范式一：享樂的想象型
作者：雅克-阿蘭·米勒
譯者：merleau
第一個(gè)范式是享樂的想象型。它源自拉康理論中對(duì)于享樂概念的最早期理解，伴隨著象征界作為一個(gè)不同于分析經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立存在而產(chǎn)生。
在這一時(shí)期，享樂的意義掩藏在言語作為意義的賦予者的決定性作用的背后。語言支撐著言語的結(jié)構(gòu)，并且維系著歷史運(yùn)作過程中事實(shí)或事件的主體化（或再主體化）的回溯性動(dòng)力機(jī)制。在這一階段的主導(dǎo)概念是主體間的、辯證的交流。
這一理論在很長一段時(shí)間里都是拉康教學(xué)的基礎(chǔ)、核心甚至整體。
我在這里所說的交流最早在分析治療中成形。在分析中，主體們的基本功能并不等同，因?yàn)榉治鰩熤黧w只是聆聽、斷句、解讀、詮釋和決定意義。這就引出了大他者或者說絕對(duì)他者這一概念。大他者的位置不同于主體的位置，因?yàn)橹黧w無法和它建立聯(lián)系。之后這個(gè)大他者變成了言語的位置，語言的位置，結(jié)構(gòu)的位置和對(duì)主體的所有決定性的位置。簡而言之，這是拉康的主要理論貢獻(xiàn)。象征軸上所銘刻的關(guān)系是這樣的：A---->S
在拉康教學(xué)中，這一時(shí)刻是對(duì)于一個(gè)模糊問題概念化的縮影。它總是被銘刻在兩極之間：言語和語言。在言語這一邊，拉康著力發(fā)展主體間關(guān)系；而在語言這一邊，拉康進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)象征界的自主性。在大他者中運(yùn)作的能指鏈有其自身的要求和邏輯。
這一早期理論解釋了分析治療中無意識(shí)的哪些部分是可以被解讀的。在這一時(shí)期，無意識(shí)有時(shí)候像是語言，有時(shí)候像是言語。有時(shí)候強(qiáng)調(diào)的是結(jié)構(gòu)，還有時(shí)候強(qiáng)調(diào)的是表達(dá)出來的話語，以至于拉康把無意識(shí)定義為主體。
拉康對(duì)于弗洛伊德理論文本的干預(yù)表現(xiàn)為一個(gè)休止符，“分解了弗洛伊德理論中解讀無意識(shí)的技術(shù)和關(guān)于驅(qū)力的理論?！鼻罢哂脕斫忉尳涣鞯暮徒Y(jié)構(gòu)的內(nèi)容。拉康強(qiáng)調(diào)解讀的意義，因?yàn)榻庾x來自于象征界。它預(yù)設(shè)了能指和所指之間的差異，所以能夠嵌入一個(gè)交流系統(tǒng)之中。
那么現(xiàn)在的問題是，怎么理解弗洛伊德理論中的經(jīng)濟(jì)學(xué)視角，也就是滿足？弗洛伊德表明了在無意識(shí)的構(gòu)成中，有些東西被加密和解密；但他同樣指出在被加密和解密的過程中，有某種東西實(shí)現(xiàn)了滿足。拉康從他對(duì)象征解讀的推崇出發(fā)，認(rèn)為本質(zhì)的滿足來自于交流本身，因?yàn)榻涣鱾鬟f了意義。在第五期研討班中，滿足和大他者對(duì)于源自主體的各種神奇曲折的語言學(xué)運(yùn)作的的認(rèn)可和認(rèn)同緊密相關(guān)。這種理解最終轉(zhuǎn)化為俏皮話，通過大笑來實(shí)現(xiàn)語義學(xué)領(lǐng)域中的滿足。滿足既可以在主體一側(cè)來理解，也可以在大他者一側(cè)來理解。