清華大學中國經學研究院
儒家倡導以道德立國，信守“人性本善”的理念， 遵奉“建國君民，教育為先”的齊民要術。實現(xiàn)以德治國的目標有兩個基本命題：一是在理論上如何界定完美的德性？二是通過怎樣的途徑使人獲得完美的德性？樂教，則是儒家深思熟 慮后提出的最佳良策。
一、善行與德性
以道德立國，始于武王克商之后周公推行的新政。錢穆先生說：“意殷末周初， 實產出春秋、戰(zhàn)國時代之文化的淵源之涵養(yǎng)期也。絕非枯澹寂寞，而郁勃有興國之氣象焉。周公者，又其時代思想之最好的代表人也?！?/span>①王國維先生云，周公制禮作樂“其旨則在納上下于道德， 而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”②。楊向奎先生說，“周公之造'德’，在思想史上、政治史上，都是劃時代的大事”③，“他是以德政為操持政策的機柄，因而減少了上天的權威，提高了人的地位和人的尊嚴”④。
趙光賢先生說，“把'明德’、'敬德’ 當作一個政治口號提出來，應當說是從周公開始”，并歸納《尚書》周初諸誥所見周公提倡之德，“從積極方面說，是教育、孝友、勤勞；從消極方面說，是慎刑、無逸、戒酒”⑤。從殷紂暴政走向周代德教， 無疑是一偉大的轉折， 但毋庸諱言，此時的道德論尚處于草創(chuàng)階段， 體系粗疏， 尚未及于理論思維的層面，更未形成精細的理論架構。
進入春秋以后，王綱墜失，征伐四起，德治不再，世局丕變。受時勢的刺激，思想界關于道德的討論悄然興起。就《國語》、《左傳》等文獻所見， 社會賢達提及的德目，不僅數(shù)量大增， 而且每每伴有簡略的論述，以此作為對人物、事件作道德評價之標尺。如周大夫富辰對襄王說， 古之明王有“仁、義、祥”三德，欲使周室內外皆利，當遵奉“尊貴， 明賢， 庸勛， 長老， 愛親， 禮新，親舊”(《國語·周語中》)等“七德”；內史叔興父奉襄王之命，與大宰文公同往錫晉文公命，歸來后贊揚晉侯能恪守忠、信、仁、義， 建議襄王善待之：“且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也?！?《國語·周語上》)晉悼公十余歲時前往周朝國都洛邑，師事單襄公，其間“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵”(《國語·周語下》) ，一身而兼十一德，顯示了很高的素養(yǎng)。如此之類，不勝枚舉。
及至戰(zhàn)國，關于道德的討論，已不再滿足于就事論事或者簡單的系聯(lián)，而能深入腠理，開始探究道德偏頗的問題?！渡袝?/span>·皋陶謨》記禹與皋陶的談話，學界多認為此篇作于戰(zhàn)國，至確。皋陶論帝王之責在知人與用人，“知人則哲，能官人”。人性有不同， 但總括而言有九德。皋陶認為，“天命有德”，若能“日宣三德”，每日宣明其中三德， 早晚謹慎奮勉，大夫就能保有其家(采邑)；若能“日嚴祗敬六德”，每日恭敬地踐行其中六德，諸侯就能保有其邦；若能“九德咸事”，普遍推行九德，使有才德的俊秀都在官位， 百僚互相效法，順應天時， 就能成就所有的政務。禹請問九德品例，皋陶云：
寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。上述九句， 均以“而”字居中，前后各有一字。前九字之義，鄭玄解釋說，“寬謂度量寬弘，柔謂性行和柔，擾謂事理擾順”，“愿謂容貌恭正，亂謂剛柔治理，直謂身行正直”，“簡謂器量凝簡，剛謂事理剛斷，強謂性行 堅強”。足見前九字均是美德。既是美德，為何還要在其后再各附一字？前九字與后九字是何關系？
鄭玄認為，前九字與后九字是一德之兩面、上下相兼的關系：“凡人之性有異，有其上者不必有下；有其下者不必有上。上下相協(xié)，乃成其德。”孔穎達疏申述鄭義：“是言上下以相對，各令以相對兼而有之，乃為一德。此二者雖是本性， 亦可以長短自矯。寬弘者失于緩慢， 故性寬弘而能矜莊嚴栗，乃成一德。九者皆然也?！?/span>⑥注疏之說認為，前九字與后九字之義并立，兩者互足，各成一德。 但前九字與后九字區(qū)別何在，則語焉不詳。
清儒孫星衍認為兩者有輕重關系，前九字是行，后九字是德， 并引《周禮·師 氏》鄭玄注“在心為德， 施之為行”解之：“行謂寬、柔、愿、亂、擾、直、簡、剛、強之行。九德謂栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義之德，所以扶掖九行?！?/span>⑦孫氏對前后九字作整體區(qū)別，而以“行”與“德”分領之，前者屬于正當行為，后者表明前者已進入道德層面，兩者有精粗、高下之別。
孫說雖巧， 然未必為是。其一， 就《皋陶謨》文本而言，前九字與后九字并無一一對應的高下關系，如直而溫，正直而溫和；寬而栗，寬宏而莊栗；簡而廉，剛毅而無虐等，是否就能說前者為行，后者為德？顯然不能。其二，《周禮·地 官·大司徒》以“鄉(xiāng)三物”教民，一為“六德”，二為“六行”。六德即知、仁、圣、義、忠、和，六行即孝、友、睦、姻、任、恤。兩者完全沒有對應關系， 無法如《皋陶謨》“九德”，以“而”字前后系聯(lián)成對。其三，郭店楚簡《五行》篇提及行與德之行：
仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。⑧《五行》強調行有“形于內”與“不形于內”之別。形于內者，德已內化為生命體之一部分，德與行渾然一體，堪稱“德之行”。反之，僅是行為符合道德要求，但非由心出，則稱之為“行”。《五行》此說， 既未將德與行列為具有遞進層 面的關系，更未如《皋陶謨》用兩組文字說德行。故孫說不可從。
金履祥以上九字為資質，下九字則進修，而合為九德，并解釋必以二字合德的原因：
寬者易弛，寬而堅果則為德。柔者易弱，柔而卓立則為德。謹厚曰愿，愿者易同流合污而不莊，愿而嚴恭則為德。治亂曰亂，亂者恃有治亂解紛之才則易忽，亂而敬謹則為德。擾者馴熟而易耎，擾而剛毅則為德。直者徑行而易訐，直而溫和則為德。簡者多率略，簡而有廉隅則德也。剛者多無蓄，剛而塞實則德也。強者恃勇而不審宜，故以強而義乃為德也。⑨資質乃是人的德性自發(fā)流露，具有先天屬性。進修，則是認知主體在后天的進德修身。從良好的資質出發(fā)，經過自身的修為而及于德性圓滿的境界，方是真正的“德”。其說與鄭玄之說近似。
無獨有偶，《左傳》有一段話與《皋陶謨》九德句式相似，可資參驗。魯襄公二十九年，吳季札聘魯觀周樂，樂工為之歌各國之《風》及《小雅》、《大雅》， 季札逐一評說。及至樂工歌《頌》，季札聽后大為贊嘆：
至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不畣，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。
從“直而不倨”至“行而不流”凡十四句，皆是贊美王者的完美德行，每句“而” 字之下均有一“不”字，孔穎達《左傳正義》云：“皆下字破上字。”此句式與《論語》“樂而不淫，哀而不傷”相若，旨在突出德行正而不失；而《皋陶謨》“某而某”句式意在強調正而不偏，有異曲同工之妙。孔穎達疏解道：人性直者易于倨傲， 而“王者體性質直，雖富有四海，而不倨傲慢易”；在下之物多因曲而屈橈，而“王者曲降情意，以尊接下，恒守尊嚴，不有屈橈”；相近者失于相逼，而“王者雖為在下與之親近，能執(zhí)謙退，不陵逼在下”；相去遠者失于乖離，“王者雖為在下與之疏遠， 而能不有攜離倩疑在下”；數(shù)遷徙者失于淫佚，而“王者雖有遷動流去， 能以德自守， 不至淫蕩”；去而復反則為人所厭，而“王者政教日新，雖反覆而行不為下之厭”；薄哀者近于憂愁，而“王者雖遇兇災，知運命如此，不有憂愁”；樂者失于荒廢，此“樂而能不荒廢也”；用之不已，物將匱乏，此“用而不可匱也”；志寬大者多好自宣揚，“此雖廣而不自宣揚也”。好施與者皆費損財物，“此能施而不費損也”。取人之物失于貪多，“此雖取而不為貪多也”。處而不動則失于留滯，此“雖久處而能不底滯也”，王者能相時而動，時未可行，雖復止處，意不底滯。行而不已則失于流放，“此雖常行而能不流放也”⑩，王者 能量時可行，施布政教，制之以義，不妄流移。由孔穎達此疏，可知《皋陶謨》“九德”與季札所論相通，都是說德性圓滿。
“頌”乃圣賢至治之極的樂曲，峻峭而圓融的德性與莊嚴的藝術形式兼具，用于宗廟，播之萬世。此十四句所涵蓋的內容，比《皋陶謨》“九德”更為嚴密與完備。由此足見，古人追求道德完滿， 幾乎到了苛刻的程度，要求人們既要提煉自身先天的資質之美，又要以后天的修為克服先天美質的局限，走向理性而圓融的道德境界。
二、孔門論德性圓滿
人是萬物靈長， 人性本善。但凡是人，總能具備某些與生俱來、自然而然的 良善德性， 如忠信為美德， 而人多有之，孔子說“十室之邑， 必有忠信如丘者焉” ( 《論語·公冶長》 ) ，便是明證。人雖有美德，若拘泥執(zhí)一，則不免流入偏頗。如曾子天性孝純，自是美德，然其一味行孝，不問是非，不知變通，即使為父母所毆亦不知躲避，以致身傷，而有愚孝之嫌，故孔子嘆而責之。
孔子繼承前代傳統(tǒng)， 以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經為教。即便對于自己手定之《六經》，孔子認為也不可陷入盲目性，若一味拘泥，則適得其反，而致有偏頗之“失”。《禮記·經解》云：
入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也； 疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂?？追f達疏釋《六經》大旨云： “《詩》依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚是《詩》教也”；“《書》錄帝王言誥，舉其大綱，事非繁密是疏通，上知帝皇之世是知遠也”；“《樂》以和通為體，無所不用，是廣博，簡易良善，使人從化，是易良”；“《易》之于人，正則獲吉，邪則獲兇，不為淫濫是絜靜，窮理盡性、言入秋毫是精微”；“《禮》以恭遜、節(jié)儉、齊莊、敬慎為本，若人能恭敬節(jié)儉，是禮之教也”；“《春秋》聚合會同之辭是屬辭，比次褒貶之事是比事也”(11)。
