楊大春
（浙江大學哲學系）
[摘 要] 列維納斯在他人問題上維護他人的絕對他性地位，這完全不同于胡塞爾、海德格爾、薩特及梅洛-龐蒂等人關于他人問題的主張。在這篇論文中，通過分析列維納斯賦予給意向性、時間性和主體性等關鍵概念的新意義，我們力圖探討他是如何超越現(xiàn)象學立場的。
[關鍵詞] 意向性 時間性 主體性 他性
Abstract： Philosophy of Lévinass maintains absolute otherness of others. It's entirely different from those doctrines of Husserl, Heidegger, Sartre and Merleau-Ponty. In this article, by analysis the new meaning that Lévinass gives to such keywords as Intentionality, Temporality and Subjectivity, we attempt to deal with relationship between his philosophy and phenomenology.
Keywords： Intentionality Temporality Subjectivity Otherness
當代法國著名哲學家列維納斯（1906-1995）從現(xiàn)象學出發(fā)最終又超越了現(xiàn)象學。通過融通思考希臘和猶太兩大文明，通過批判反思現(xiàn)象學的他人學說，他形成了自己關于他人問題的獨特看法，一種形而上的倫理學觀點:超越關于他人的各種相對他性主張,力主他人的絕對他性地位。這既不同于胡塞爾的現(xiàn)象學認識論姿態(tài)，又與海德格爾、薩特和梅洛-龐蒂等人的現(xiàn)象學存在論立場有別。本文從列維納斯有關意向性、時間性和主體性等問題的新思路出發(fā)，探討他是如何超越現(xiàn)象學立場的。
一、別一種意向性
在現(xiàn)象學運動中，意向性問題一直是一個非常重要的中心課題。探討他人問題無法繞過意向性學說。胡塞爾將他人問題理解為純粹意識間的認知關系問題，顯然需要正視他性與意向性的關系；薩特主張這一問題是純粹意識間的沖突關系問題，同樣必須面對他性與意向性的關系；海德格爾把這一問題看作是他人的共同此在問題，不再從意識角度進行探討，他對他人問題的探討也因此沒有直接涉及意向性概念；梅洛-龐蒂則認為這一問題是身體間的共在問題，因此要解決的是他性與身體意向性的關系。我們以胡塞爾的意向性學說為代表，看看列維納斯在他人問題上是如何超越現(xiàn)象學的意向性理論的。
意識總是對某物的意識，而這一某物或意識活動的對象是由意識活動構(gòu)成的，這就是意向性這一用詞在胡塞爾那里的基本含義："意向性是指意識對被意指對象的自身給予或自身擁有（明見性）的目的指向性"，它"既意味著進行我思的自我極，也意味著通過我思而被構(gòu)造的對象極。"( 倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》，三聯(lián)書店1999年版，第250-251頁 ) 通過現(xiàn)象學還原，認識主體（先驗自我）與認識對象（世界）之間的關系成為意識中的內(nèi)在關系。但是，胡塞爾在后來的思考中發(fā)現(xiàn)，如果世界在我的意識之內(nèi)被構(gòu)成，現(xiàn)象學就會陷入唯我論："如果我，沉思著的我，通過'停止判斷'，把我自己還原為絕對的自我，還原為在那里只構(gòu)成自身的東西，那么，我是否變成孤獨的自我了呢？這種關于自我檢驗的整個哲學，即使是變成了先驗的、現(xiàn)象學的唯我論，它不也還是純粹的唯我論嗎？"（胡塞爾：《巴黎演講》，海牙1971年版，第34頁）胡塞爾不愿意讓自己陷入唯我論，他把他人作為避免唯我論的手段搬了出來。
