論朱熹理學(xué)的最高范疇
內(nèi)容提要：朱熹把理學(xué)推向理論巔峰的根本標(biāo)志是引進(jìn)“太極”和“無極”概念，在二程的基礎(chǔ)上創(chuàng)新了理學(xué)的概念格局。在二程理學(xué)中“理”是最高范疇，在朱熹理學(xué)中“理”是核心范疇，但不是最高范疇，最高范疇是“無極”和“太極”。
邵雍在《皇極經(jīng)世書》中提出“道為太極”的命題，認(rèn)為“生而成，成而生，《易》之道也”，而“《易》者，一陰一陽之謂也”，又“太極生陰陽”，所以“道為太極”。邵雍在這里犯一個(gè)混淆概念內(nèi)涵的錯(cuò)誤，把“陰陽之道”與“陰陽之氣”混為一談，進(jìn)而在這個(gè)錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上把“太極”規(guī)定為“道”，改變了“太極”的內(nèi)涵。
有意思的是，朱熹一方面糾正了邵雍把“陰陽之道”與“陰陽之氣”混為一談的錯(cuò)誤，另一方面卻接受了邵雍關(guān)于“道為太極”的命題，明確地改變了《易傳》對“太極”內(nèi)涵的規(guī)定。朱熹說：“《大傳》既曰‘形而上者謂之道’矣，又曰‘一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。” （《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六）意思是說，《易傳》中這兩句話，難道真的是說“陰陽之氣”屬于“形而上”嗎？不是的，因?yàn)殛帤夂完枤馐怯芯唧w形態(tài)的，但陰陽的相互作用和運(yùn)行變化卻表現(xiàn)出超越具體形態(tài)的規(guī)律性。也就是說，陰氣和陽氣不是“道”，但所謂“一陰一陽”說的卻是“道”，不能把“一陰一陽之謂道”中的“一陰一陽”理解為一個(gè)陰氣一個(gè)陽氣，而要理解為“陰陽”的相互作用和運(yùn)行變化。
朱熹對《易傳》中“一陰一陽之謂道”這個(gè)命題的理解是準(zhǔn)確而深刻的，明確指出了“陰陽之道”與“陰陽之氣”的差異，澄清了這方面的概念是非。另一方面，如果說邵雍是以概念的混淆為前提而主張“道為太極”的話，那么朱熹則是在澄清概念是非的基礎(chǔ)上，直接在“道”的意義上來理解“太極”。他不是把“太極”理解為“道”的載體，而是理解為“道”本身或總體，即所謂“道體”。在這個(gè)意義上，朱熹也改造了《易傳》關(guān)于“太極生兩儀”這一命題。在這里，“太極”與“陰陽”二氣之間已經(jīng)不再是“生”與被“生”的關(guān)系，而是作用與被作用的關(guān)系，所謂“一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也”。就是說，“氣”之所以表現(xiàn)為“陰”與“陽”兩種性質(zhì)并相互作用，正是“太極”這個(gè)“道體”所作用的結(jié)果。
朱熹理學(xué)作為二程理學(xué)的發(fā)展形態(tài)，“理”或“道”在其概念體系中當(dāng)然仍居于核心地位，有時(shí)看上去也居于最高地位。他說：“天下之物，則必各有所以然之故與所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《大學(xué)·或問》卷一）又說，陰陽之氣的交易變化“是孰使之然哉？乃道也”（《朱子語類》卷七十四）。其他諸如“太極理也”（《語類》卷九十四），“天即理也”（《八佾》，《論語集注》卷二），“性即理也”（《語類》卷五），“心與理一”（《語類》卷五），等等，都是說“理”或“道”有至高無上的地位，甚至“太極”也不過是“理”或“道”的一種表現(xiàn)形式，“理”或“道”與“太極”的關(guān)系好像是一般與特殊的關(guān)系。
但是，從另一方面來看，在朱熹理學(xué)中，“太極”畢竟高于“理”或“道”。朱熹之所以把“太極”規(guī)定為“道體”，目的就是要強(qiáng)調(diào)，如果沒有“太極”，那么“理”或“道”就沒有根，沒有依托。朱熹說：“總天地萬物之理，便是太極。”（《語類》卷九十四）在這里，朱熹已經(jīng)明確地用“太極”指稱宇宙的一般規(guī)律，而以“理”來指稱萬物的具體規(guī)律，用“太極”來代表“理”的總體。他又說：“蓋統(tǒng)體是一太極，然又一物各具一太極。”（《語類》卷九十四）這里強(qiáng)調(diào)“太極”統(tǒng)貫萬物，一本而萬殊，進(jìn)一步明確地顯示出，在概念上，朱熹寧可不講“理”，而只講“太極”，或者說，“太極”不僅可以代表“理”，甚至可以代替“理”了。
綜合這兩個(gè)方面的情況，可以看出，在朱熹理學(xué)的概念體系中，“太極”與“理”相比較，只能是前者高于后者，而不可能相反?？梢哉J(rèn)為，盡管在朱熹的一些具體說法上存在著明顯的矛盾，但他畢竟確立了“太極”的最高地位。
