摘 要：不確定性已經(jīng)成為現(xiàn)代思想的核心議題之一，然而我們在現(xiàn)代思想中卻看到了莊子思想的身影，更為重要的是，在我們作為現(xiàn)代人的切身處境中，莊子作為一個“現(xiàn)代思想家”的意義被激活了。在不確定性的困難面前，莊子以其超越的悲觀主義和肯定的虛無主義為我們提供了一種視角，以其“天人合一”的理念為我們指出了一條道路。但這當然不是什么一勞永逸的確切法則，而是提醒人類正視自身存在之局限性的思想警示。
不確定性已經(jīng)成為困擾現(xiàn)代人的重要因素之一。從19世紀開始，一些現(xiàn)代思想家就已經(jīng)將不確定性作為主要的議題加以討論。馬克思與恩格斯就曾針對現(xiàn)代資本主義世界直言不諱地指出：“一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！边@無異于宣告一個動蕩不定的新世界的到來，這個世界與以往世界的區(qū)別之一就是不再有看似堅固的現(xiàn)實，不再有仿佛牢不可破的秩序，現(xiàn)代資本主義正是這種變化的始作俑者。
尼采以一種獨特的悲觀主義方式來回應這個變動不居的現(xiàn)實，“這樣一種悲觀主義可能會通向那種狄奧尼索斯式的對世界的肯定形式，如其本身所是的那樣：直到對其絕對輪回和永恒性的愿望：這或許就給出了一種關于哲學和感受性的全新理想”。這是在生成世界和存在世界之間的輪回，是對存在世界之想象的永恒的顛覆，因為生成才是尼采所要肯定的事實，“生命不是一種自我保存的意愿，而是一種增長的意愿”。對尼采而言，生命就是存在、就是權力意志，存在不再是西方形而上學所苦苦尋找的永恒不變的絕對，而是生成、變化、過程、增長、擴張、斗爭，是運動的力，是多樣和差異的權力意志?！笆澜缡?流動的’，作為某種生成之物，作為一種常新地推移的虛假性，它決不能接近于真理：因為——并沒有什么'真理’?！边@大概是19世紀所迸發(fā)出的最振聾發(fā)聵的顛覆性宣言，它將馬克思和恩格斯的斷言推向了馬克思、恩格斯所并不期望的極致。尼采筆下的生命/權力意志將一切曾被視為堅固的東西摧毀殆盡，取而代之的是豐富、差異、創(chuàng)造和斗爭，唯一確定的似乎就只能是不確定本身，當然這個確定的不確定性難免成為一個邏輯的悖論，這也許就是為什么在永恒輪回的問題上尼采總是含糊其詞，并且毫不吝惜那種悖論式的斷言：“此乃虛無主義的最極端形式：虛無（'無意義’）永恒！”
我們幾乎可以說，正是馬克思和尼采主導了20世紀西方思想中的懷疑和顛覆，盡管海德格爾幾乎不談馬克思，他對尼采也頗多批評，但他的哲學之路正是在馬克思和尼采對不確定性的開拓中進一步延伸的。海德格爾將自己打造成西方形而上學的終結者，并宣稱尼采是最后的形而上學家。我們姑且將這些論斷的是非擱置一邊，來看一看海德格爾的哲學訴求，便不難發(fā)現(xiàn)他幾乎是與尼采同樣激進的不確定性的捍衛(wèi)者，并且也同樣近乎悖論式地試圖在不確定性中尋找確定性。海德格爾宣稱西方形而上學實際追問的是存在者，從存在者的角度來思存在，關心的是存在者的真理，即存在者的存在是什么，或者說存在者如何存在，也就是把存在狀態(tài)（即存在）把握成了持存的在場狀態(tài)，從而實質上把存在也當成了存在者，仿佛存在就是在場、實體。然而，存在（或存有）不是存在者，海德格爾所要追問的是真理之為真理，而不是存在者之為存在者，真理之為真理就是存有之真理的問題，是直接對存在本身發(fā)問，這就繞過了存在者這個中介。更重要的是，存在壓根就不是可以被掌握的對象，存有之真理也不是把存有當作對象來思考的正確命題，甚至海德格爾所謂的追問也不是在追問一個對象，就像評價也不是評價一個對象，意指不是意指一個對象，道說不是道說一個對象，它們和存有之間不是一種對象化的關系——因為只有確定的存在者才可以被對象化、命題化，而是它們本身就是存有的本質現(xiàn)身，是存有在道說、追問、評價、意指，所以它們就是存在狀態(tài)，是在存在。