我的自我與別的自我之間于是表現(xiàn)為這樣的關系：一方面，世界不僅由我的意識構(gòu)成，同時也是別的意識的構(gòu)成物，即他人作為世界存在的先驗條件保證了世界的"客觀性"；另一方面，別的經(jīng)驗自我固然可以是我的意識的意向性的構(gòu)成物，但作為先驗自我的他人不可能如此。總之，他人的出現(xiàn)否定了我的意識的孤獨性，否定了唯我論。不過，我的意識或別的意識與對象的意向性關系很容易理解，意識之間的意向性關系卻面臨著巨大的難題：另一個意識如何向我的意識呈現(xiàn)？胡塞爾提出了所謂的"共現(xiàn)說"。以知覺為例。在我關于事物的知覺中，事物既有某一側(cè)面的當下的直接呈現(xiàn)，又有別的側(cè)面的共現(xiàn)，而且所有的側(cè)面都潛在地可以直接呈現(xiàn)。但在我的"關于他人的知覺"中，他人的身體行為直接呈現(xiàn)或潛在共現(xiàn)，而他人的意識始終只能共現(xiàn)，永遠也不能夠直接呈現(xiàn)。于是，別的意識只能是我的意向性的間接的而非直接的對象。
胡塞爾不得不面臨一個二難選擇：要么他人也是由我的意識活動構(gòu)成的，因此無法擺脫唯我論；要么他人是自在地存在于我的意識之外的，于是重新回到自然的態(tài)度。薩特和梅洛-龐蒂認為，他之所以不能解決這個問題，原因在于他從認識論出發(fā)，而沒有認識到他人的存在論地位。薩特這樣評論說："胡塞爾在我的存在和他人的存在之間建立的唯一聯(lián)系，就是認識的聯(lián)系；因此他象康德一樣不能逃避唯我論。"（薩特：《存在與虛無》，三聯(lián)書店1987年版，第314頁）列維納斯贊同薩特和梅洛-龐蒂的超越認識論立場的主張，但在他眼里，他們并未完全擺脫這一傾向："我要問人們能否談論朝向他人的注視，因為注視是認識，是知覺……與面孔的關系或許可能為知覺所主宰，但那特別的面孔，是那不能還原到知覺的面孔。"（列維納斯：《倫理與無限》，F(xiàn)ayard et Radio-France1982年版，第89-90頁)這明顯把薩特和梅洛-龐蒂的看法仍然歸入到了認識論立場之列。在他本人的學說中，既不需要證明他人如何呈現(xiàn)，也不用證明他人是否存在，他只是堅定地為他人的他性作辯護。
列維納斯這樣理解胡塞爾的意向性概念："整個意識都是對這一意識本身的意識，同時而且尤其是對某種不同于它的東西、對它的意向性相關項、對被它思考的東西的意識"，它表明了"思想對于被思考者的開放"（列維納斯：《主體之外》，F(xiàn)ata Morgana1987年版，第208頁）。把意向性理解為開放性，導向了他自己的意向性學說：以超越性取代內(nèi)在性。事實上，他本人由胡塞爾理論出發(fā)同時又是對它的超越：他自己這樣說道："存在著一種胡塞爾式的可能性，它發(fā)展到超越胡塞爾本人關于倫理問題、關于與他人的仍然屬于表象性的關系問題的看法，即使人們應該在此以發(fā)現(xiàn)意向性的斷裂來結(jié)束，與他人的關系或許還是可以作為不可消除的意向性加以研究。"(《倫理與無限》，第27-28頁 ) 這表明，他要超越認知意向性姿態(tài)，不再把與他人的關系看作是認識中的表象關系。于是，他保留了意向性概念，但賦予它以完全不同的含義，"我們?yōu)樵谄溟g有限擁有無限的觀念，在其間既產(chǎn)生了與他者的根本分離同時又有與他者的關聯(lián)的形而上學思考保留了意向性、'對…的意識'這一用詞。它是對言語的注意或者是對好客的面孔的歡迎而不是專題化…主體是一位東道主。" （列維納斯：《整體性與無限》，Martinus Nijhoff 1968年版，第276頁）這就通向了倫理意向性關系。