在這場辯論中，陸九淵認(rèn)為“太極”之上不能再有“無極”，因?yàn)?#8220;太極”本身就是規(guī)律，而不是具體事物，沒有必要再來個(gè)“無極”。但是朱熹卻堅(jiān)持認(rèn)為“太極”之上應(yīng)該有“無極”，而且必須有“無極”，他說：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。” 這話記載在《陸九淵集》第561頁，當(dāng)是陸九淵的學(xué)生對“鵝湖辯論”所作的記錄。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，這句話雖然沒有出現(xiàn)在朱熹自己的著作中，但是不應(yīng)該看作是朱熹在辯論中的臨時(shí)發(fā)揮，而完全應(yīng)該看作是朱熹在思想探索中長期思考而形成的定見。只有基于一種定見，他在辯論中才能講得那么明確而堅(jiān)定，而通過這種理論見解上的堅(jiān)定性，我們可以檢驗(yàn)出朱熹思想的底蘊(yùn)，可以透視到他的理論的真正內(nèi)核。
可以說，朱熹關(guān)于“無極”與“太極”關(guān)系的論斷在他的整個(gè)思想理論體系中具有決定性的意義。因?yàn)檫@句話不僅從根本上改變了朱熹理學(xué)體系以“理”為最高范疇的概念格局，而且明確地涉及到規(guī)律與物質(zhì)的關(guān)系。朱熹這句話的基本意思是：“太極”沒有具體形態(tài)，因?yàn)樗且?guī)律；“無極”并非空寂無生氣，因?yàn)樗幸?guī)律作用于其中。所以，如果不講“無極”，那么“太極”就會(huì)像一個(gè)很普通的器物那樣非常地微不足道，就不足以把它當(dāng)作“萬化”的根本來看待。反過來，如果不講“太極”，那么“無極”也會(huì)淪落到空虛寂滅、沒有生氣的狀態(tài)，它就不能發(fā)揮作為“萬化”根本的作用。簡單點(diǎn)兒說，不講“無極”，那“太極”就沒有根兒；不講“太極”，那“無極”就沒有生機(jī)與活力。很明顯，在這里，“太極”是指宇宙的規(guī)律，“無極”則是指物質(zhì)或宇宙的存在狀態(tài)。因此，它們兩者缺一不可，既不能離開物質(zhì)講規(guī)律，也不能離開規(guī)律講物質(zhì)，因?yàn)闆]有物質(zhì)的規(guī)律和沒有規(guī)律的物質(zhì)都是不可想象的。
在這個(gè)意義上，“氣”這個(gè)概念放在哪一級已經(jīng)不太重要了，因?yàn)?#8220;氣”就在“無極”之中，在實(shí)質(zhì)上它和“無極”處于同一層次。“氣”在哲學(xué)上本來就是物質(zhì)的代名詞，直觀來講它也是一種極細(xì)微的物質(zhì)。按照張載的觀點(diǎn)，“氣”聚而成形，“氣”散而歸于“太虛”。而這個(gè)“太虛”，實(shí)際上就相當(dāng)于老子的“無極”。老子的“無”并不是絕對空無，而是指兩種情況，一種是“有之失或未成”，另一種是“無形的存在”。因此，老子的“無極”作為“無”的極限狀態(tài)，實(shí)質(zhì)上也就是物質(zhì)存在的一種極限狀態(tài)，相當(dāng)于“宇宙大爆炸”理論所說的現(xiàn)存宇宙出現(xiàn)以前所呈現(xiàn)的那個(gè)“奇點(diǎn)”。
特別應(yīng)當(dāng)注意的是，朱熹在這里講“太極”的時(shí)候用的是“不足為”，而講“無極”的時(shí)候用的是“不能為”。很顯然，朱熹在這里著意強(qiáng)調(diào)了“太極”與“無極”這兩個(gè)概念的差別。這個(gè)差別就是：對于“太極”來講，是在規(guī)律的意義上來強(qiáng)調(diào)它的根本地位；而對于“無極”來講，則是在規(guī)律的承載者的意義上來強(qiáng)調(diào)它的根本地位。也正是在這樣的意義上，朱熹強(qiáng)調(diào)必須講“無極”，而陸九淵認(rèn)為沒有必要講“無極”，因?yàn)樗J(rèn)為“心即宇宙”，“心”就是規(guī)律的承載者和體現(xiàn)者，所以他不需要“無極”，只要“太極”就可以了。
第一，《老子》中只有“無極”而沒有“太極”，《易傳》中只有“太極”而沒有“無極”，朱熹在周敦頤《太極圖說》的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“無極”與“太極”的統(tǒng)一性和不可分離性，從物質(zhì)與規(guī)律的意義上建構(gòu)起兩者的邏輯關(guān)系，不僅把《老子》和《易傳》的思想進(jìn)一步明確地統(tǒng)一起來，而且達(dá)到了一個(gè)全新的理論高度。