六經之教，乃圣人之教， 其主旨自無問題， 但下文孔子又一一指其失，豈非悖逆經旨？鄭玄注云：“失， 謂不能節(jié)其教者也?！焙唵蔚匾粤浗堂?，而不知有所節(jié)制， 則絕非深知六經者，“言深者， 既能以教又防其失”。孔穎達疏進一步解 釋以六經教民何以亦會出現(xiàn)偏頗之疑惑，“《詩》主敦厚，若不節(jié)之， 則失在于愚”；“《書》廣知久遠，若不節(jié)制， 則失在于誣”；“《樂》主廣博和易，若不節(jié)制， 則失在于奢”；“《易》主絜靜嚴正，遠近相取， 愛惡相攻，若不節(jié)制，則失在于賊 害”；“《禮》主文物、恭儉、莊敬， 若不能節(jié)制，則失在于煩苛”；“《春秋》習戰(zhàn)爭之事，若不能節(jié)制，失在于亂”(12) 。如何方是深知六經者？《經解》云：
其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也； 恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也； 屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。
任何真理都有其局限性， 局部真理不能替代真理的全部， 故必須客觀分析利弊，既要明白真諦之所在，又要知曉其容易出現(xiàn)的偏頗。《經解》的“溫柔敦厚而不愚”，“疏通知遠而不誣”，“廣博易良而不奢”，“絜靜精微而不賊”，“恭儉莊敬而不煩”，“屬辭比事而不亂”云云， 與上舉“寬而栗， 柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”等并無二致，均是為了糾道德偏頗之失?！督浗狻房追f達疏最后以《詩》教為例加以總括：“此一經以《詩》化民，雖用敦厚，能以義節(jié)之，欲使民雖敦厚不至于愚，則是在上深達于《詩》之義理，能以《詩》教民也，故云深于《詩》者也?！?/span>(13)
正是基于對德性的清醒認識， 故孔子及其弟子，始終關注如何對人的良善本性進行規(guī)范的問題。如恭、慎、勇、直之類的德行，若無禮的約束，也會走向反面，孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！?( 《論語·泰伯》)又如“勇”，流血犧牲，在所不惜，并非盡人皆能，但若不加調控，則極易走向魯莽行事、犯上作亂之道。春秋亂世，其中不乏“勇”者的推助之力。血氣之勇只有與禮結合，才能成為理性之勇?？鬃诱f：“見義不為，無勇也。”(《論語·為政》 )如此，勇始有正確的道德指向，方是真勇。子路好勇，而孔子對子路的批評甚多，《論語》中時有所見。
由此足見，孔子關注的重點在于，如何使本能的善行克服過或不及的偏頗，成為理性的美德。從 20 世紀 90 年代出土的郭店楚簡《性自命出》等篇可知，孔子身后，子思學派對心性問題有極為細密的論述?！吨杏埂芬黄?，論人的喜怒哀樂之性，如何做到“發(fā)而皆中節(jié)”，無過無不及，始終保持中和狀態(tài)，并以此為最高境界：“中也者， 天下之大本也。和也者， 天下之達道也。”此篇可視為子思學派心性研究的結穴， 《樂記》等論述音樂理論之作，無不受此影響。
三、樂教的學理
先哲既已洞知德性易入偏頗， 又如何提出過解決之道？答案即在《尚書·舜典》之中：
帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸坝冢∮钃羰允?，百獸率舞?！彼吹勖纭暗錁贰保氊熓恰敖屉凶印保唇逃?國子(14)，使之具有“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”等“四德”，馬 融依次解釋為：正直而色溫和；寬大而敬謹；剛毅而不害虐；簡而無非奡嫚(15)?！端吹洹贰八牡隆本谇笆觥陡尢罩儭贰熬诺隆敝?，兩者旨趣一致?！八牡隆睘椤熬诺隆敝?，乃胄子道德達標的基本要求，故舜帝特出言之。養(yǎng)成胄子“四德”之責，由“典樂”之官承擔， 亦即通過樂教來完成。以今人之觀點視之，簡直不可思議。然《皋陶謨》所說，絕非空穴來風，樂官教胄子之制度， 確乎見存于先 秦教育體系之中。如《禮記·王制》載，樂官之長樂正，以詩、書、禮、樂“四 術”來“造士”(從王太子到元士的嫡子等貴族子弟)：“崇四術， 立四教， 順先王 詩、書、禮、樂以造士，春秋教以禮、樂，冬夏教以詩、書”，是為樂正必須順 從的先王之道。又如《禮記 · 內則》載：“十有三年，學樂、誦詩、舞《勺》，成 童(十五歲)舞《象》，學射御， 二十而冠，始學禮?！薄抖Y記·文王世子》貴族子弟 所學科目，樂教所占比重尤大：
凡學世子及學士，必時。春夏學干戈，秋冬學羽龠，皆于東序。小樂正學干，大胥贊之；龠師學戈，龠師丞贊之。胥鼓《南》，春誦夏弦，大師詔之。瞽宗秋學禮，執(zhí)禮者詔之。冬讀《書》，典《書》者詔之。干戈是《萬》舞的道具，羽龠是《龠》舞的道具。前者象武， 后者象文。小樂正、大胥、龠師、龠師丞四者是樂官的下屬。足見禮樂是先秦時期國子學習的主要課程。