在主體這邊，對(duì)意義的囚禁導(dǎo)致痛苦。癥狀代表著不能被傳遞的意義。結(jié)構(gòu)中的這種囚禁就是壓抑。被壓抑的意義支撐著癥狀，而滿足的實(shí)現(xiàn)意味著某些特定意義浮出水面。在大他者這邊，對(duì)主體意義的接受、登記和證實(shí)導(dǎo)致了認(rèn)同的實(shí)現(xiàn)。滿足因此和認(rèn)同緊緊聯(lián)系起來；這就是為什么尋求認(rèn)同是主體最深處的欲望，因?yàn)檫@種認(rèn)同帶來了交流領(lǐng)域中的滿足。
弗洛伊德的經(jīng)濟(jì)學(xué)視角在這一理論建構(gòu)中被轉(zhuǎn)化為了象征滿足。然而，這一回答并不能滲透弗洛伊德所談?wù)摰囊磺?。怎么解釋?qū)力，利比多投注，固著，幻象，自我和超我？象征界并不是一切。它不包含想象界，而在想象界中不同維度的滿足得以實(shí)現(xiàn)。如果說象征界覆蓋并統(tǒng)治了心理整體，那么剩余的想象界就成了享樂的領(lǐng)域。
在第一個(gè)范式中，利比多具有想象性。享樂是想象的。它既不來自言說，也不來自語言。它不源自主體。享樂來自于作為想象性中介的自我。拉康用自戀來解釋自我，用鏡像階段來解釋自戀。弗洛伊德把自我作為利比多的貯存地，而拉康在《文集》中聲稱”自戀包含著欲望的形式?！?br>
享樂的位置不同于象征滿足，它出現(xiàn)在a-a'的想象軸上。拉康把弗洛伊德所說的關(guān)于利比多投資的一切都安放在這里。他對(duì)弗洛伊德理論的理解使他把享樂視為不同于象征滿足的想象。享樂就是想象性享樂，不是主體間的而是內(nèi)在于想象的，不是辯證的而是永久的、停滯的和惰性的。在羅馬報(bào)告之前，移情被認(rèn)為不是辯證性的分析經(jīng)驗(yàn)，而是屬于想象的維度，是辯證過程的停滯和對(duì)客體構(gòu)成的永恒模式的再生產(chǎn)。所謂的想象要素都是通過其惰性被定義。它們僅僅被視為是象征辯證法的陰影和反射。
第一個(gè)范式強(qiáng)調(diào)能指和享樂的脫離，也就是無意識(shí)領(lǐng)域和自我領(lǐng)域的分裂。能指有其邏輯和進(jìn)程，這種進(jìn)程由于享樂的依附而被瓦解。在分析經(jīng)驗(yàn)中，想象性享樂往往在象征鏈?zhǔn)『推扑榈牡胤匠霈F(xiàn)。
拉康臨床工作的重要部分就是報(bào)告象征鏈的破碎和想象性享樂的出現(xiàn)?！耙娭T行動(dòng)”這一概念在他看來是一種涉及想象性享樂的口yu關(guān)系。第四期研討班中不斷談到分析經(jīng)驗(yàn)中的過渡性倒錯(cuò)。這個(gè)現(xiàn)象被視為是想象性享樂的出現(xiàn)，而象征作用在這里缺失了。拉康對(duì)于超我的最初理解也必須放置在這一范式之中。超我是下流和野蠻的形象，它來自于象征失敗，因此也被定義為想象性享樂。
總而言之，當(dāng)象征鏈斷裂時(shí)，享樂從想象界中產(chǎn)生。弗洛伊德所謂的利比多被拉康定義為想象性享樂。這種享樂是對(duì)象征發(fā)展的障礙。
第一個(gè)范式意義模糊，因?yàn)橐环矫嫦胂蠼绫灰暈槭峭庠谟谙笳鹘缈刂频念I(lǐng)域，另一方面拉康又指出象征界決定想象界。在拉康的文集和研討班中，存在著”自主的想象界“和被象征界所控制的想象界之間的張力。
想象界為象征界提供材料，特別是為癥狀提供材料。想象界嵌入到象征界之中，而象征界作用在想象界之上。在拉康早期教學(xué)中，這一理念隱藏在普遍命題的背后。然而隨著想象界被并入象征界，想象性享樂也逐漸被取代。
