的位置的越位。[7]那么，康德的自然和道德的分裂就根本不存在了?？档聻槭裁匆D(zhuǎn)那樣大的一個(gè)圓圈又回到這個(gè)起點(diǎn)，也就是為了克服休謨的經(jīng)驗(yàn)論。休謨說自己是真正的基督徒，休謨的經(jīng)驗(yàn)論也在基督教的理論模式中。
康德審美的合目的性問題，就成了主體為中介思考人與上帝，人與自然及人與人的關(guān)系問題。經(jīng)過哥白尼式的革命，康德的兩個(gè)世界自然與道德的分裂問題變成了主體在自身內(nèi)面對上面三種關(guān)系的解說問題。純粹理性由于面向自然，獲得了嚴(yán)格的確定性；道德律，由于面向精神，沒有獲得確定性，那么作為有尊嚴(yán)的人類，這種狀況似乎是不能接受的，這是康德的要解決兩個(gè)領(lǐng)域的分裂的潛在出發(fā)點(diǎn)，為人類的尊嚴(yán)辯護(hù)，也為上帝的尊嚴(yán)辯護(hù)。在這個(gè)問題的基礎(chǔ)上又生發(fā)出這樣的問題，康德的純粹理性的先驗(yàn)規(guī)律來自于人的主體的先驗(yàn)自我，來自人的精神性Spirtualität，這超出了純粹理性知性Verstand的反思的理解范圍，道德律將自然綜合到一個(gè)最后的目的之中，康德是通過目的論的反思判斷達(dá)到的，應(yīng)該有一個(gè)目的。給康德帶來信念的星空和心中的道德律，有萊布尼茲的神學(xué)的背景。
對應(yīng)于康德的兩個(gè)世界，新康德學(xué)派提出了自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系問題，狄爾泰的世界觀理論，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，加達(dá)默爾的解釋學(xué)，都是對康德的純粹理性和實(shí)踐理性的關(guān)系的重新解釋，這些哲學(xué)家代表學(xué)院派對康德哲學(xué)的重新思考。康德的兩個(gè)世界的關(guān)系問題不同于新康德派的問題，歷史的出發(fā)點(diǎn)不同，康德很直接將二者統(tǒng)一到道德律，這是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)決定的，康德的哲學(xué)實(shí)際上與黑格爾與謝林的統(tǒng)一性哲學(xué)相似，出發(fā)點(diǎn)是整一的實(shí)體出發(fā)的，不同于新康德派是在黑格爾的體系瓦解中產(chǎn)生的，強(qiáng)調(diào)了分裂，但新康德派最后紛紛成為新黑格爾派，只是在更復(fù)雜的意義上回到黑格爾的統(tǒng)一性理論。
康德的純粹理性與實(shí)踐理性的分裂，知性理解的自然規(guī)律可以得到科學(xué)性，而道德律是人的主觀世界的規(guī)律，沒有科學(xué)性。新康德派就生發(fā)出，自然科學(xué)是有科學(xué)的確定性，而人文科學(xué)沒有科學(xué)的確定性，只有相對性，那么，新康德派反思人文科學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系問題。馬堡學(xué)派柯亨、納托普和卡西爾強(qiáng)調(diào)康德的認(rèn)識論，以自然的數(shù)學(xué)－物理邏輯體系為參照，人文科學(xué)的質(zhì)料也是客觀的，只要將人文科學(xué)的質(zhì)料類型進(jìn)行一一清理，人文科學(xué)也可以獲得科學(xué)性。人文科學(xué)分人文科學(xué)的純粹理性層面與人文科學(xué)的實(shí)踐理性層面。人文科學(xué)的類型是客觀的，但實(shí)踐出來時(shí)是帶有偶然性的。