樂何以能教人，其機理何在？一言以蔽之，在于樂能正面引導人的性情。人皆有喜怒哀樂之性，性存于內，外發(fā)則為情。外物感于心，心動則性起，性起則情發(fā)，故情由心出，音為心聲?！抖Y記 ·樂記》云：“凡音之起由人心生也?！杏谖锒鴦?，故形于聲。聲相應故生變，變成方謂之音，比音而樂之及干戚羽旄謂之樂。”又云：“夫樂者樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也。”《樂記》對音樂發(fā)生的機理、功用以及社會影響，作了成體系的表述， 而歸宗于情。唐君毅先生說：“《禮記》之論禮樂之原， 皆直在人文之始創(chuàng)處立根，以見此禮樂之文之始創(chuàng)，乃純出于人情之自然?！?/span>(16)
人皆有情，音是其表露形式。但人情殊萬，高下不一，“有節(jié)有侈，有正有淫”( 《呂氏春秋·古樂》) ，既有“正聲”，亦有“奸聲”，并非都合于道德理性。人是群居的動物， 具有社會性， 因此， 音的外發(fā)不可簡單視之為個人行為，必須顧及對周邊人群的影響。不同的音產生不同的社會效應，或積極，或消極?！抖Y記 ·樂記》孔穎達疏：“樂聲善惡，本由民心而生，所感善事則善聲應，所感惡事則惡聲起?！比诵乃惺挛锏纳茞?，決定應感者所出之聲的善惡；萬萬不可忽視的是， 樂又能“下感于人”，即反作用于人，“樂又下感于人，善樂感人，則人化之為善，惡樂感人，則人隨之為惡。是樂出于人， 而還感人， 猶如雨出于山而還雨山，火出于木而還燔木”(17)。各色心聲不斷外發(fā)，聞者的心境難免受其左右，“凡奸聲感人，而逆氣應之。逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應之。順氣成象，而和樂興焉”(《禮記·樂記》)。善倡則善和，惡倡則惡和，《樂記》說“倡和有應”，是之謂也。由此引發(fā)出“心術”的問題。
心術，術猶言道路。心路端正與否， 對人生極端重要。正確的心術并非與生俱來，而是在與外物的交互感應中， 漸次而成形?！稑酚洝吩疲?/span>“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”人性的稟賦千差萬別，良莠不齊；外物更是形形色色，善惡不等，若長期為淫蕩奸邪的外物所感， 必然招致惡果，“土弊則草木不長，水煩則魚鱉不大，世濁則禮繁而樂淫。鄭衛(wèi)之聲， 桑間之音， 此亂國之所好， 衰德之所說。流辟越慆濫之音出， 則滔蕩之氣、 邪慢之心感矣。感則百奸眾辟從此產矣”(《呂氏春秋 ·音初》 )。所以《樂記》 說：“聲音動靜，性術之變，盡于此矣?！毙男g的形成， 與所感受的音樂的好壞直接有關，不可不慎重對待。
鑒于音樂品位的復雜性， 《樂記》將今人所說的音樂分為聲、音、樂三個層次， 樂的層級最高，《樂記》說“德音之謂樂”。樂的作用是端正人情，使之及于中和之境?！稑酚洝氛f：“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣?！逼湟饬x在于用道德理性管控人情。徐復觀先生說：“性與情，是人生命中的一股強大力量，不能僅靠'制之于外’的禮的制約力， 而須要由雅頌之聲的功用， 對性、情加以疏導、轉化。”(18)最得樂旨。
樂之所以能管控人情， 首先涉及樂的結構。在儒家音樂理論中，樂之為體有三： 志、聲、容，其表現(xiàn)形式則為詩、歌、舞。《樂記》云：“詩言其志，歌詠其聲也，舞動其容也，三者皆本于心。”孔穎達疏：“容從聲生， 聲從志起， 志從心發(fā)，三者相因，原本從心而來，故云'本于心’。先心而后志，先志而后聲，先聲而后舞。聲須合于宮商，舞須應于節(jié)奏，乃成于樂。”(19)甚是。
樂的三要素中，詩言志達情，是樂的靈魂?！渡袝?/span>·舜典》孔穎達疏：“作詩者自言己志，則詩是言志之書， 習之可以生長志意，故教其詩言志以導胄子之志，使開悟也。作詩者直言不足以申意， 故長歌之，教令歌詠其詩之義以長其言，謂聲長續(xù)之。”(20)《詩》乃是“言志之書”，能令人“生長志意”，習之可以“導志”、“開悟”，端正心志。此外，詩旨深遠，“直言不足以申意”，所以要“歌詠其詩之義以長其言”，詩與歌渾然一體，不能分離。詩之可貴，在于“思無邪”，表達的心志中正不偏。
今人多將《詩》理解為單純的文學作品， 大失《詩》旨。在以德為本的上古中國，《詩》與《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等都是德育教材，孔子說：“小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興， 可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！?《論語·陽貨》)此處的興、觀、群、怨，在《詩經》學上非常著名，可謂盡人皆知，朱熹《集注》分別解釋為“感發(fā)志意，考見得失，和而不流，怨而不怒”，又釋“邇之事父，遠之事君”為“人倫之道，《詩》無不備，二者舉重而言” (21)，可見孔子以正性情、敦人倫為《詩》旨大要。