拉康原初的革命性姿態(tài)體現(xiàn)在想象界和象征界的分裂上。他強(qiáng)調(diào)象征界的自主性，指導(dǎo)分析家按照事件的邏輯——超越身體的享樂——來建立規(guī)則，遵循公理，影響話語。這一特質(zhì)和象征界相對(duì)于想象界的獨(dú)立相呼應(yīng)，后者的位置被弗洛伊德稱為利比多。
范式二：享樂的象征型
這是拉康教學(xué)中的第二運(yùn)動(dòng)。在時(shí)間意義上它并不出現(xiàn)在前一范式之后，而是和前者融合在一起，并逐漸取而代之。你在這里看見的是概念的重新定義，之前被視為是屬于想象界的概念被重新通過象征界來理解。
第一個(gè)范式構(gòu)造了巨大的想象空間，而第二運(yùn)動(dòng)則指出想象界的持續(xù)性與象征運(yùn)作。移情最開始被描述為是想象性享樂，現(xiàn)在被轉(zhuǎn)移到象征軸上。驅(qū)力不僅僅通過語言來結(jié)構(gòu)——拉康不再把驅(qū)力僅僅視為想象性享樂——它同樣可以進(jìn)行轉(zhuǎn)喻、置換和組合。驅(qū)力是象征主體的要求，需要通過象征術(shù)語來理解。驅(qū)力的公式S<>D是享樂的象征型的重要組成部分。大他者的要求表現(xiàn)在驅(qū)力的公式中，也就是說驅(qū)力被象征術(shù)語所轉(zhuǎn)譯。
在幻想中也同樣如此。在第一個(gè)范式中，幻想是對(duì)于小客體a和a’的短暫連接，它需要父姓來強(qiáng)加一個(gè)象征維度。在第五期研討班中，我們可以看到移情這一概念從想象界到象征界的演變。事實(shí)上幻想只能是一個(gè)情節(jié)，因此幻想總是和一個(gè)能指鏈同化。幻想的公式S<>a來自第二個(gè)范式。形象總是能指的形象，總是和象征主體一起運(yùn)作。這一公式在拉康教學(xué)中成為了連接象征界和利比多的符號(hào)。它同樣決定了幻想作為分析治療的核心對(duì)象，因?yàn)榛孟胧窍胂蠼绾拖笳鹘绲倪B接，是一個(gè)重要的縫合點(diǎn)。
同樣的演變發(fā)生在退行這一概念上，退行也從想象界轉(zhuǎn)移到了象征界。在第一個(gè)范式中，退行和自我及其想象關(guān)系的瓦解有關(guān)。而在第二個(gè)范式中，退行被賦予了一種象征界的本質(zhì)。它意味著曾經(jīng)被用來滿足之前的要求的能指的反沖。
第二范式的重要意義體現(xiàn)在菲勒斯上。拉康從把菲勒斯視為作為脫離器官的形象到強(qiáng)調(diào)其象征地位。這一轉(zhuǎn)變發(fā)生在第五期研討班和《論精神病的一切可能療法的一個(gè)先決問題》中。菲勒斯一開始是想象的，但拉康通過這個(gè)轉(zhuǎn)變聲稱“菲勒斯是一個(gè)能指”。如果你比較拉康的格言會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)矛盾：菲勒斯這一被拉康用來把享樂的想象型象征化的術(shù)語被廣泛應(yīng)用在各個(gè)方面。拉康還進(jìn)一步指出所有利比多都被銘刻在能指里。在第六期研討班，拉康指出享樂的象征型等同于一個(gè)無意識(shí)能指鏈的所指。這就是拉康所說的欲望。在欲望這個(gè)概念中，享樂的象征型得以實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然這是一種被抑制的享樂，一種被翻譯為能指的享樂，這種享樂出現(xiàn)在拉康欲望圖表的最上面，在那里拉康畫出來從享樂到閹割的軌跡。通過這一軌跡象征化得以完滿。