就如自然科學(xué)的理論體系是客觀的，現(xiàn)實(shí)的自然界是偶然的。新康德學(xué)派西南學(xué)派鮑?？⒗顒P爾特強(qiáng)調(diào)價(jià)值論，也是人文科學(xué)價(jià)值類型論。兩派的思維根基本質(zhì)上接近。新康德派的問題在于他們的價(jià)值設(shè)定的出發(fā)點(diǎn)，還是在黑格爾體系解體后的歷史之中，沒有走出康德和黑格爾時(shí)代的歷史語境。狄爾泰的人文科學(xué)的世界觀，以生命概念代替新康德派的以認(rèn)知為出發(fā)的意識型概念，狄爾泰前提的意向設(shè)定與新康德派幾乎一樣。狄爾泰的生命感受的世界觀類型與新康德派的認(rèn)知式的理智直觀植根于同一個(gè)時(shí)代和精神氛圍中：德國古典人文主義和德國浪漫派。新康德派的自然科學(xué)與人文科學(xué)是什么關(guān)系？人文科學(xué)道德和情感形式內(nèi)在地為知性奠基，為自然科學(xué)的知識體系奠基，自然科學(xué)的范疇體系的基本認(rèn)識論方式來自人文科學(xué)的認(rèn)識論方式。自然科學(xué)與人文科學(xué)不存在分裂關(guān)系，只是分層的關(guān)系。
３. 康德對審美的分析。
康德的審美判斷力批判解決純粹理性與自然的豐富性的關(guān)系問題，現(xiàn)實(shí)性就潛在著偶然與必然、自然的目的性與無目的性的問題，思考自然的現(xiàn)實(shí)性就要思考自然的根基，最后就要思考自然的神學(xué)基礎(chǔ)，自然的道德意義。康德分析的知性范疇體系只是一個(gè)自然的純粹數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，不關(guān)涉自然的現(xiàn)實(shí)，康德將自然的先驗(yàn)的數(shù)學(xué)體系與現(xiàn)實(shí)的自然聯(lián)系起來，康德的方法是在靜觀中反思二者的關(guān)系，這就是康德的兩大目的論批判，而從人類情感的角度去反思自然的先驗(yàn)體系與自然的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系時(shí)，康德把這個(gè)過程稱為人類的審美活動(dòng)，人類有兩類審美感：優(yōu)美和崇高。自然與道德在康德體系中只是在精神的內(nèi)部有一個(gè)分層，不存在什么分裂?？档碌募冎缘母拍钍窍闰?yàn)的，康德的道德律在反思中是超驗(yàn)的應(yīng)該，而審美是個(gè)體的心理活動(dòng)，知性與感性的中介為想像力，道德律在個(gè)體靈魂中表現(xiàn)為個(gè)體人格。
在審美的分析中，康德應(yīng)用知性的四個(gè)范疇：１．質(zhì)，美是無利害interesse的快感；２．量，美不憑概念而普遍引起愉快，審美愉悅的普遍性；３．關(guān)系，審美的無目的的合目的性；４．模態(tài)，美無關(guān)涉概念。[8]康德的美的范疇不能得到很好的現(xiàn)象學(xué)直觀，康德出于哲學(xué)的建筑學(xué)的結(jié)構(gòu)的需要設(shè)計(jì)這個(gè)結(jié)構(gòu)圖。理解康德的美的范疇的關(guān)鍵就是要理解康德的美的先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的二重性，知性的范疇在康德看來是純粹先驗(yàn)的，審美是人的心理活動(dòng)，在康德的審美鑒賞的二律背反的思考中，審美有先驗(yàn)的來源，不如此就無法解釋審美的共通感；審美也是經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)，所以審美也有個(gè)體的偶然性、相對性特點(diǎn)，康德的審美的二律背反是先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的二律背反，而有別于宇宙論的四個(gè)二律背反，宇宙論的二律背反是先驗(yàn)論意義的二律背反。那么，康德將先驗(yàn)范疇?wèi)?yīng)用到審美中來。康德的審美的二律背反：
