萬(wàn)法皆從自性生
一
心物一元的道體，于人而言即自性。盡管認(rèn)知有差異，但對(duì)于自性，古今中外一切“高人”和真理度較高的學(xué)說(shuō)，都是能證入的，故金剛經(jīng)講：“一切圣賢皆以無(wú)為法而有差別。”
對(duì)自性的認(rèn)證，儒家比較偏向于陽(yáng)的、動(dòng)的一面，如 “維天之命，于穆不已”、“天行健”、“至誠(chéng)無(wú)息”、“天地之大德曰生”等，兼具“生生之理”、“生生之德”、“生生之美”。梁漱溟認(rèn)為充盈孔學(xué)和宇宙最基本的精神就是“生”：
“這一個(gè)‘生’字是孔學(xué)最重要的觀念，知道這個(gè)就可以知道所有孔家的話。孔家沒(méi)有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)。他認(rèn)為宇宙總是向前生發(fā)的，萬(wàn)物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。”（見(jiàn)《梁漱溟全集》）
梁漱溟還引證了許多儒家典籍中關(guān)于“生”字的語(yǔ)句來(lái)說(shuō)明儒家對(duì)“生”意的重視。如“生生之謂易”，“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”，“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”等等。梁漱溟斷言，儒家和佛家的根本不同即在于“生”與“無(wú)生”的對(duì)立。
道家和佛家對(duì)道體的體認(rèn)則比較偏向于陰的、靜的一面。我對(duì)黎文生“釋氏或偏重于此‘抽象的本體’（佛性），在根源處有失體用不二的中庸”之言特別贊賞，原因正在于此。說(shuō)佛教割裂體用，將本體與現(xiàn)象打成二截，“過(guò)”了，但說(shuō)它“在根源處有失體用不二的中庸”，則頗為允當(dāng)。
二
說(shuō)道家對(duì)道體的體認(rèn)偏向于陰的、靜的一面，還好理解，容易取得認(rèn)同。佛教有大中小乘之異，大乘中又有始教、終教、頓教、圓教之別，諸教內(nèi)部又有不同門派，對(duì)道體的理解，同中有異。說(shuō)佛家道體偏向于陰?kù)o的一面，是概乎言之，并不盡然。有些佛教宗派在“理”上相當(dāng)中庸圓融，例如禪宗。
一些學(xué)者愛(ài)以慧能“菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃”一偈闡解禪理，不知此偈雖對(duì)自性有所領(lǐng)悟，尚非究竟。僅限于此，便滯“空寂”，易墮于一切法空的斷滅見(jiàn)。因此偈雖已悟本心空寂無(wú)相，尚未徹悟自性緣生萬(wàn)法的功能，未契真空妙有本為一味之理，故洞山禪師嚴(yán)厲指出：
“直饒六祖當(dāng)年說(shuō)得本來(lái)無(wú)一物的偈子，其實(shí)仍然沒(méi)有資格消受那裝佛缽的布袋子。”
五祖夜召慧能為說(shuō)《金剛經(jīng)》。當(dāng)慧能聽后說(shuō)出“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無(wú)動(dòng)搖，何期自性能生萬(wàn)法”這段話頭，才是真正徹悟了作為萬(wàn)法根本的自性。
自性本不生滅與能生萬(wàn)法，正是一體的兩面，正表體用一如。缺一，自性就是不圓滿的。后人誤執(zhí)不生與能生為沖突和矛盾，是只知其一不知其二。《金剛經(jīng)》曰：應(yīng)無(wú)所住而生其心。“應(yīng)無(wú)所住”是講自性之體，“生其心”是講自性之用，同樣，慧能所說(shuō)不生不滅是明自性之體，能生萬(wàn)法乃表自性之用。
“自性能生萬(wàn)法”的“萬(wàn)法”是指有為法，泛指一切由因緣和合所造作的現(xiàn)象，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物和眾生，包括人的肉體與意識(shí)，乃至宇宙本身，都屬于有為法，又稱生滅法，因?yàn)橛袨榉ň哂猩?、住、異、滅之四相（四種基本特征）。“萬(wàn)法”是法相，自性是法性，是無(wú)為法，“無(wú)為法”無(wú)為而無(wú)不為，無(wú)為是其體，“無(wú)不為”是其用。
（“無(wú)為”與“無(wú)不為”，一體兩面，不分體用，即體即用。以“無(wú)為”為體、“無(wú)不為”為用，不錯(cuò)，不確。因?yàn)?#8220;純無(wú)為”之體不可能產(chǎn)生“無(wú)不為”之用，如此表述，難免導(dǎo)致“空寂”或“虛靜”的結(jié)果----這正是佛道的根本性之偏，雖講體用一如，難免重體輕用，重?zé)o為而輕忽了無(wú)不為。更“嚴(yán)格”的說(shuō)法是：無(wú)為與無(wú)不為是本體的兩種性能和德用。茲辨深微，語(yǔ)言文字難及，唯俟實(shí)證。）