但是，滿足在那里？滿足是欲望的滿足。滿足和承擔(dān)著欲望的能指有關(guān)：存在著一個(gè)人，一種功能，一個(gè)實(shí)例來代表欲望的能指。但是還有另外一種連接到欲望的滿足，它像所指一樣在能指之下滑動(dòng)——這就是基于轉(zhuǎn)喻的純粹享樂。從這里產(chǎn)生了去除阻礙欲望自由流動(dòng)的認(rèn)同（特別是菲勒斯認(rèn)同）的理念。但這還沒有完全解釋弗洛伊德的理論，因?yàn)樗€沒有回答驅(qū)力的滿足這一問題。它不能回答這一問題，因?yàn)轵?qū)力已經(jīng)被縮減為能指鏈。在這里我們只能通過象征術(shù)語來討論滿足。
第二個(gè)范式中最本質(zhì)的一點(diǎn)是能指對(duì)于享樂的消除。這種消除強(qiáng)調(diào)升華的作用，并在從享樂到閹割的軌跡上重復(fù)出現(xiàn)：能指消除享樂，把它重新表達(dá)為一種所指的欲望。
和第一個(gè)范式相比，第二個(gè)范式保留想象界的獨(dú)立位置的情況下，把享樂吸收進(jìn)象征界。那么享樂的位置在哪里？享樂基本上是在欲望和幻想之間分配。它成為了欲望，一種無意識(shí)要求的所指。從這個(gè)角度講，我們可以把享樂表示如下：作為無意識(shí)要求的驅(qū)力被分配給一個(gè)能指，而欲望被分配給所指。
事實(shí)上，享樂僅僅是欲望，但同時(shí)它是死的欲望。這就是為什么拉康指出幻想從享樂中索取生命。這一幻想和生命相適應(yīng)?；钪纳眢w通過小客體a的介入被包裹在一個(gè)象征結(jié)構(gòu)之中，一個(gè)享樂的圖像被象征界所捕獲。小客體a保留了其想象的屬性，匯集了和生命相關(guān)的利比多。而在被劃杠的主體一側(cè)，我們只有一個(gè)死亡的存在，因?yàn)樗麅H僅是一個(gè)能指功能。
范式三：不可能的享樂
通過把享樂的象征型推演到極致，拉康發(fā)現(xiàn)有必要提出享樂的第三個(gè)范式。這一范式最早在第七期研討班《精神分析的倫理學(xué)》里提出。它可以被稱為不可能的享樂，也就是實(shí)在的享樂。拉康認(rèn)為這一期研討班承擔(dān)著一種分裂的功能。它構(gòu)成了一個(gè)重要的標(biāo)志，代表著一種被歸屬給實(shí)在界的享樂。
這就是“物”（das Ding）的意義。拉康從弗洛伊德的文本里發(fā)現(xiàn)了這一概念。這一概念無法用數(shù)學(xué)型來表示，因?yàn)樗哂幸环N特殊的怪誕性。我們?cè)谶@里處理的并不是一個(gè)象征名詞。那么“物”究竟意味著什么？他意味著真正意義上的滿足，和驅(qū)力相關(guān)的、既不是在想象界也不是在象征界中的滿足。它無法被象征化。真正的享樂屬于實(shí)在界。實(shí)在界和想象界和象征界對(duì)立，構(gòu)成了拉康的三界整體。這一構(gòu)造一方面和真正的享樂對(duì)立，另一方面抑制真正的享樂。
這傳達(dá)了一個(gè)很重要的思想，隱含著一種不同于壓抑的防御機(jī)制。壓抑是一個(gè)從屬于象征界的概念，它是解密的條件。而防御意味著一種更加原初的存在定向，一種在壓抑成形之前已經(jīng)存在的機(jī)制。