關(guān)涉到鑒賞的原理顯示下列的二律背反：Ａ．正命題：鑒賞不植基于概念，因否則，即可容人對它辯論。Ｂ．反命題：鑒賞判斷植基于諸概念，因否則，盡管它們中間有相違點(diǎn)，也不能有爭吵（要求別人對此判斷必然同意）。[9]
康德的美是無利害interesse的快感，什么是無利害？理解這點(diǎn)要分析康德的哲學(xué)中的肉身觀念。對肉身的態(tài)度，康德是分裂的。畢達(dá)哥拉斯—柏拉圖學(xué)派，數(shù)為萬物的本原，這是康德的美的理論原型。康德的哲學(xué)來自斯多葛主義和清教的禁欲主義，康德美的自由感就幾乎是一種沒有肉身的數(shù)學(xué)的形式聯(lián)想，康德的美是純精神性的?？档抡劽赖淖杂傻挠鋹偅乐宦湎铝艘粋€(gè)形式的外觀，美的豐富性還遠(yuǎn)未被開啟。阿多諾說的，康德本質(zhì)上其實(shí)不懂藝術(shù)，但我們還是要用他的理論來分析藝術(shù)，康德美學(xué)理論的確總結(jié)了基本的美的形式規(guī)律。美作為靈魂的心理學(xué)的狀態(tài)，與笛卡爾說的靈魂的激情passion有關(guān)。因?yàn)榭档虏幌肟吹饺诉€有這些心理學(xué)的激情passion，這在神看來還處于魔鬼的轄制下，康德這樣的虔敬主義的修士式的哲人當(dāng)然希望趕快將人的激情克服掉。所以，康德借助精神來克服靈魂的經(jīng)驗(yàn)性，人的心理學(xué)，那么康德的美的個(gè)體的主觀的特點(diǎn)，美達(dá)到無功利，無利害的靜觀的情感愉悅是怎么可能的？作為一個(gè)有欲望的肉身，康德的美要抵抗靈魂自由感中的實(shí)用目的，道德的功用，現(xiàn)實(shí)利益的功用。那么康德的美就是有肉身的，但這個(gè)肉身被禁忌了，康德的美中的冰冷的氣息來自這個(gè)被禁閉的肉身?？档略谡劦阶匀唤绲呢S富多彩時(shí)，也時(shí)有心動(dòng)，為自然的豐富多彩而震驚，因而反思牛頓的數(shù)學(xué)自然體系無法涵蓋自然的豐富性。牛頓的自然科學(xué)的數(shù)學(xué)體制只能算一個(gè)自然近似的骨架，而自然的神秘，牛頓的體系是無法說明的，正如康德說一棵小草也有自己生長的目的，上帝是不會亂造一棵小草的。
審美無關(guān)利害、功利，這樣一些目的：肉身的激情，理智的認(rèn)識，人的道德，實(shí)用器具的功用。美與具體的實(shí)用結(jié)合就會產(chǎn)生了不純粹的美，如建筑。美也不為了建立認(rèn)知體系的道德律。那么美就是不受羈絆的自由感?？档碌膶徝婪治鲋羞€有一層意識是，審美中情感的類型是什么，審美與什么樣的肉身的欲求能力有關(guān)？如果審美為了滿足私下的激情，那么審美就不是無利害的。康德這里的審美無關(guān)利害、功利只有一個(gè)可能，肉身中圣靈進(jìn)住的部分的絕對的向善的自由才是康德的審美無利害的自由感、愉悅感的真正來源。這只能是一種隱喻，因建立在神秘的信仰之上的，在實(shí)踐的領(lǐng)域而不是認(rèn)識的領(lǐng)域，而從認(rèn)識的角度去看，康德希望在這個(gè)世界建立天國。那康德最有可能接近的狀態(tài)是斯多葛的冰冷的審美世界，而新教加深了斯多葛道德的力度。而將斯多葛的宇宙靈魂提升為一個(gè)人格，一種絕對律令?？档碌牟磺粨系捏@人的思辨的頑強(qiáng)力來自于這種人格的感召。