這就顛覆了形而上學式的對象化和表象化思路，轉而致力于一種神秘化了的讓存在自己來顯示的工作，而存在這個不可窮盡的無限的可能性自然不會一勞永逸地到場，后期海德格爾的哲學也就成了努力為這種呈現(xiàn)提供一種形式化描述的悖論——在不確定性中尋找確定性，如果本質是變化不定的，那么本質的本質或本質的真理卻暗示了一種確定，它還必須擺出一副是存在自己在道說存在的模樣。這其中最為獨特的就是我們可以稱之為矛盾式陳述的東西，如“自行遮蔽的被澄明者”，海德格爾以此來表示存有之真理的不同面相，澄明同時也是遮蔽，反之亦然。遮蔽意在表明存有的非本真狀態(tài)是存有的本質特征，澄明的開啟同時也就意味著遮蔽的生發(fā)，真理同時也是非真理，沒有永恒絕對的真理，任何真理都是其他可能性的遮蔽；而澄明則意味著，存有之真理并非完全神秘的，它依然可以被展開，可以被操心，以一種本真的方式去生成將來的歷史，所以這個存有之真理也有其時間性或局限性，同時意味著成為遮蔽。這種矛盾式陳述正是海德格爾對不確定性的一種模擬，也就是海德格爾所理解的存在的本來形式樣態(tài)?！罢胬恚簽樽孕姓诒蔚某蚊鳎幢居?；作為成熟、成果和饋贈的猶豫著的拒絕）。但真理并非簡單地［是］澄明，而恰是為自行遮蔽的澄明?！?/p>
無獨有偶，布西亞在20世紀的下半葉將存在的不確定性確立為其思想的核心，并將這一確立中所可能隱含的悖論推向了極致。海德格爾的矛盾式陳述在布西亞這里被一種打破界限的主張取代了，這是參照價值的毀滅，是現(xiàn)實的美學化，在一種審美的幻覺中不再有任何客觀的標準，真實與虛假、現(xiàn)實與想象、有用與無用、生產(chǎn)與消費、理性與非理性、原因與結果等等這些對立的意義被一種文化相對主義徹底顛覆了，曾經(jīng)矛盾或辯證對立的雙方可以相互替換。思想已經(jīng)不再像海德格爾那樣在可說與不可說之間躡手躡腳，不再糾結于如何言說那近乎不可言說的存在本身，因為在編碼統(tǒng)治的時代關于存在本身的問題已經(jīng)毫無意義，符號（或文化）就是一切，布西亞悖論式地確信：“確定性已死，不確定性支配。”
以這樣一種方式來回顧有關不確定性之現(xiàn)代思考的幾個重要節(jié)點，似乎與我們的主題顯得格格不入，然而，當我們看到海德格爾的矛盾式陳述，看到布西亞打破一切界限的無所顧忌時，我們卻意外地遭遇了莊子。這不只是因為無論是海德格爾還是布西亞都熟悉莊子的思想，更重要的是他們的思想在一種根本的重要性中暗示了莊子在現(xiàn)代性視閾中的價值。
人類探究知識的直接動力恐怕源于對確定性的渴望，這是身處一個充滿變化的世界中的自我保存式的反應。莊子（約公元前369年—約公元前286年）所生活的戰(zhàn)國時代無疑是中國歷史上不多見的近乎總體性急劇變革的時代。政治上，貴族分封制度趨于瓦解，采用郡縣制中央集權的君主政權逐步確立。經(jīng)濟上，伴隨著井田制的廢除和稅收制度的改革以及生產(chǎn)技術與生產(chǎn)方式的重要發(fā)展，小農(nóng)經(jīng)濟成為國家的基礎，與此同時，人口數(shù)量顯著增加，城市化速度加快，商品經(jīng)濟獲得了巨大發(fā)展。而盛行于西周時期，在春秋時期依然舉足輕重的禮樂制度則急劇衰落，以新興的士階層為主要基礎的官僚集團對舊貴族的禮樂文化進行了激進的變革，各種改革和變法運動在各國興起，其中最為典型的就是法家學派的出現(xiàn)。然而，這一時代的戰(zhàn)亂頻仍與社會矛盾之激化為一種否定現(xiàn)實的悲觀主義提供了契機。與尼采的悲觀主義一樣，莊子的悲觀主義也源于對現(xiàn)實的不滿和拒斥，只不過它看似多了幾分無奈和消極?！肚f子·大宗師》載：
子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”