我與他人之間雖然存在著一種友好的關系，但畢竟不是一種內(nèi)在關系。他人始終是一個他者，他始終都保留著他自己的他性、差異性，他不會與我認同，不會被包納在我自身之內(nèi)。這就完成了與認知意向性的斷裂。在列維納斯看來，與他人保持一種認知意向性關系始終意味著唯我論，因為"認識是通過扣押，通過捕捉，通過在扣押之前抓牢的觀看而壓制他人。"（同上書，第279頁）認識論強調(diào)的是同一而不是差異。認知意向性關系本質(zhì)上是與人們要同化和合并的東西之間、與人們據(jù)之懸置差異性的東西之間、與使之變成為內(nèi)在的東西之間的關系，因為它依據(jù)我思的尺度，大有萬物皆備于我的意思。認識總是被解釋為同化，最大膽的和最遙遠的認識也不會使我們與真實的他者溝通，我們始終停留在我思的孤獨中，沒有也無法考慮到他人的他性、外在性。認識就象一束光，凡是被它照亮了的事物，都在其光暈之下失去了自身的價值和意義。所有的東西都變成為被擁有者，或潛在地是可被擁有者。
列維納斯主張，消除我與他人的認知意向性關系，就是要擺脫這種擁有關系，讓他人成為具有他性的絕對他者。他把他人表述為一種"無限"，而無限是不能夠被整合到我思之中的。讓他者為我思所認識意味著達到整體性，相當于把整個世界以及他人容納在我的大腦之中，從而形成一種消除了他性、差異性和外在性的完整的統(tǒng)一。認識論立場顯然是非根本的，因此是有局限性的："思想與對象在其中保持一致的意向性并沒有在意識的基礎層次上界定意識"；他于是認定"所有的知識作為意向性已經(jīng)預設了無限觀念，尤其是不一致"。（同上書，第XV頁）無限這一概念意味著同化的不可能性，他人作為上帝的象征是不可能被人的認識所把握的，也就是說，無限是認識的基礎，而無限自身則不能被認識，"無限超出于思考它的思想之外"（同上書，第XIII頁）。只有擺脫認知意向性，才能確保無限的地位，并因此認可他人的地位。
最終說來，列維納斯批判現(xiàn)象學認識論立場，但沒有完全拋棄意向性分析。原因在于，現(xiàn)象學方法在某種意義上與整體性傾向相背離，即"意向性分析是對具體的研究。"（同上書，第XVI頁）問題有兩個方面：從一個角度看，意向性分析是一種理論性的傾向，它在意向性結(jié)構(gòu)中考慮主觀-客觀的關系，不會真正注意到來自外在性、來自超越性的靈感；但是，從另一角度看，"為客觀性理想所引導的理論思考并不會耗盡這種靈感。"（同上書，第XVII頁）也就是說，意向性概念仍然為認識之外的關系（倫理關系）留有空間。他這樣寫道："如果說倫理關系應該將超越訴諸于它的用詞，這是因為倫理的實質(zhì)處于其超越的意向中，而并非所有的超越的意向都不具有意向活動-意向活動對象的結(jié)構(gòu)。倫理已經(jīng)由于它自身之故而成為一個透鏡，它不滿足于為壟斷超越的思維的理論上的發(fā)揮作準備。從形而上學的超越（與絕對他者或真理的關系在此得以確立，于是倫理成為一條康莊之路）出發(fā)，理論與實踐的傳統(tǒng)對立被取消了。"（同上書，第XVII頁）應當取消理論與實踐的對立，把它們都作為形而上學超越的樣式看待。并且使它們彼此交融。于是意向性概念重新獲得生機。
二、別一種時間性
時間性問題在現(xiàn)象學中同樣始終是一個中心課題。幾位現(xiàn)象學大師的時間概念大體上是一致的。首先，時間與人的內(nèi)在體驗或生存活動密切關聯(lián)。在胡塞爾那里，時間性"是在一個體驗流內(nèi)的（一個純粹自我內(nèi)的）一切體驗的統(tǒng)一化形式。"（胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，商務印書館1997年版，第203頁）薩特則寫道："時間性并不是一個包含一切存在，特別是諸種人的實在的普遍性的時間，時間性也不是從外部強加于存在的一種發(fā)展規(guī)律。它不是存在，而是構(gòu)成其自身虛無化的存在的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，即自為的存在所固有的存在方式。"（薩特：《存在與虛無》，三聯(lián)書店1987年版，第201頁）其次，現(xiàn)象學時間意味著自我的內(nèi)在體驗或者人的生存的每一環(huán)節(jié)都包含著時間三維的統(tǒng)一。