美，合目的的無目的性，康德的這個(gè)關(guān)系論述，想像力和知性的契合中的自由感。因?yàn)槊朗亲鳛楦行缘南胂窳Φ囊粋€(gè)自由活動(dòng)，想像力盡管是自由的，但只有與知性的概念契合時(shí)，才產(chǎn)生很大的愉悅感，美就這樣產(chǎn)生，那么康德在這里說的知識有這么大的權(quán)能，知識的特點(diǎn)就是真。康德美的無關(guān)概念因?yàn)槊乐皇乔楦械淖杂捎螒蚋校切问降淖杂捎螒?，想像力的活?dòng)，不是推理過程，不牽動(dòng)一個(gè)統(tǒng)一的概念，無目的的合目的性?？档虏粫f知性的概念是一個(gè)目的，美不會最終為了這個(gè)目的，而只可能到道德那里找到一個(gè)象征。那么美不違反知性的概念，數(shù)學(xué)—自然科學(xué)體系契合這個(gè)體系，想像力和知性的統(tǒng)覺使經(jīng)驗(yàn)達(dá)到純概念的先驗(yàn)知識，想像力與判斷力的合一達(dá)到美的自由。那么潛在的說，美來自知識的真的形式?？档聦⒚谰窒拊谶@種幾何學(xué)式的狹窄范圍內(nèi)，知性的真，對量的空間的一定形式的比例關(guān)系產(chǎn)生愉悅，那么美惟一能得到就是形式比例的形式愉悅，而這個(gè)愉悅是奠基在知性之上的，是靈魂的想像力的一種形式愉悅感，對這一反思判斷力的重反思，為什么有形式的愉悅感，那最后應(yīng)該有一個(gè)更深的合目的性，最后美只有到道德世界尋找最后的原因，美象征地表達(dá)了道德律。盡管這是在一個(gè)靜觀的活動(dòng)中達(dá)到的。那么美作為道德律與自然的中介是有必要的嗎？康德早就在他的預(yù)設(shè)中道德就作為自然的奠基這個(gè)目的論上完成了。美的這種靜觀的無概念的，無概念就是前概念狀態(tài)，就是直觀，還沒有上升到概念推理，這個(gè)無概念也是說不清楚的，因?yàn)樵陟o觀中已經(jīng)有判斷了。康德為什么產(chǎn)生這樣古怪的概念？美的無特定目的，無真的目的，而契合目的性、概念。那么在目的判斷力中，自然作為配享神的目的，那么自然概念的真，確定性就來自于神，配享，應(yīng)該。那么康德的美，最終就落在這個(gè)合乎配享的神的目的之中。作為對這個(gè)目的的反思判斷，美就奠基于這最后的目的之中，合目的的無目的性?？档抡f話這樣曲折，但最后還是歸結(jié)到一個(gè)目的。康德說話這樣古怪是因?yàn)椴荒芾碇睔鈮褜e人說，他其實(shí)早就在心中有一個(gè)神。
崇高，是感性逾越了知性的統(tǒng)攝能力，形式的整體感破裂，而引起了人的主觀情感的驚恐，實(shí)踐理性來拯救知性的不足，崇高感得以產(chǎn)生。康德將崇高分為數(shù)的崇高和力的崇高，數(shù)的無限的能力，量的空間的同質(zhì)的無限。知性與想像力契合時(shí)的形式自由感，在有限的范圍內(nèi)就是優(yōu)美感，康德將起描述為審美的靜觀。當(dāng)空間越出視野，成為無限時(shí)，想像力就越出了知性的形式局限，朝向無限。崇高，知性對無限性無法有限直觀，知性讓位給理性，理性指向上帝的至善。力的崇高，崇高是對無限的一種強(qiáng)力，關(guān)涉道德的崇高感，道德律來為這種無限的無形式的情感找到反思的原因。康德的意識的知、情、意的三分，最后由信仰來合一。康德的這些分類，都奠基同一個(gè)基礎(chǔ)上，道德的應(yīng)該：神在，靈魂不滅，自由意志。人的優(yōu)美與崇高感是人的道德感基礎(chǔ)上的兩種情感狀態(tài)。