子桑將自身極度的貧困歸咎于命，而所謂命，是“不知吾所以然而然，命也”（《莊子·達生》）。將貧困歸咎于無法掌控的命運體現(xiàn)了一種消極和無奈，但如若我們在此只是看到了消極和無奈，其實反倒錯失了莊子的本意，這本意對莊子而言不失為一種超越或更高層次的肯定。追根究底，莊子如此談論人及其命運，是試圖跳出世俗之人的處境和視野來重新審視這個人融于其中的世界，但這對人而言確實可以說是一種悲觀，畢竟它是對人世之利害得失的一種出離，以無奈于命運來取代了一種介入性的思考，由此來實現(xiàn)一種超越的悲觀（當然正如我們已經(jīng)指出的，這樣的悲觀自有其社會歷史性的根源）。
這與莊子對現(xiàn)實之人的態(tài)度息息相關。在莊子眼中，現(xiàn)實處境之中的人是如此令人失望：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！”（《莊子·德充符》）莊子并不是要在宗教的彼岸來拒斥當下的人生，他只是蔑視那世俗之人的物化的情感?！坝写笪镎撸豢梢晕?；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”（《莊子·在宥》）能夠不為外物所役而特立獨行的人，方才稱得上是無上尊貴的人。只有這樣摒棄貪婪欲望的人才能豁免于人的狹隘情感，以至于無情：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！保ā肚f子·德充符》）順應自然之道而不添加超出自身本性的欲求，也就能真正地秉持真性而超越人的渺小物欲與利益得失，從而無所妨礙地融入宇宙天地的廣大之中去。
這一去除妨礙和融入（或者說回復本性）的代價即是一種對此在的虛無化：“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：'孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？’三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。”（《莊子·大宗師》）只有忘掉自己那狹隘的生存利益，才能夠自然無為于無窮的境遇，于是乎相交于無心，相助于無為。這便從悲觀主義而進一步成為虛無主義，將每個人切身的生死存毀皆置于虛無之中，“且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也”（《莊子·齊物論》）。這樣一種為了更高的肯定所提出的虛無主義只能是超越性的悲觀主義的邏輯推演，虛無只是對悲觀的進一步肯定和強化，從而消解了世人眼中的真相之真，當然也就同時消解了世人眼中的假象之假，從站在超越之處的悲觀到為了更高之肯定的虛無化，一種對現(xiàn)實價值的重估得以實施，這至少在內(nèi)容上不是要用一種新的真假來取代舊的真假，而是對真與假的超越。
對于莊子而言，領悟了人力所無法左右的命運之道，站在肯定大道的高度也就不會再局限于貧富得失的渺小算計了。所以對命的承認實為一種悲觀主義和虛無主義，只不過它是對否定那個被賦予肯定價值的自然天性的否定，所以才有這樣一種悲觀和虛無的外表。但它其實正是一種肯定，一種肯定的悲觀主義和虛無主義，因悲觀而虛無化，但也正因為虛無化而實現(xiàn)了悲觀的價值。這種肯定是以對不確定性的擁抱而體現(xiàn)出來的。正因為莊子具有這樣一種批判乃至否定現(xiàn)實的超越性的悲觀主義和肯定性的虛無主義立場，他才拒斥那種對確定性的世俗迷戀，在他看來對確定性的執(zhí)著正是無法領會大道之奧妙的渺小之人的陷阱和癥結所在，無論是儒家的禮樂制度，還是墨家的道義追求，都未能幸免。