在《精神分析的倫理學(xué)》中，拉康強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)外在并且決定著這個(gè)混合結(jié)構(gòu)的領(lǐng)域。我們正在處理的是一個(gè)障礙——不是想象的障礙，而是和想象界和象征界對(duì)立的障礙。拉康指出了鄰近實(shí)在界的另外兩個(gè)障礙：象征界——律法——說“你必須不”或“你不能”；想象界——拉康用它來理解安提戈涅作為一種美的出現(xiàn)阻止了對(duì)于“物”的獲得。我們有一個(gè)想象的障礙和一個(gè)象征的障礙，但它們都是基于一種外在于“物”的象征撤回。
非連續(xù)性在這個(gè)范式中比在前兩個(gè)范式中有更重要的地位。破碎在這里確實(shí)實(shí)現(xiàn)了。享樂到達(dá)實(shí)在界并停留在那里，停留在在體系之外。它的主要特征是絕對(duì)性，這使得拉康可以發(fā)展出一個(gè)伴隨著它的替代體系。
這個(gè)范式的模型不同于之前基于能指的“消除”模型，而是更接近于海德格爾的花瓶?；ㄆ渴且粋€(gè)添加到現(xiàn)實(shí)的文化裝置。但是悖論性的，它既引入了一個(gè)空洞，也引入了一個(gè)填補(bǔ)空洞的可能性。這一特殊的裝置指出“物”等同于構(gòu)成閹割的空洞化。它把被縮減的享樂銘刻在一個(gè)空的位置上，進(jìn)而把它寫作被劃杠的主體。但同時(shí)它也引入了填充這個(gè)空位的可能性以及一種永遠(yuǎn)無法滿足的理念。它引出了一系列術(shù)語——想象的或者象征的。每個(gè)象征術(shù)語都用來填充這一脫離體系的絕對(duì)空位。
拉康反對(duì)康德的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)通過消除享樂而成為一種完美的象征話語。一方面它是享樂的“物”的反面，但另一方面它等同于“物”，因?yàn)閮烧叨纪瑯泳哂薪^對(duì)、盲目和沉默的特質(zhì)?！拔铩敝猿聊且?yàn)樗幵谙笳鹘缰?。作為完美客體的母親在俄狄浦斯屏障的背后占據(jù)了“物”的位置。“物”的絕對(duì)性使它不斷回歸同樣的位置。而科學(xué)為了回應(yīng)“物”不得不引入一系列替代客體。這是雅克·普雷維爾的火柴盒，用梳妝柜取代了花瓶模型。
在第三個(gè)范式中，導(dǎo)致享樂介入的力量是強(qiáng)制性的。這意味著享樂只能在系統(tǒng)之外被理解。享樂在結(jié)構(gòu)上無法觸及，除非通過逾越。拉康為享樂的英雄主義作曲。這種英雄主義拋棄了想象和象征來體驗(yàn)享樂的撕裂感。這一范式強(qiáng)調(diào)能指和享樂之間的巨大分離。在第一個(gè)范式中，這種分離的原因在于享樂屬于想象界；而在這一范式中，分離是因?yàn)橄順诽幵趯?shí)在界。拉康的理論實(shí)現(xiàn)了一種回環(huán)。
我們現(xiàn)在可以認(rèn)識(shí)到處在能指之中、被銘刻為欲望的利比多和外在于一切能指和所指之外、作為“物”的利比多之間的對(duì)立。享樂和快感的對(duì)立至關(guān)重要?？鞓吩瓌t是對(duì)享樂的天然阻礙；快樂原則遵循能量守恒的原則，而享樂則是一種連續(xù)的過剩。前者代表絕對(duì)的善，后者代表絕對(duì)的惡。在《倫理學(xué)》研討班中所說的“薩德式享樂”是這一范式的精髓。這種對(duì)立還表現(xiàn)為虛假——快感的一方，能指的一方，想象界和擬像的一方——和真實(shí)（實(shí)在）的對(duì)立。