海德格爾寫道："煩的結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一在于時間性……時間性使生存性、實際性與沉淪能夠統(tǒng)一，并以這種源始的方式組建煩之結(jié)構(gòu)的整體性。"（海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第388-389頁）薩特則認為："時間性明顯地是一個有組織的結(jié)構(gòu)。過去、現(xiàn)在、將來這所謂的時間三要素……應當被看作是一個原始綜合的有結(jié)構(gòu)的諸環(huán)節(jié)。"（《存在與虛無》，第154頁）第三，在承認三維整體結(jié)構(gòu)的同時，不同的哲學家承認了不同的優(yōu)先維度，在海德格爾那里是將來，在薩特那里則是現(xiàn)在，后者寫道："現(xiàn)在、過去和將來同時把自為的存在分散于三維之中，僅就其自我虛無化而言，自為就是時間性的。這三維中的任何一維對于其他維都沒有存在論的優(yōu)先性，若沒有二維，單獨一維便不能存在。盡管如此，還是應當強調(diào)一下現(xiàn)在的出神狀態(tài)--這不同于海德格爾強調(diào)未來的出神狀態(tài)。"（同上書，第201頁）
現(xiàn)象學家們沒有直接探討時間性與他性的關系問題。按照列維納斯的看法，時間性在現(xiàn)象學中始終與自我孤獨聯(lián)系在一起。在胡塞爾那里，這表現(xiàn)為認知主體的唯我論困境，在海德格爾、薩特那里則表現(xiàn)為生存論上的孤獨自我的唯我論。他要求賦予時間性以新的含義，以便強調(diào)他人的絕對他性地位、確立自我與他人的社會關系。在《從生存到生存者》和《時間與他者》中，他主要針對海德格爾的《存在與時間》中的時間概念作出批評性評論，認為這種意義的時間性意味著此在的排他的自我孤獨。列維納斯曾明確表示自己欣賞《存在與時間》并受其影響，"我對海德格爾的欣賞尤其表現(xiàn)為對《存在與時間》的欣賞"，"盡管我擺脫了這一思想的嚴格系統(tǒng)，但《存在與時間》的分析的風格本身，生存分析所訴諸的'核心觀點'仍然在我這里留下了痕跡。"（《倫理與無限》，第34頁，第38頁）。但他不能容忍海德格爾的生存論立場上的時間觀。
《存在與時間》的核心是"存在"和"時間"這兩個概念。海德格爾以此在為出發(fā)點探討存在問題，強調(diào)的是生存性。按照列維納斯的理解，存在即"有"（Es gibt， Il y a），"有"與"畏"等生存體驗聯(lián)系在一起。生存體驗在時間維度中展開，"畏"最為根本，因為它與未來時間維度聯(lián)系在一起。在《生存與生存者》中，列維納斯主要從失眠的經(jīng)驗出發(fā)批評生存論主張。在失眼狀態(tài)中，人們既可以說又不可以說"我"還沒有入睡。"我"無法擺脫驚醒狀態(tài)正是由于某種無人稱的"有"使然，它獨立于我的主動性。所以不是我驚醒了，而是"這"、"它"驚醒了。存在在"晃動"，在"低語"，它造成了緊張、恐懼和慌亂。為了生存，"我"始終處于驚醒、警惕狀態(tài)中，泛而言之，"它"處于這一狀態(tài)中。疲勞，懶惰，勤奮都是動詞意義上的存在的樣式。列維納斯從這些現(xiàn)象中看到了我在存在面前的恐懼，無能為力的退卻，逃避。表面上是對一種無人稱的"有"的描述，實際上表明的是人們?yōu)榱松娑鵁┟Α┥瘢?對于我來說，生存的糾纏是海德格爾式的著名的'煩'所采取的形式。"（同上書，第50頁）按照海德格爾的意思，煩就是此在處于"無"的邊緣的活動本身，列維納斯卻認為這是此在"對自己的煩"，是由于"存在的孤獨"和"太自身充實"造成的，它肯定的是"對它自己的完全擁有"（ 列維納斯：《從生存到生存者》，Vrin1993年版，第36頁）。