對確定性的尋求總是在真與假、對與錯、是與非、好與壞、善與惡等等之間做出截然明確的劃分，以此來區(qū)別不同的立場與價值，世人正是這樣被劃分成不同的派別，從而爭論不休。“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！保ā肚f子·齊物論》）儒墨之爭不過是以各自小小的成就和浮華的言辭隱蔽了大道的光明，這光明只有自然明鏡般的心境方能領悟，如此一來也就超越了是與非的浮華爭論，因為是與非這樣的判斷只能是后天人為之片面與狹隘，它用一種確定性的方式將大道對象化為虛構的表象，就如同海德格爾眼中的西方形而上學錯將無法窮盡的存在當作了給定的存在者。所以莊子的努力仿佛是一種解蔽，即解除那遮蔽著大道的浮華成見。虛無主義正是對世人所追求的確定性的顛覆，所以不確定性并不是為了參與論戰(zhàn)而設定的目標，并不是一個新的是非彼此的籌碼，而是回到爭辯的起點，甚至是回到爭辯尚未開始時的“空白”，在空白之處所有人為的造作尚未開始，這便是莊子所理解的自然狀態(tài)，因此人為造作的空白不是一無所有的絕對空無，而恰恰是大道自然無為的狀態(tài)本身。
那么這個自然狀態(tài)的不確定性又是怎樣的呢？《莊子·齊物論》說：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
事物總是顯示出兩面性（表象），拘泥于這樣的表象就難免陷入片面。因為表象之間是相輔相成、互為條件、彼此依賴的，堅持了其中的一面自然也就喪失了另一面，這就是表象性思維的問題所在。然而這種并列和依賴還只是在表象性思維內(nèi)部進行思考的結果，畢竟表象只是一個人為的錯覺，是對本然的遮蔽，而這個本然的狀態(tài)卻是劃分之前的“空白”，若偏偏要用一種對立劃分的表象性語言來描述它，那就只能是“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”。因此你完全可以采用一種矛盾式的陳述方式：是著的非、非著的是，你也可以說在是非彼此之間的界限已然崩塌，對立的雙方可以相互替換。甚至任何表象化本身都不能逃脫被進一步表象化的命運，即“彼亦一是非，此亦一是非”。所以還是應該放下是非彼此的執(zhí)念，轉而以空明的心境來面對大道的樞紐，才會發(fā)現(xiàn)其實并沒有什么對立面可言（“彼是莫得其偶”），有的只是一個渾沌的整體——道。若要強行把這個道納入表象化思維之中，其結果只能是對道的遮蔽?！肚f子·應帝王》載：
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。
不確定性即是渾沌，這是道的自然狀態(tài)。但若要以渾沌來指導人的行為就難免有些不知所云，而像世人所熟知的那樣明確是非彼此又全然錯失了道的本然。于是，在《齊物論》篇中，莊子提出了“兩行”這一既兼顧表象性話語又超越表象性思維的主張：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
通而為一是事物本來的面貌，也正是大道渾然而一體的本體特征。事物無論怎樣看似對立和不同，在形式上都是同一的，所以沒有必要執(zhí)著于小成的判斷，而應該寄托于事物各有其用這個最尋常的道理之上（“寓諸庸”），由此也就接近于大道了。因此，“朝三暮四”和“朝四暮三”又有什么區(qū)別呢？圣人是不會停留于這種區(qū)別的表象，而是要達到一種自然均衡的狀態(tài)，這就是區(qū)別之兩端都能夠被關照到的“兩行”?！皟尚小笔乔f子用于破除成見之劃分的策略，它借用了表象化的語言（兩），但卻表明這個劃分所提供的確定性是無效的，所以它是一種矛盾式陳述，也是對立雙方的相互替代，而其實質則是通而為一的本體渾沌。
但“兩行”的提法卻因為其對表象化語言的借用而易于被誤解，仿佛真的存在著“兩”，然后才有所謂的“行”。但莊子明明說“凡物無成與毀，復通為一”（《莊子·齊物論》），所以莊子進而提出了“兩忘”，以表明所謂的兩行之“兩”不過是小成的偏見，兩行的本意是復歸為一?！肚f子·大宗師》說：
泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也。