如果說之前無意識(shí)被定義為一種語言一樣的結(jié)構(gòu)，屬于大他者的話語，那么在這里我們遇到了麻煩。無意識(shí)不包括享樂，因?yàn)楹笳咛幵谙笳鹘缰?，無法被言說?！秱惱韺W(xué)》研討班指出，在無意識(shí)的層面上，主體只能對(duì)于“物”說謊。享樂表現(xiàn)出一種原初的欺騙性，反映了能指和享樂之間的分離。弗洛伊德所說的防御就是這種原初的欺騙，一種主體對(duì)享樂之所在傳達(dá)出的結(jié)構(gòu)性謊言。在《精神分析的倫理學(xué)》中并沒有發(fā)展出具體的臨床治療。但是之前被解釋為壓抑的癥狀在這里被解釋為防御。癥狀和享樂之間存在著一種必要的、結(jié)構(gòu)上不和諧的關(guān)系。癥狀在主體錯(cuò)誤地表達(dá)享樂時(shí)出現(xiàn)，也就是說，癥狀處在能指和享樂之間，表明了享樂對(duì)于主體的極端不和諧性。
第三個(gè)范式表明欲望無法吸收享樂，只能把后者排除在想象界和象征界之外。享樂因此在“物”的一方。那么什么是”物“？它是大他者的大他者。大他者是由象征機(jī)制填充想象物而構(gòu)成的。”物“并不具備大他者象征機(jī)制。他之所以是大他者的大他者，因?yàn)樗∏∈谴笏咚鶇T乏的東西。拉看把享樂定義為”物”和把享樂定義為被劃杠的大他者是一致的。把享樂變成大他者的大他者，也就是把享樂變?yōu)榇笏叩膮T乏。
以這種方式，把“物”放置在象征界之外導(dǎo)致了一個(gè)僵局。拉康要通過他的研討班解決這個(gè)僵局，思考能指和被象征界所排除之物之間的關(guān)系。他把享樂描繪為在“物”的保護(hù)下出現(xiàn)的東西，一種處在象征界之外的客體。這就是小客體a。如果要理解享樂和大他者之間的關(guān)系，我們不能站在擁有巨量享樂的“物”這一面。
范式四：正常的享樂
在洛杉磯的時(shí)候我曾經(jīng)把第四個(gè)范式稱為“碎片化的享樂”，在這里我把它展開為“正常的享樂”。第四個(gè)范式來自第十一期研討班《精神分析的四個(gè)基本概念》。
在《精神分析的倫理學(xué)》和《精神分析的四個(gè)基本概念》之間存在著鮮明的對(duì)立：在后者中拉康重新組織了象征界和享樂之間的關(guān)系。在《倫理學(xué)》中，我們看到巨量享樂處在無法被觸及的位置。它呼喚著逾越，因?yàn)橹挥型ㄟ^違背象征法則才能接觸到享樂。而在第十一期研討班中，享樂以碎片化的方式在小客體a上出現(xiàn)。它不是處在深淵之中，而是在很表層的地方：“小客體僅僅是一個(gè)空洞的存在。”并不需要英雄主義的逾越來觸及享樂，通過驅(qū)力的回歸就可以實(shí)現(xiàn)。
這兩期研討班的情感特征完全對(duì)立。在《倫理學(xué)》中，享樂和恐怖聯(lián)系在一起：只有經(jīng)歷過施虐才能理解發(fā)生了什么。在享樂的位置上出現(xiàn)的是恐怖的碎片化身體。如果一種死亡對(duì)拉康來說還不足以理解享樂，他又增加了第二種死亡。但在第十一期研討班中，享樂的模型是藝術(shù)、繪畫和對(duì)藝術(shù)品的平靜的沉思。正如拉康所說，藝術(shù)讓人冷靜，安撫著他們，使他們高興。比較這兩期研討班，我們可以發(fā)現(xiàn)一條反向的軌跡。在《倫理學(xué)》中快樂原則和動(dòng)態(tài)平衡主導(dǎo)者一切符號(hào)和圖像，知道我們接觸到施虐狂般的碎片化。而在《精神分析的四個(gè)基本概念》中，我們從部分客體的碎片化身體開始，從自我運(yùn)作的性感帶開始，最終走向超越了驅(qū)力享樂的整合。自動(dòng)化的享樂依附在驅(qū)力的正常路徑，在不需要逾越的情況下來去。
那么從第三個(gè)范式到第四個(gè)范式改變了什么？拉康在第四個(gè)范式中拒絕了能指和享樂之間的分裂。他在兩者之間建立了緊密的契約。第十一期研討班顛覆了自“羅馬報(bào)告”以來的基本原則。