在海德格爾那里，煩意味著時間三維之整體，而其首要環(huán)節(jié)是將來。將來構(gòu)成為生存性的首要意義，這種將來指向意味著回歸此在自身，"源始而本真的將來是來到自身"，這等于說"此在為它自己之故而生存。"（《存在與時間》，第284頁）。盡管與薩特強調(diào)現(xiàn)在有所不同，但明確表明的是自我的孤獨生存狀況。盡管我們的在世界中的存在往往是共同此在，我們與物打交道的煩忙始終伴隨著與人打交道的煩神，但是本真的存在關系不是與他人的關系，而是與死亡的關系，我們可以分享我們之擁有，但不能分享我們之所是。于是，在先行向死而在中，與他人關系中的所有的非本真關系都被拋棄，因為人們獨自去死。海德格爾這樣寫道："對從生存論上所籌劃的本真的向死亡存在的標畫，可以概括如下：先行向此在揭露出喪失在常人自己中的情況，并把此在帶到主要不依靠煩忙煩神而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個自己卻就在熱情的、解脫了常人的幻想的、實際的、確知它自己而又畏著的向死亡的自由之中。"（同上書，第319頁）按列維納斯對海德格生存學說的理解，"人們可能在各種存在之間改變一切，但不能改變生存。在這一意義上，存在就是由于生存而自我孤立。我作為我之所是是一個單子。正是由于生存我才是沒有門戶，沒有窗子的，并非我身上的某種內(nèi)容是不可溝通的。如果說它是不可溝通的，是因為它根置于我的存在中，它是我身上最私人性的東西。因此，我的知識、我的自我表達方式的整個擴大，始終無效地停留在我和生存的關系中，尤其是內(nèi)在關系中。"（列維納斯：《時間與他者》，F(xiàn)ata Morgana1979年版，第21頁）
顯然，列維納斯主要表明了海德格爾在畏死中回歸本真狀態(tài)所產(chǎn)生的孤獨。 海德格爾肯定地強調(diào)"有"的意義，而列維納斯則認為"有"代表的恰恰是無意義的嘗試和努力，因此應該走出"有"、走出無意義的嘗試。走出的是"有",走向的則是"存在者".也就是說要由存在向某種東西，由動詞狀態(tài)向事物狀態(tài)過渡。他與海德格爾走了完全相反的道路。在他看來，是存在者存在著而不是存在支撐著存在者，"存在者主宰著存在，就象實體主宰屬性一樣"（ 《從生存到生存者》，第16頁）。海德格爾把生存與將來聯(lián)系在一起，而在列維納斯那里，回歸生存者強調(diào)的則是現(xiàn)在，尤其是所謂的"瞬間"，"在瞬間中，生存者主宰著生存。"（同上書，第170頁）現(xiàn)在確定了主體之"位"，他不是自由的，他在現(xiàn)在中與他人相遇。于是走出"有"意味著自我廢黜，應該廢黜自我主宰或自我中心地位。走出存在而不回歸自我實即走出孤獨，尤其是要走出"向死而在"的孤獨，走出絕對自由狀態(tài)的孤獨，因此是要走向與他人的關系。
于是，與海德格爾探討作為此在的煩的整體結(jié)構(gòu)的基礎的時間性不同，列維納斯認為時間性意指的是超越性，即超越自身而走向他人。他自己認為《時間與他者》"研究的是將時間作為要素的與他人的關系，仿佛時間就是超越，尤其是向他人和他者的開放。"（《倫理與無限》，第56頁）或者說"時間不是孤立和單獨的主體的事實，它乃是主體與他人的關系本身。"（《時間與他者》，第17頁）這就導致一種與他人的社會關系：不再有失眠的孤獨的自我，我擺脫了恐懼和慌亂，我從對他人的防范和敵意中擺脫出來。按照列維納斯的詞源分析，強調(diào)存在（esse）,實際上就是要求實現(xiàn)自己的本質(zhì)(essence)，也就是要追求私人利益（interessé ，或者說內(nèi)在存在）。而走出存在，超越本質(zhì)，意味著對他人負責，代表的是公正（dés-inter-essée）。"公正"于是與"走出-內(nèi)在-存在"完全是一回事，他的結(jié)論是："對他人負責，為他人而在從這一時代起中斷了存在的無名的、瘋狂的噪音。"（《倫理與無限》，第51頁）
三、別一種主體性
不管是意向性還是時間性，最終都與主體性密不可分，而他性問題與主體性直接相關，表現(xiàn)為主體間性問題?？档碌呐姓軐W消解笛卡爾的我思的實體性，以一種具有功能性特征的先驗自我取而代之。胡塞爾的先驗還原將康德的先驗理論發(fā)揮到極致，確立了先驗的主體性原則。但胡塞爾的先驗理論明顯地遭遇到了唯我論困境，因為世界（包括別的經(jīng)驗自我）或許可以是我的先驗自我的構(gòu)成物，別的先驗自我則不可能如此。他在晚期思想中從認識論角度考慮了主體間性問題，但仍然面臨著種種難題。他的后繼者們放棄了先驗主體性學說，但仍然強調(diào)主體的中心地位，同樣面臨著唯我論困境。