“忘”所體現(xiàn)的是莊子的虛無主義，所以這并不是一種否定性的“忘”，而是肯定性的“忘”，是以忘而融于大道（“化其道”），這樣就避免了將“兩”誤以為是兩種實在，因為之所以能夠忘，就在于那被忘者本來也只是世人所執(zhí)著的幻影。
不過即便是提出了“兩忘”，莊子圍繞不確定的道所展開的這許多言論是否也是一種成見呢？莊子似乎也難逃那個關于不確定的確定性的悖論，對此莊子有著充分的警覺，他并不像海德格爾那樣迷戀于語言的神秘性，反倒是對言語保持著警惕?！肚f子·齊物論》說：
今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
畢竟顛覆表象之確定性的“兩行”又何嘗不是語言所建構的一種確定性呢？當語言放棄在內(nèi)容上提供確定之法則的同時，難道不是在形式上為這種放棄提供依據(jù)嗎？這樣的悖論顯然困擾著莊子，于是才有“無適焉，因是已”這樣的感慨，畢竟對于莊子而言，順任自然而不去試圖談論道也許才是更為本真的狀態(tài)，這也就是為什么莊子說“因是已，已而不知其然，謂之道”（《莊子·齊物論》）的原因所在吧。
談論道已經(jīng)是一種勉強或不得已，這大概是人世之苦難迫使莊子不得不為之而發(fā)聲，但以可說之言去言說不可說之道總免不了要陷入語言的陷阱和困境。語言與道在本體論上是如此隔膜，這絕不只是所謂經(jīng)驗語言的問題，莊子是不相信海德格爾的先驗語言的，這也讓他與一種海德格爾式的隱蔽的主觀主義拉開了距離，畢竟在中國古代思想的代表——儒、墨、道、法等學說中是沒有現(xiàn)代西方的主客二元論的。為了避免言語可能引發(fā)的誤解，在《齊物論》篇中，莊子針對并無彼此之分的渾然之道做了如下陳述：
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。……六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，……道昭而不道，言辯而不及，……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯、不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
道渾然一體沒有劃分區(qū)別（“道未始有封”），言語自然也就不可能從中找到清晰的標準來作為自身劃分立場的依據(jù)，所以話語的分界（“畛”）不過是自以為是的結果。圣人即便對人世間有所議論，也還是盡量避免爭辯所帶來的偏狹，因為大道是不可言說的，說出的道也就不是道了（“道昭而不道”）。因為追根究底道是不可窮盡和難以把握的天然的府庫（“天府”），不可能自相矛盾地將無窮的道轉化成有限的對象，“夫知有所待而后當，其所待者特未定也”（《莊子·大宗師》）。以需要有客觀的依據(jù)方能成立的知識來面對這客觀現(xiàn)實的未定狀態(tài)，其中的矛盾和悖謬不言自明。所以我們所能把握的永遠都只是道的過去，在場化了的道并不是道本身。因此最高的智慧其實是認識到認識本身是有其局限的，不是將認識者追求確定性的情感強加給虛構的對象，而是止于自身的局限之境，這就是不可窮盡的道，也只有這樣才真正實現(xiàn)一種天人合一的狀態(tài)，將自身有限的生命融入無窮的大道之中，來體味那潛藏的光明（“葆光”）。之所以大道的光明是潛藏的，就在于它永遠也不可能被和盤托出，它是無窮的可能與變化。
在《大宗師》篇中，莊子用一個理想化的真人來表達這種真知的狀態(tài)：
且有真人而后有真知。……古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人?！势浜弥惨唬涓ズ弥惨?。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。