詩言志，為有感而發(fā)，為禮樂的先導?？鬃釉疲?/span>“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉?！?《禮記·孔子閑居》)《樂記》則云 “情見而義立，樂終而德尊”，唐君毅先生解釋說：“其情之見于樂， 亦即其義之 由此以立，其德之由此以尊。此乃純?yōu)閷⒕又畼罚?視為君子之性情、志氣、德 之直接表現(xiàn)之論?！?/span>(22)
《詩》訴說情志的形式，往往衷腸百轉，一唱而三嘆，有很強的藝術感染力?！对姟匪那剑瑮钍a瀏先生歸納為如下十種： 一個曲調的重復， 如《周南 ·桃夭》；一個曲調的后面用副歌，如《召南·殷其雷》；一個曲調的前面用副歌， 如《豳風·東山》；在一個曲調的重復中間，對某幾節(jié)音樂的開始部分，作一些局 部的變化， 如《小雅 ·苕之華》；在一個曲調的幾次重復之前， 用一個總的引子，如《召南 ·行露》；在一個曲調的幾次重復之后，用一個總的尾聲，如《召南 ·野 有死麕》；兩個曲調各自重復， 聯(lián)接起來，構成一個歌曲，如《鄭風 ·豐》；兩個 曲調有規(guī)則地交互輪流，聯(lián)成一個歌曲，如《大雅·大明》；兩個曲調不規(guī)則地 交互輪流，聯(lián)成一個歌曲，如《小雅·斯干》；在一個曲調的幾次重復之前，用一個總的引子，在其后，又用一個總的尾聲，如《豳風·九罭》等(23)。其表現(xiàn) 手法，極富變化。
通過善聲影響民心，樹立良善的民風，離不開詩。《毛詩序》云：“故正得失， 動天地，感鬼神， 莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！吨苣稀?、《召南》，正始之道， 王化之基?！痹娊棠荦R一天下的民聲，是成本最低、收效最快的教化方式，所以《樂記》說：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣?！?/span>
然“詩之感人，尤不如樂之直接”(24)，故又以樂器、舞蹈烘托，“文以琴瑟，動以干戚， 飾以羽旄， 從以簫管。奮至德之光， 動四氣之和，以著萬物之理” (《禮記·樂記》 )。以琴瑟美化其聲音， 以干戚振動其身體，以羽旄裝飾其道具，以此奮動天地之至德， 感動四時氣序之和平， 彰顯親疏、貴賤，長幼、男女等萬物之道理。是以“樂行而倫清， 耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”(《禮記 ·樂記》 )。其樂播行于世，則倫類清美、耳聰目明、血氣和平，足以移易蠻風陋俗，使天下趨于安寧。
所有的藝術形式，都緊緊圍繞“中和之德”的主題展開，不僅詩旨要中正，樂器的大小、音響的清濁，也要適度中正，不可對聽覺造成不良刺激。樂器與樂器的配合，亦須協(xié)調，八音克諧?！秴问洗呵铩氛J為“樂之務在于和心”，并論及 樂器“適”人心的問題：“夫音亦有適”，“太鉅、太小、太清、太濁，皆非適也。何謂適？衷音之適也。何謂衷？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也”(《呂氏春秋·適音》 )。
《樂記》云：“德者性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心， 然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神?！笨追f達疏云，“德在于內，樂在于外，樂所以發(fā)揚其德，故樂為德之光華也”(25)。唐君毅先生說，“詩之意義與韻律，與樂之節(jié)奏，固皆表現(xiàn)吾心之理”，“心之有所期、有所志，原于性，而性即性之理，故詩樂兼達情與顯理”(26)。樂的終極目標是善化人心，故《樂記》云：“致樂以治心?！?/span>
詩、歌、舞一體的樂，既有性情中正的主旨，又有強烈的藝術感染力， 聽者浸潤其中，反復涵泳，陶然欲醉，自身心情不能不與之和同， 感化的效果最為直接?！稑酚洝吩诳v論音樂的功用之后，感慨地說：“樂觀其深矣！”意思是說，“樂為道，人觀之益大深”，孔穎達疏引皇侃之言稱，“樂觀其深”是“古語”。可見古人皆知樂之機理精致博厚，妙理湛深，可運之無窮。大雅之樂，可令人傾倒，季札觀《韶》，為舜的大德之樂而由衷感嘆：“德至矣哉，大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也?！?《左傳·襄公二十九年》) 《韶》以其強烈的藝術感染力，令孔子“三月不知肉味”，感慨“不圖為樂之至于斯也”(《論語·述而》)，贊揚其 “盡美矣，又盡善也”(《論語·八佾》)。