海德格爾不再用自我這一概念，而是以此在的優(yōu)先性來確立其現(xiàn)象學存在論的出發(fā)點，盡管他在"關于人道主義的信"中否認自己的學說是一種人道主義，也有許多人把他列入反人道主義陣營，但他實質(zhì)上仍然是在確立人的中心地位。他以他人的共同此在來解決唯我論困境，但最終要求的是在"先行向死而在"中回歸此在的孤獨的生存。薩特認為胡塞爾的先驗自我破壞了意識的純粹性，他自己于是以"無我意識"作為其學說的出發(fā)點：人的實在就是所謂的純粹意識或者說自為。我與他人的關系則被歸結(jié)為自為之間爭奪自由、爭奪主體性的沖突關系。梅洛-龐蒂的整個思想的靈感源泉是胡塞爾晚期提出的"先驗的主體性就是主體間性"這一思想。他克服了胡塞爾和薩特對內(nèi)在意識的迷戀，以一種新的身體主體性概念作為其學說的核心，他力圖透過身體間性來揭示主體間性。以上學說的核心是主體性，主體間性只有派生的地位。
按照列維納斯的解釋，胡塞爾意義上的"絕對而純粹的"自我要求的是同一性，這意味著"自我的驚醒"。于是，偏離這種同一的傾向就會受到批評，"沒有顯示為任何專題化姿態(tài)、不要求自身同一性的先驗自我被指責為以'流俗的'差異的名義處于多樣性中。"（列維納斯：《主體之外》，F(xiàn)ata Morgana1987年版，第212頁）但是，列維納斯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)象學的主體性概念包含著矛盾，它并不首先就是同一的，而是處于差異之中，它只能是綜合的結(jié)果，而這種統(tǒng)一沒有完成之時，"世界在其間得以構(gòu)成的純粹自我，先驗意識的主體本身處于主體之外：未經(jīng)反思的自我，統(tǒng)一性作為永不停息的驚醒而自我確認。"（同上書，第213頁）也就是說，由于否認實體性，要求在變易中追求自身同一是不可能的。列維納斯在某種意義上主張恢復主體的實體性，但并不因此強調(diào)同一性，相反，它主張超越，主張外在于主體。海德格爾和薩特也強調(diào)超越和開放，但這明顯表現(xiàn)為主體自身范圍內(nèi)的自我選擇。而列維納斯要求主體通過開放而克服自我的孤獨生存。
薩特關于自為和為他關系的現(xiàn)象學，實際上是一種注視現(xiàn)象學。在注視中，我和他人都力圖將對方置于對象的境地，但是這種努力恰恰證明，我和他人都是自由的，都是主體。顯然，主體表明為一種物化他人的主動力量。列維納斯明確否認主體間的沖突關系。梅洛-龐蒂強調(diào)我與他人的共在和相互性，否認彼此之間物化關系，這無疑是一種進步，但列維納斯仍然同樣予以批評，因為這種共在論沒有保持他人的他性和私人性，它力圖將他性融入到我的自身同一性中，仍然強調(diào)的是我的主體的主動性。列維納斯由作為身體一部分的面孔展開一種形而上的象征意義。面孔是身體又不唯身體。我們既不應該象胡塞爾和薩特那樣主張從外在身體回到內(nèi)在意識，也不應該象梅洛-龐蒂那樣將內(nèi)在外在統(tǒng)一起來。我們應該走向外在，走向純粹的外在性，走向超越。于是他對現(xiàn)象學的主體性概念進行了批判性的改造：克服認識論、生存論主張而通達一種倫理的主體性。
列維納斯的"面孔"是對"注視"和"知覺"的超越，它關注的是他人的絕對他性，它代表的是一種倫理關系，"我的想法是面孔的通道一開始就是倫理的。"（《倫理與無限》，第89頁）面孔具有兩個方面的含義。一方面它是赤裸的、赤貧的、脆弱的，容易受到暴力的威脅；另一方面它是一種以柔克剛的力量，它是一種禁止我們?nèi)⒙镜牧α?，是一種要求，是一種命令。他人既不是我們的競爭對手，也不可能被我們所同化。一方面，他人意味著一種高度，他人比自我更高。在他人的呈現(xiàn)中存在著一個命令，仿佛一位主人向我說話。另一方面，他人的面孔是赤貧的，赤裸的，他請求我的幫助。不要說我什么都沒有，我是富有者，而別人是窮人，是我給予我的一切、我對之完全負責的人。我作為主體，就是為了回應呼喚而尋找辦法的人。他人或許會以暴力，仇恨和蔑視的形式出現(xiàn)。但列維納斯堅持認為，盡管會出現(xiàn)這種情況，他對面孔所做的分析--他人的主宰和他人的貧窮，我的服從和我的富足--乃是第一位的。于是，主體在倫理意義上就具有了被動性。