真人幾乎就是道的擬人化說法，所以真人其實并非與人同類（“與人為徒”），而是與自然同類（“與天為徒”）。這樣的人自然超越了人世間的喜怒哀樂，其之所以能夠體會大道的運行，就在于他不與自然相對立（“不相勝”），這就是天人合一。在如此的境界中，自然也就無所謂對道的爭辯乃至議論了，也就超越了那個可說與不可說的矛盾境地，畢竟，道對于莊子來說原本就不是用來談論的東西，而是一種自然的生存，任何刻意的談論或對象化都將損害道的本來樣態(tài)。但如若一言不發(fā)，對于如此倚重語言來理解世界的人類又能有何助益呢？這便是為什么莊子要提出“兩行”和“兩忘”來模擬那大道的運行，這大概是人類在逼近那不確定性時的最無奈也最為頑強的努力吧。
也許正因為這種可說與不可說之間的巨大張力，促使莊子淡化了其思想中對道的理論化意味，不是像后期海德格爾那樣在語言的含混和詩意中做足功夫，以此來制造一種大道自我言說的假象，而是奉勸世人不要癡迷于言語的爭辯和道說，轉而投身于一種存在的逍遙：“假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。”（《莊子·大宗師》）逍遙即是莊子所主張的生存方式。如果一定要問在莊子那里究竟有沒有求道的方法，那么回答是：逍遙。所以說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！保ā肚f子·大宗師》）無影無形渾然一體的道是不能作為一個對象來求索的，只有安于天性，游心于大道運行的無窮境遇，遺忘了對道術的汲汲追求，才能夠真正地與大道融為一體，這就是逍遙游。
談論一位兩千多年前的思想家與我們之間的關系，的確可能令人困惑。我們并不否認各種差異的存在，但這并不是我們所要討論的問題。問題的關鍵是，我們不僅在那些現(xiàn)代思想家的思想中看到了莊子的存在，這種存在或者是以繼承的方式或者是以共鳴的方式而呈現(xiàn)出來，更重要的是，在現(xiàn)代人的切身處境中，莊子作為一個現(xiàn)代思想家的意義被激活了，在面對不確定性的困難時，莊子以其獨特的悲觀主義和虛無主義為我們提供了一種視角，以其天人合一的理念為我們指出了一條道路。只不過這里并沒有什么現(xiàn)成的公式，也找不到可以因循的確切方法，而是體現(xiàn)為可說與不可說之間的張力，每當言語滑向那確定的錨地時，就是思想揚帆起航的時候了，所以并不存在一個一勞永逸的終點，而是一種在可說與不可說之間的振蕩，這就是莊子所給予我們的啟示。它足夠讓現(xiàn)代的支配理性感到氣餒，但我們又有什么理由要求這個世界按照現(xiàn)代人的意志來塑造它自己呢？如果我們真的具有一種忘卻自身狹隘存在的勇氣，也許反倒會在一種逍遙中成為這個世界的有機構成。
不過，我們也沒有必要過分氣餒，氣餒是因為我們抱有過分的期待，這種期待也許的確超出了世界所能承受的限度。莊子正是那個試圖將這種限度向我們勉為其難地展現(xiàn)出來的人，所以莊子也難免陷入言論的困境之中，畢竟與超越的悲觀主義相距咫尺的就是絕望的悲觀主義，與肯定的虛無主義相伴而生的就是否定的虛無主義，思想在不經(jīng)意之間就可能滑向它的對立面，或者在無意之中成為這種對立面的助推者。這就是為什么莊子拒絕繼續(xù)推演（“無適焉”），思想的過分推演反而會導向它的對立面，對不確定性的過分穿鑿恰恰可能成為一種確定性的錯覺。原本啟人思考的“兩行”有可能退化成不置可否或肆意妄為，原本批判性的“兩忘”也可能墮落成自我否定和玩世不恭，如此等等。所以，與其說莊子賦予我們一些應對不確定性的充滿睿智的論說，不如說莊子是一個警示者，他提醒人類正視自己的局限性，正視自己的狹隘與偏頗，要求人類重新審視自身在這個宇宙之中的處境和地位，至于這個局限性的界限究竟在哪里，似乎也不可能給出一個一勞永逸的答案。
原文刊于《天津社會科學》2022年第4期，注釋從略。
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