樂與治道、風俗的關系，《呂氏春秋》亦多所論及，如“欲觀至樂，必于至治。其治厚者其樂治厚，其治薄者其樂治薄。亂世則慢以樂矣”(《呂氏春秋·制樂》 )，“凡音樂通乎政， 而移風平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀 其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必托于音樂以論其教”(《呂氏春秋·適音》)等，皆是。
惟其如此，故聽樂可以知政。季札聘魯觀周樂(27)，樂工為之歌二《南》， 季札贊其“勤而不怨”，不愧為王化之基；為之歌《邶》、《?{》、《衛(wèi)》，贊其“憂而不困”，而知康叔、武公德化深遠；為之歌《王》，贊其“思而不懼”，猶有先王之遺風；為之歌《豳》，而贊其“樂而不淫”，猜測為周公之東所作；為之歌《齊》，贊其有泱泱大國之風，為東海表式，或將復興；為之歌?《唐》，贊其憂思深遠，有堯之遺風。這些是較為正面的評論，季札也有較為負面的評價，如為之歌《鄭》， 感嘆雖有治政之音，但為政瑣細，民弗能堪，不久將亡；為之歌《陳》，而覺淫 聲放蕩，無所畏忌，如國之無主，其亡不遠(《左傳 ·襄公二十九年》)。
夔教胄子， 因其作為未來的治平之才， 最初級的任務是修養(yǎng)自身的心性； 終極目標則是成為一國或者天下的道德表率， 提振萬民的習俗與風氣， 而詩是貫通這一切的最直接的樞紐。為此， 貴胄必須從接受詩教開始， 從自身做起， 而著眼于風教?！睹娦颉吩疲?/span> “風，風也，教也。風以動之，教以化之?！笔且灾T侯風化天下的政教，必始于樂。
四、中西樂教思想異同
將音樂用于教化， 并非中國所特有。在古希臘， 約略與孔子同時的杰出哲人畢達哥拉斯及其學派亦提出過類似的學說。畢達哥拉斯在音樂理論上有開創(chuàng)之功， 可惜其著作多已亡佚，僅有零星片段散存于亞里士多德等學者的引述中?，F(xiàn)將兩 者作一粗略的比較，以期引起學界對中西音樂理論異同的關注。
首先，關于音樂的起源。亞里士多德指出，在畢達哥拉斯學派看來，“數(shù)在整個自然中看來是居于第一位的東西“，所以“數(shù)的元素就是萬物的元素”，“整個天就是一個和音，也是數(shù)”(28)，由此提出“萬物皆數(shù)”的理論，認為整個宇宙是數(shù)及其關系的和諧的體系，萬物背后都有數(shù)的法則在起作用，數(shù)決定了自然、神、心靈和宇宙的關系，上帝通過數(shù)來統(tǒng)治宇宙。他們進而用數(shù)學研究樂律， 產生了“和諧”的概念。他們發(fā)現(xiàn)音的高低和振動的弦長之間存在比例關系， 體現(xiàn)了數(shù)的和諧與均衡美，認為音樂源于數(shù)。
如前所述，以《樂記》為代表的中國音樂理論，更為強調音樂與人心的關系，關注音樂對人情的影響，與古希臘賢哲所見有明顯差異。
其次，關于音樂的教育功能。畢達哥拉斯提出了節(jié)奏和旋律的概念，認為它們能對人的情緒產生不同影響，“他是第一個憑借節(jié)奏和旋律確立音樂教育的人。因為音樂能醫(yī)治人類壞的品性，使人的心靈恢復到原來質樸的正常狀態(tài)”(29)。 畢達哥拉斯認為，節(jié)奏和旋律可以抑止不良情緒，有益于人的精神健康，因而提出了音樂治療的理念。
亞里士多德進而提出求德性之中的理念：“人之品質有三：(一)情感，(二)本能，(三)德態(tài)。然則三者之中，道德必居一焉?！眹廊合壬忉屨f：“情感為何？喜怒哀樂愛惡欲之謂也。何謂本能？所以發(fā)生情感之天然能力也。德態(tài)云者， 乃吾人對于情感之趨向?！鼻楦汹呄?，有適中及太過不及之分，亞里士多德認為，“成德之難，其有故哉！蓋中最難求”，“夫怒之態(tài)度， 對象，時會，與久暫，其適當處至為難定。應怒而不怒，人或以為溫和；不應怒而怒，人或以為剛直”(30)。
儒家賢哲的音樂理論旨在求性情之中， 追求道德的圓融。唐君毅先生說，《禮記》論禮樂，以《禮運》與《樂記》最為重要，“故《樂記》一方以人情必表現(xiàn)為樂，一方亦以唯君子為能知樂，圣人方能作禮樂?！抖Y運》溯禮之原于人情，而又以唯圣人能知人之喜怒哀樂愛惡欲之人情，而'禮義以為紀，人情以為田’，故曰'人情者，圣王之田也’”(31) 。在這一層面，中西大哲的見解大致相近。
再次， 關于禮樂關系。中西都有禮與樂， 但在對兩者關系的處理上有明顯不同。畢達哥拉斯、亞里士多德論音樂至多而論禮絕少，兩者不相侔， 與儒家“禮外樂內”之說大相徑庭。禮樂相將， 不可分離之說， 在《禮記》中可謂觸目皆是，殊難枚陳。近年出土的郭店楚簡《六德》篇也有“觀諸禮，樂則亦在矣”，“仁，內也。義，外也。禮樂，共也”(32)等語。錢穆先生說，“西方人生亦禮，亦有樂，但禮與樂必互相分別。中國人生貴和合，禮樂亦相和合”，中國人“禮中必有樂， 樂中亦必有禮。和合凝成， 融為一體。一分一合， 此亦中西文化一大分別所在”(33) ，至確。
再次， 關于樂在文化中的地位。畢達哥拉斯高度重視音樂教育，認為“向感官灌輸音樂，對于人類來講，是頭等重要的事情”(34)，歐洲政府與民眾普遍重視音樂教育的作用，以之作為人格養(yǎng)成的重要手段，與畢達哥拉斯有直接關系。時至今日， 西方中小學的學生都必須接受嚴格而完整的古典音樂的教育，可見其影響之深遠。