自性具有常樂(lè)我凈四德相，自性的常樂(lè)我凈，是超越世間無(wú)常與常、苦與樂(lè)、空與有、臟與凈等概念的真常、真樂(lè)、真我、真凈。例如，“何期自性本自清凈”，這個(gè)“清凈”，是非凈非垢的至凈（關(guān)于至凈，詳見(jiàn)梟文《良知三論》第六節(jié)“至凈非凈”）。
慧能以五個(gè)“何期”描述自性特征，以“何期自性能生萬(wàn)法”最為重要，也最具“中國(guó)特色”。曹植有句詩(shī)：“本是同根生，相煎何太急？”這個(gè)“根”借來(lái)形容自性（在生命為本性、在宇宙為本體），最合適不過(guò)了。物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象皆同此“根”，盡虛空遍法界一切眾生和萬(wàn)物都是同這個(gè)“根”生的呀。
當(dāng)然對(duì)“自性能生萬(wàn)法”的“生”字，不可作庸俗化的理解，與母生子戓神造人的“生”法不同。“自性能生萬(wàn)法”，意為自性“活力生機(jī)”無(wú)限無(wú)已，顯現(xiàn)為萬(wàn)法、作用于萬(wàn)法，萬(wàn)法皆為自性所顯化和執(zhí)持，無(wú)一“法”存在于自性之外。
三
儒家認(rèn)為，本體（自性）兼具“不易不滅”與“生生不已”兩種德用。王夫子曰：“天地之德不易，而天地之化日新。”不易，不滅也，日新，生生不已、新新不已也。我在《大良知學(xué)》中說(shuō)過(guò)，良知（自性）是心物一元、陽(yáng)陰一體、動(dòng)靜一如、空有無(wú)別的，也就是說(shuō)，它非心非物、非陽(yáng)非陰、非動(dòng)非靜、非空非有卻又兼具心物、陽(yáng)陰、動(dòng)靜、空有兩方面的性質(zhì)（信息）。
同時(shí)，陽(yáng)性和動(dòng)性即生生、剛健、亨暢、升進(jìn)、炤明等等功能，在自性中占主導(dǎo)地位，正如熊十力在談到生命與心靈的性質(zhì)時(shí)所說(shuō)：
“余以為同有生生、剛健、亨暢、升進(jìn)、炤明等等德用。生生，言其大生廣生，常舍故創(chuàng)新，無(wú)窮無(wú)盡也。剛健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡運(yùn)乎物質(zhì)中，終不為物所困。亨暢，言其和暢開通、無(wú)有郁滯也。升進(jìn)，言其破物質(zhì)之錮閉，而健以進(jìn)進(jìn)不墜退故，俗云向上是也。炤明，言其本無(wú)迷暗性，《易》云‘大明’，是乃最高智慧與道德之源泉也。如上諸德用，皆是生命、心靈所法爾本有，而不可詰其所由然者。惟人獨(dú)能努力實(shí)現(xiàn)生命、心靈之一切德用，此人道所以尊也。然人與萬(wàn)物本為一體，人乃萬(wàn)物發(fā)展之最高級(jí)，則人之成功即萬(wàn)物之成功已。”
這里所說(shuō)的生命與心靈，與自性同義。熊十力認(rèn)為，自性的這些性質(zhì)和德用，使它必然成為人類生命和宇宙大生命的主體方面，成為宇宙生命運(yùn)動(dòng)和人類生活實(shí)踐的主體和依靠力量。
四
在“理”上，禪宗與佛教的另一些大乘派別如圓教（禪宗屬頓教），對(duì)自性的認(rèn)證已與儒家本性論與本體論非常接近。仍有細(xì)微差別，故在“事相”和作用上，仍偏向空寂戓出世。
例如，禪師們知道“觸目菩提”，見(jiàn)到政治就不“菩提”了；知道擔(dān)水砍柴無(wú)非妙用，卻不知制度建設(shè)、“道援天下”，也無(wú)非自性本體之妙用。教華嚴(yán)宗強(qiáng)調(diào)理事無(wú)礙、事事無(wú)礙，但多數(shù)佛徒談到俗理、碰到俗事，馬上就滯礙不通了，特別是對(duì)政治之“理”、制度之“事”，更是避而遠(yuǎn)之。“出門俱有礙，誰(shuí)謂佛道寬”哉！（當(dāng)然了，這是出世法的特點(diǎn)，不宜深責(zé)和苛求也。這里是就事論事。）
其實(shí)體用一如，全體必有大用，用大始為體全。如果“用”上不夠大，有匱缺，“體”必然欠“全”。佛教大乘對(duì)自性的認(rèn)證與東海儒家雖非常接近，終究差了一點(diǎn)。真如本與良知一樣也是生生之德無(wú)極限、生機(jī)勃勃不容已的，但從“空門”證入，必然出偏，終不如儒家從“生門”而入、能得道體之全。
在大良知學(xué)中，自性良知即是人之真身、法身，格致誠(chéng)正齊治平，都是修身的法門，只要“立乎其大者”，任何一門皆可深入，從物上、事上、身上、心上去修，修到高處，都可以修成良知佛。這才是真正的理事無(wú)礙、事事無(wú)礙，這才是絕頂?shù)膱A融。2008-9-19
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