康德對現(xiàn)實(shí)世界極端不信任，那么他的審美的分析又首先在現(xiàn)實(shí)世界，如果從他的靈魂是精神與肉體的融合，按基督教的道成肉身的教義理解的話，那這個(gè)肉身還是極令康德不信任。因?yàn)槿龅┻€在這個(gè)肉身上做功。那么審美是最接近撒旦活動(dòng)的領(lǐng)域，那么康德在這個(gè)最復(fù)雜的領(lǐng)地要努力分開什么精神性的成份，什么由撒旦做功的成份，為了保證安全，康德就全面壓抑感官?？档碌恼軐W(xué)體系是他的清教虔誠主義的變體，精神是不會有人間欲望的，整個(gè)自然就這樣成為康德體系中的禁閉的部分。那么在康德的精神世界中，有美嗎？在精神世界中有知性的體系與道德律，有對這兩個(gè)世界的一種契合感的自由感。康德的世界是一個(gè)冰清玉潔的透明世界，康德住家的附近時(shí)常傳來教堂音樂聲，音樂侵?jǐn)_康德的思考，康德于是將音樂放在藝術(shù)形式中價(jià)值最低一層。[10]
康德的兩個(gè)世界的斷裂在他的理論體系中最終是不存在的。物自體為上帝的目的填充的話，那么自然也是道德的善的一個(gè)階梯，一個(gè)房屋骨架，如沒有這個(gè)骨架，那建筑永遠(yuǎn)不可以形成?？档聦?shí)際上沒有真正正視廣延實(shí)體，他的廣延實(shí)體無非就是一個(gè)精神實(shí)體外顯的相對性而出現(xiàn)的。精神的感知時(shí)間、空間是不具有廣延的實(shí)體性的，是精神外顯的前哨，那數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)體系就是激活廣延實(shí)體的一個(gè)概念體系?？档抡f這個(gè)概念體系來自廣延實(shí)體的現(xiàn)實(shí)性，實(shí)際上康德早已在精神中就建立起了這個(gè)體系。只能說，沒有廣延，這個(gè)精神的道成肉身過程就沒有必要了。那么，真正的問題不在于為什么有一個(gè)外部世界，而是上帝為什么創(chuàng)造這個(gè)世界而只有人才有自由意志，有人格。
注釋：
[１] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，612頁，人民出版社2004年?？档?/span>1973年5月4日致卡爾•弗里德利希•司徒林的信“基督教與純粹的實(shí)踐理性的結(jié)合是可能的”，李秋零譯《彼岸星空—康德書信選》，275頁，經(jīng)濟(jì)日報(bào)出版社2001年。
[2] 康德：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，見鄧曉芒的中文本序言的分析，上海人民出版社2004年。
[3] 康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，177頁，商務(wù)印書館1999年。
[4] 康德：《判斷力批判 》上卷《審美判斷力的批判》第199頁，宗白華譯，商務(wù)1996。
[5] 康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》中的《論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡》，1-32頁，
李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2003年。
[6] 里夏德•克朗納：《論康德與黑格爾》，關(guān)子尹編譯，61-62頁，同濟(jì)大學(xué)出版社2004年。
[7] 萊布尼茲：《神義論》，朱雁冰譯，102-110頁，三聯(lián)書店2007年。
[8] 康德：《審美判斷力的批判》，46-76頁。
[9] 康德：《審美判斷力的批判》，185頁。
[10] 康德：《審美判斷力的批判》，177頁。
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