那么拉康從集合論推導(dǎo)出的異化與分離機(jī)制的目的是什么？在那里發(fā)生了什么？拉康其實(shí)是在處理能指和享樂之間的緊密關(guān)系。享樂不再是一種過剩，而是契合能指的功能。異化是對(duì)分離的回應(yīng)。嚴(yán)格來說異化是一種象征運(yùn)作。它的結(jié)果包含了享樂的作用，從而把能指和享樂整合起來。
在這里我們需要用弗洛伊德的術(shù)語對(duì)拉康的異化進(jìn)行概念分析。異化包含兩個(gè)核心概念：認(rèn)同和壓抑。認(rèn)同假設(shè)了一個(gè)代表主體的能指，一個(gè)在大他者之中具有吸引力的、使主體認(rèn)同的能指，但它同時(shí)是一個(gè)空位。這里存在著分裂：一方面主體作為一個(gè)空位被能指所代表，另一方面它又連接上壓抑。在一條能指鏈中···S1，S2，壓抑意味著一個(gè)能指要處在另一個(gè)代表主體的能指的下方。
分離代表了拉康對(duì)于驅(qū)力功能的重新解讀。它是對(duì)于認(rèn)同和壓抑的回應(yīng)。在空洞的主體所處的位置上，失去的客體——小客體a——重新出現(xiàn)。在《倫理學(xué)》中，只有通過對(duì)律法的逾越才能實(shí)現(xiàn)享樂；但在《精神分析得到四個(gè)基本概念》中，分離暗示了驅(qū)力的正常功能，它揭示了認(rèn)同和壓抑所帶來的空洞。這就把主體的結(jié)構(gòu)和享樂的結(jié)構(gòu)疊加了。同樣，如果說主體是一個(gè)匱乏的存在，那么驅(qū)力同樣可以被定義為是裂口和空洞。
第十一期研討班中的無意識(shí)和早期研討班中的解釋不同。從第一個(gè)范式開始，拉康就一直把無意識(shí)視為一種中介，一條能指鏈或一種約束性構(gòu)成。而在第十一期研討班中，他把完全的無意識(shí)放置在非連續(xù)性之上但又不僅僅是非連續(xù)性。非連續(xù)性和能指鏈兼容，而享樂則被定義為是一個(gè)環(huán)：“一種打開和關(guān)閉的東西。”為什么在這里特別強(qiáng)調(diào)打開和關(guān)閉？事實(shí)上拉康是把無意識(shí)等同于性感帶。拉康像描繪肛門和口腔一樣描繪無意識(shí)。他指出象征無意識(shí)和驅(qū)力功能之間的結(jié)構(gòu)相似：“在身體機(jī)制中的某物被結(jié)構(gòu)的方式和無意識(shí)結(jié)構(gòu)的方式相同?！痹谶@里享樂被置于主體之上。拉康在對(duì)驅(qū)力的理解中引入了《倫理學(xué)》中海德格爾的花瓶模型。在驅(qū)力中我們需要處理的是一種空洞。這一空洞由能指鏈的無效化導(dǎo)致并且總是被客體不完全地填充。同樣，在第四個(gè)范式中，利比多是這一客體：
拉康用lamella來重新定義利比多。利比多不再是欲望，所指，“物”，處在能指鏈之外、只能通過逾越觸及的巨量享樂；利比多是器官，一個(gè)缺失的客體同時(shí)作為所有缺失客體的模型。分離在本質(zhì)上是恢復(fù)作為缺失客體的利比多。拉康把利比多作為對(duì)于一個(gè)意義缺乏域的回應(yīng)，緊隨著認(rèn)同和壓抑的表達(dá)。
在這里有一個(gè)理解上的難點(diǎn)。利比多作為缺失的客體獨(dú)立于能指，是一種自然的缺失。它“代表著從存在中提煉出來的一部分，因?yàn)樗幵谟行陨车难h(huán)之中?！崩翟谶@里把有性生殖和個(gè)體化等同于生命的缺失。