儒家將樂教視為德性教育的最高境界。先王之樂完美純熟， 是為最好的教材， 《樂記》云，“樂也者， 圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”，以化萬民?！稑酚洝穼覍矣锰斓赜鞫Y樂，視為至高至重之道。唐君毅先生說：“《易傳》以乾坤為天地之道， 而《樂記》則以天地之道即禮樂之道。蓋即謂此天地所表現(xiàn)之序別而分， 即天地之大禮， 其所表現(xiàn)之合同而化， 即天地之大樂也。此就自然之天地， 而視為人文之禮樂所彌淪， 實為一儒家之禮樂思想之一最高之發(fā)展?！?/span>(35)
儒家又以樂為人生修養(yǎng)的最高境界。徐復觀先生說： “樂的規(guī)范性則表現(xiàn)為陶镕、陶冶?！闭J為孔子說“興于詩，立于禮，成于樂”( 《論語·泰伯》)，“把樂安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨”；“到了孔子，才有對于音樂的最高藝術價值的自覺；而在最高藝術價值的自覺中，建立了'為人生而藝術’的典型”(36) 。其說甚得樂理之旨。
在儒家學說中，成就完美的人格，離不開禮樂。《論語·憲問》中子路問成人，孔子回答說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！卞X穆先生詮釋此語說：
孔子理想中之完人，則須于技能、智慧、德行之上， 更有禮樂一項。唯有禮樂人生，始是經過文化教育文化陶冶的人生中之最高境界。禮樂，非技能，非智慧，亦非品德。乃在三者之上，而亦在三者之內。若使人類日常生活沒有了禮樂， 縱使各人都具備才藝、智慧與品德， 仍不理想。未經禮樂陶冶的個人，不得為成 人。無禮樂的社會， 將是一個不安的社會。無禮樂的天下， 將是一個不安的天下。 (37)在孔子看來，技能、智慧、德行三者備具，尚不能稱為完人，三者之上還應加上禮樂一項，“唯有禮樂人生，始是經過文化教育文化陶冶的人生中之最高境 界”，“未經禮樂陶冶的個人，不得為成人”(38)。
總之， 中西方古先賢哲關于音樂教育的體系不同，切入的角度有別，但都極言音樂的教化功能，淡化其娛樂功能， 以之為成人教育必不可缺的重要環(huán)節(jié)，則完全相同。儒家說樂，體大思精，多格言警句，尤為縝密深刻，對于改革我們今天的學校教育和社會教育，極富啟迪意義。
注釋：
①錢穆：《周公》，《錢賓四先生全集》第 26 冊， 臺北：臺灣聯(lián)經出版事業(yè)股 份有限公司， 1998 年， “弁言”第 4 頁。
②王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，北京：中華書局， 1959 年， 第 454 頁。
③楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》 (修訂本)，北京：人民出版社，1997 年， 第 340 頁。
④楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》 (修訂本)，第 359 頁。
⑤趙光賢：《周代社會辨析》，北京：人民出版社， 1980 年， 第 145 頁。
⑥孔安國傳， 孔穎達等正義：《尚書正義》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚本褐腥A書局， 1980 年， 第 138 頁。
⑦孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局， 1986 年， 第80 頁。
⑧劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社， 2005 年，第 69 頁。
⑨金履祥：《尚書表注》，北京：中華書局， 1985 年， 第 14 頁。
⑩杜預注， 孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第 2007－2008 頁。
(11)鄭玄注， 孔穎達等正義：《禮記正義》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第 1609 頁。
(12)鄭玄注， 孔穎達等正義：《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第 1609 －1610 頁。
(13)鄭玄注， 孔穎達等正義：《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第 1610 頁。
(14)參見王引之：《教胄子》，《經義述聞》，南京：江蘇古籍出版社， 2000 年， 第 74 頁。
(15)后二句今本不見，惠棟所見古本有之。江聲：《尚書集注音疏》，《清經 解》，南京：鳳凰出版社， 2005 年，第 2991 頁。