第二，《易傳》沒有明確“太極”與“道”的關(guān)系，以致后來發(fā)生了周敦頤和邵雍對“太極”作出不同理解的情況。對周敦頤，朱熹肯定了“無極而太極”的說法，但沒有采用他對“太極”內(nèi)涵的理解；對邵雍，朱熹采用了他對“太極”內(nèi)涵的定位，同時(shí)糾正了他對“陰陽之道”與“陰陽之氣”的混淆。
第三，二程提出“理一分殊”的觀點(diǎn)，“理”就是規(guī)律的總體，也沒法與“無極”掛鉤，所以“理”就成了最高范疇。朱熹把“太極”理解為規(guī)律的總體，以“太極”統(tǒng)攬眾“理”，并與“無極”聯(lián)系起來，建立起理學(xué)的概念新格局。
第四，周敦頤的“無極而太極”，顯然是“無極”高于“太極”，朱熹則把“無極”和“太極”并列起來，放在同等重要的地位，強(qiáng)調(diào)二者缺一不可，強(qiáng)調(diào)規(guī)律離不開物質(zhì)，物質(zhì)也離不開規(guī)律，強(qiáng)調(diào)并突出了他的哲學(xué)思維的著重點(diǎn)和落腳點(diǎn)。
第五，朱熹關(guān)于“無極”與“太極”同等重要、缺一不可的思想，不僅比他那個(gè)“理在氣先”的觀點(diǎn)合理，而且可以視為是對“理在氣先”這一命題的修正、補(bǔ)充和解釋。朱熹雖然強(qiáng)調(diào)“理在氣先”是從邏輯意義上說的，不是從“過程”意義上說的，不是說今天有了“理”明天才有“氣”，但這個(gè)命題本身畢竟有點(diǎn)兒機(jī)械性，在邏輯上也是有毛病的。而在朱熹提出“無極”與“太極”同等重要、缺一不可的思想之后，“理在氣先”這一命題在朱熹理學(xué)體系中也就變得不那么重要了。從總體上看，朱熹和二程都是規(guī)律主義者，“理學(xué)”在一定意義上就是“宇宙規(guī)律學(xué)”。他們突出“道”或“理”的地位，目的并不在于貶低“氣”的地位，在實(shí)際上也并沒有明確地否認(rèn)“理在氣中”，而關(guān)于“無極”與“太極”同等重要、缺一不可這一重要思想的提出，則從根本上澄清了朱熹對理、氣關(guān)系所持的基本觀點(diǎn)。
后來有的思想家批判朱熹的“理在氣先”，針鋒相對地提出了“氣在理先”的說法。實(shí)際上，這個(gè)說法同樣有毛病，同樣不合理，同樣給人一種“過程”或“先后次序”的感覺。說“氣在理先”，有了“氣”才有“理”，有了物質(zhì)才有規(guī)律，規(guī)律是物質(zhì)“派生”的，這顯然還是一種機(jī)械的說法，還是不符合物質(zhì)與規(guī)律的真實(shí)關(guān)系。如果說朱熹的“理在氣先”容易被理解成規(guī)律先于物質(zhì)而存在，或規(guī)律可以離開物質(zhì)而存在，那么“氣在理先”也同樣容易被理解成物質(zhì)先于規(guī)律而存在，或物質(zhì)可以離開規(guī)律而存在，也是不可取的。
當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)有物質(zhì)才有規(guī)律首先是為了反對唯心主義，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)是世界的根源這個(gè)前提。朱熹那時(shí)候當(dāng)然沒有唯物主義和唯心主義這些觀念，但他抓住了一條，規(guī)律離不開物質(zhì)，物質(zhì)也離不開規(guī)律。從朱熹對“無極”和“太極”缺一不可的強(qiáng)調(diào)來看，他和陸九淵辯論的時(shí)候，實(shí)際上也明確地堅(jiān)持了物質(zhì)是世界的根源這個(gè)前提。
還需要指出的是，把“無極”和“太極”共同作為最高范疇，應(yīng)該是朱熹自己的意思。但是，在周敦頤《太極圖說》“無極而太極”這句話中，“無極”顯然高于“太極”，而朱熹與陸九淵辯論時(shí)也是討論“太極”之上要不要再有“無極”的問題。如果考慮到這些情況，再參照辯證唯物主義哲學(xué)區(qū)分概念層次的習(xí)慣，那么朱熹理學(xué)的基本概念在層次上大體可以作這樣的區(qū)分，即：“無極”（氣）為最高范疇或一級范疇，“太極”（理或道）為二級范疇。在這里，“太極”作為“道體”，在與“無極”的關(guān)系上，可以忽略它與“理”或“道”之間的淺層次差異。最根本的問題是，朱熹堅(jiān)持“太極”之上不能沒有“無極”。
總之，朱熹與陸九淵辯論時(shí)所說的這句話，是朱熹整個(gè)思想理論體系的真正的制高點(diǎn)。這個(gè)制高點(diǎn)，既是把握朱熹思想理論體系的一把鑰匙，也是準(zhǔn)確理解他的一些具體說法或觀點(diǎn)的參照系。
2008年5月6日
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