把空洞理解為一種自然意義上的缺失是拉康不斷重復(fù)的觀點(diǎn)。在鏡像階段中，他就已經(jīng)指出兒童出生時(shí)的不成熟，這同樣是一種自然的缺失。在這里存在一種不對(duì)稱性。我們首先有一種象征的缺失，然后這種缺失被表達(dá)為自然的缺失。
在這一范式中，享樂通過異化和分離機(jī)制被重新理解，如果說在《倫理學(xué)》中，重點(diǎn)放在能指的組合和滑動(dòng)機(jī)制以及想象界的波動(dòng)所無法觸及的地方，那么在第十一期研討班中，拉康的主要目標(biāo)是以另一種方式恢復(fù)享樂的象征型。和之前不同，享樂在這里不是象征界不可或缺的一部分，不是被簡單地簡化為能指，而是被單一化從而被銘刻在體系的功能之中。
異化和分離預(yù)設(shè)了一種隱藏的替換，這一問題在《無意識(shí)的位置》一文中出現(xiàn)。異化用能指取代主體，把主體縮減為一種匱乏，其本質(zhì)僅僅是一個(gè)空集。在這里沒有可供享樂的實(shí)體。為了引入分離和小客體a從而回答能指的匱乏，我們必須把主體替換為一個(gè)活著的身體，性化的身體。在這里我們需要討論性化的身體的屬性、它的必死性、它和大他者的性之間的關(guān)系以及它的個(gè)體性。當(dāng)拉康把缺失理解為生命的缺失時(shí)，他在這里已經(jīng)暗示了主體身體的存在。引入驅(qū)力的客體就是為了彌合生命的缺失。
享樂被分配在小客體a的偽裝之下。小客體a相比“物”更像是一個(gè)可以被縮減和管理的實(shí)例。在《移情》中，拉康已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了“小雕塑”在移情中的作用：在客體中存在著缺乏連續(xù)性、存在、自然、身份和象征結(jié)構(gòu)的元素。這就是他在第九期研討班和第十期研討班中所尋找的東西。在《認(rèn)同》中，拉康把弗洛伊德的認(rèn)同象征化，把它從想象界中抽離出來進(jìn)而強(qiáng)調(diào)能指的結(jié)構(gòu)。在《焦慮》中，他繼續(xù)處理作為凝視的小客體a的價(jià)值和意義。他把它的“鏡像階段”和弗洛伊德的《抑制、癥狀和焦慮》疊加。
第四個(gè)范式把小客體a作為享樂的元素。它把“物”理解為一種多重元素。自誕生以來小客體a就具有歧義性。它是對(duì)“物”的具化同時(shí)再生產(chǎn)“物”，但它同時(shí)服從大他者。小客體a是“物”和大他者之間的中介。通過小客體a，能指的大他者把它的結(jié)構(gòu)強(qiáng)加在“物”之上。小客體a是對(duì)于享樂的象征化，但并不是把享樂表達(dá)為一個(gè)能指。拉康拋棄了“享樂的能指”這一觀點(diǎn)。享樂的實(shí)質(zhì)意味著它無法被能指所定位。拉康不再討論享樂的能指，而是引入了小客體a。小客體a毫無疑問是享樂的元素，但它是實(shí)體性的，并不遵從向另一個(gè)能指代表主體的象征律法——它屬于另一個(gè)結(jié)構(gòu)。但同時(shí)作為一個(gè)元素，它又具有象征屬性。小客體a的這些特質(zhì)使它物質(zhì)化了其在象征界中的銘刻。
在十一期研討班中，享樂回應(yīng)了主體在客體偽裝下的象征異化。這就是拉康所謂的分離。小客體a具有能指的基本結(jié)構(gòu)，但它是實(shí)體的；而能指是物質(zhì)的，但卻是非實(shí)體的。一方面是象征材料，另一方面是享樂的實(shí)體。這就是小客體a和能指的區(qū)別。