(16)唐君毅：《中國哲學原論(原性篇)》，北京：中國社會科學出版社， 2005 年，第 54 頁。
(17)鄭玄注， 孔穎達等正義：《禮記正義》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第 1535 頁。
(18)徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社， 2001 年，第 13 頁。
(19)鄭玄注， 孔穎達等正義：《禮記正義》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第 1536 頁。
(20)孔安國傳，孔穎達等正義：《尚書正義》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第 131 頁。
(21)朱熹：《論語集注》，濟南：齊魯書社， 1992 年，第 177 頁。
(22)唐君毅：《中國哲學原論(原性篇)》，第 56 頁。今所見《詩》三百， 格調 不一， 是否都可以用于風教？歷代學者持論不一。子夏批評說，“鄭音好濫淫志， 宋音燕女溺志， 衛(wèi)音趨數(shù)煩志， 齊音敖辟喬志， 此四者皆淫于色而害于德， 是以 祭祀弗用也”( 《禮記 ·樂記》 )。朱熹將《詩》分為兩類， 《雅》、《頌》“是當時 朝廷作者”，《國風》“乃采之民間，以見四方民情之美惡，二《南》亦是采民言 而被樂章耳”，而變風不然。林子武問：“《詩》者，中聲之所止?！敝熳踊卮鹫f：“這只是正風雅頌是中聲， 那變風不是。??若變風， 又多是淫亂之詩?！?朱熹：《朱子語類》卷八十，文淵閣《四庫全書》本)顧炎武認同朱子之說，并具體指 出《國風》有入樂者、有不入樂者，《大雅》、《小雅》也有入樂者與不入樂者(顧 炎武：《詩有入樂不入樂之分》，《原抄本日知錄》卷三， 臺北：明倫出版社， 1970 年，第 59 頁)馬瑞辰持異說：“《詩》三百篇，未有不可入樂者?！?馬瑞辰：《雜 考各說 ·詩人樂說》，《毛詩傳箋通釋》卷一，北京：中華書局， 1989 年，第 1 頁)
(23)楊蔭瀏：《中國古代音樂史稿》上冊， 北京：人民音樂出版社， 1980 年， 第 57－61 頁。
(24)唐君毅：《中國哲學原論(原教篇)》，第 423 頁。
(25)鄭玄注， 孔穎達等正義：《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第 1536 頁。
(26)唐君毅：《中國哲學原論(原教篇)》，第 420 頁。
(27) 《禮記 · 明堂位》云：“成王以周公為有勛勞于天下，是以封周公于曲 阜，命魯公世世祀周公以天子之禮樂。”故魯國得有周天子之樂。
(28) [古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館， 1981 年， 985b，第 23－35 頁。
(29)Guthrie, W · K ·C., A History of Greek Philosophy, Vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 349.
(30)嚴群：《亞里士多德之倫理思想》，北京：商務印書館， 2003 年， 第 38、 37 、45 、46 頁。
(31)唐君毅：《中國哲學原論(原性篇)》，第 55 頁。
(32)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第 108－109 頁。
(33)錢穆：《禮樂人生》，《新亞遺鐸》，北京：生活 ·讀書 ·新知三聯(lián)書店， 2004 年，第 520 頁。
(34)Guthrie, W · K ·C., A History of Greek Philosophy, Vol. 1, p. 349.
(35)唐君毅：《中國哲學原論(原性篇)》，第 57 頁。
(36)徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社， 2001 年， 第 3 頁。
(37)錢穆：《第三期新校舍落成典禮講演詞》，《新亞遺鐸》，第 513 頁。
(38)錢穆：《禮樂人生》，《新亞遺鐸》，第 520 頁。
閱讀更多：
禮樂書院：20 世紀“新儒家”的“禮樂”建設探索
【禮樂書院】中華禮樂文化的教育與推廣（繁體字閱讀）
【禮樂書院】諸家載簋銘文摹本的文字差異①（繁體字模式）
【禮樂書院】試析禮之內涵及學禮以成君子之可能性
【禮樂書院】史前禮制的形成、演進模式與特征①
往年文章：
2022年文耕學堂文章列表
2021年文耕學堂文章列表
2020年文耕學堂文章列表
2019年文耕學堂文章列表
2018年甲骨文主題相關文章
2017年甲骨文學習文章列表
2016年甲骨文學習文章列表
甲骨文文創(chuàng)：
2019年甲骨文臺歷
2020年甲骨文臺歷介紹
2021年甲骨文臺歷一窺
2022年甲骨文筆記本
不一樣的甲骨文掛墜——吉事牌
聯(lián)系客服