列維納斯在《整體性與無限》的序言中寫道："本書于是被表達為對主體性的辯護，但不是在它的純粹自我中心地對抗整體性的層次上，也不是在其在死亡面前的焦慮的層次上把握它的，而是將其理解為無限觀念的基礎。它進而在整體性和無限性觀念之間進行區(qū)分，并肯定了無限觀念的哲學優(yōu)先地位。"（《整體性與無限》，第XIV頁）同時指出，"本書把主體性表達為歡迎他人，表達為好客。它融入到無限的觀念之中。"（同上書，第XV頁）傳統(tǒng)的主體哲學要么將一切東西作為知識對象整合在我思中，要么將一切東西的意義歸因于孤獨的自我生存。但在列維納斯看來，我們無法從整體上思考自我和他者的關系，也無法將他人與自己同化，因為他人代表的是無限。在整體性的思想中存在著明顯的極權(quán)主義傾向，它力圖消融他人的絕對他性。他堅持認為，主體間性實際上是一種不同于整體性的社會性，它建立在對他人負責的倫理關系基礎之上。
主體性意味著責任。胡塞爾已經(jīng)談到責任，這是對真理負責；海德格爾談到了本真性，這是對自己負責。列維納斯把責任理解為對他人負責，對不屬于我的行為負責。我應該對他人負責，甚至把他人的責任歸到我的頭上。這是一種超越于我之所為的責任。通常，人們對他自己所做的事情負責。而現(xiàn)在的問題是我要對他人的責任本身負責。主體性不是一種為己，而是一種為他。他人作為無限是在我們之外的，只有在對他人負責時，我們才能見證他人，他人才實質(zhì)性地向我靠近。從無限的觀念出發(fā)，這種倫理關系表現(xiàn)出一種不對等、不對稱，"主體間的關系是一種非對稱關系"。這包含有兩個意思。一方面，我對他人負責，但并不因此要求他人對我負責，我服從于他人，并且成為這種意義上的主體，"主體性在把對他人負責歸于自己、直至替代他人的運動本身中被構(gòu)成"。（《倫理與無限》，第105-107頁）于是作為主體就與作為人質(zhì)無異，我為了他人而被抵押，為了他人而獻出生身，但并不因此要求他人為了我而做些什么。另一方面，見證無限表明主體始終都得擔負責任，我們永遠免除不了對他人的義務，這是來自神圣的要求。在任何時候都沒有人能夠說：我已經(jīng)完成了我的義務。責任是不能讓與的，沒有人可以代替我。無限并不自我呈現(xiàn)，只有對他人負責的主體才能夠見證無限。
列維納斯并非沒有注意到主體終結(jié)論在他四周的喧嘩。他認為這一潮流源于人文科學和哲學合力審判主體性。人文科學以數(shù)學智慧的勝利抑制主體意識形態(tài)中的人格及其統(tǒng)一性和選擇性，海德格爾則使人扎根在他只是其信使和詩人的存在中，最終都導向了主體性的終結(jié)（列維納斯：《關于他人的人道主義》，F(xiàn)ata Morgana197２年版，第９０頁）。在列維納斯看來，反人道主義消解自我中心論無疑有其理由，但他并不把自己歸入反人道主義之列。他只是要求從責任出發(fā)，要求在與存在觀念形成的對照中來重新界定主體性。按照他的意思，主體性要求對所有的他人負責，這仍然是對人的捍衛(wèi)，尤其是對延伸到我的自我之外的別的人的捍衛(wèi)，這種觀念應該支配對人道主義的批評（同上書，第１００頁）。顯然，列維納斯的哲學仍然具有一種人道主義的關懷，但它不是關于我，也不是關于我們的人道主義，而是一種"關于他人的人道主義"(humanisme de l'autre homme)
(原載于《哲學研究》，2001年第7期)
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