作者簡(jiǎn)介：王涵青（1978－），女，臺(tái)灣高雄人，黃岡師范學(xué)院 文學(xué)院，副教授，哲學(xué)博士。
摘 要：《春秋繁露》中由“同類(lèi)相動(dòng)”作為建構(gòu)其天人感應(yīng)系統(tǒng)的基本方法、驅(qū)動(dòng)天人感應(yīng)系統(tǒng)運(yùn)作的律則，并賦予人參天的能力與責(zé)任。在當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)層面，人類(lèi)立基于“同類(lèi)相動(dòng)”，循序發(fā)展出“見(jiàn)端知本、貴微重始”的基本原則，“可節(jié)而不可止、當(dāng)義而出”的主動(dòng)積極參與原則，再以“類(lèi)其進(jìn)退”的方式響應(yīng)天道秩序，而使整體存在界維持著自然律動(dòng)，展現(xiàn)各種與天地參的實(shí)踐生活智慧，并通過(guò)種種實(shí)踐智慧，整體性地以一種天人感應(yīng)特色之修正后的人類(lèi)中心思維，指導(dǎo)人與他者（他人、他物、環(huán)境）的關(guān)系，拉緊人與他者的關(guān)聯(lián)，回應(yīng)過(guò)去西方環(huán)境倫理推展上的困境，找出環(huán)境倫理實(shí)踐上可實(shí)際落實(shí)的進(jìn)路。
關(guān)鍵詞：董仲舒；《春秋繁露》；同類(lèi)相動(dòng)；天人關(guān)系；環(huán)境倫理
隨著工業(yè)革命以來(lái)人類(lèi)的快速發(fā)展，短短數(shù)百年間人類(lèi)從農(nóng)業(yè)社會(huì)進(jìn)入工商業(yè)社會(huì)，且其發(fā)展速度與變化的樣貌于近幾十年更是使我們的生活日新月異。隨著這些劇烈變化，就人類(lèi)言，帶來(lái)的是更便捷舒適與安穩(wěn)的生活；就整個(gè)地球環(huán)境整體而言，相應(yīng)的則是為了人類(lèi)的各種需求，而產(chǎn)生的資源消耗與匱乏、環(huán)境的污染與破壞、物種的滅絕與生物多樣性的危機(jī)等等；而人類(lèi)作為地球中的一員，其同樣必須面臨這些情況，并且意識(shí)到應(yīng)對(duì)這些情況有所回應(yīng)。因此，環(huán)境倫理的思考逐漸成為當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)展的重要議題。當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展，以西方倫理學(xué)為主體，發(fā)展出人類(lèi)中心、生命中心、生態(tài)中心等各種不同主張的環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)涵，其中生命中心與生態(tài)中心的環(huán)境倫理學(xué)，更將“內(nèi)在價(jià)值”之范圍，由人類(lèi)自身擴(kuò)展至生物或整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)；響應(yīng)于西方環(huán)境倫理的思考，中國(guó)哲學(xué)亦從儒釋道不同角度提出許多環(huán)境倫理主張，其中不乏從中國(guó)哲學(xué)的角度對(duì)西方環(huán)境倫理理論的對(duì)話(huà)或修正[1]，而這些論述，最大宗者仍是以先秦儒道哲學(xué)，以及宋明理學(xué)為主體。此時(shí)，我們或許可提出一種思考，在先秦儒道與宋明理學(xué)外，如在漢代宇宙論系統(tǒng)亦或魏晉玄學(xué)中，是否可以找尋到其他可為環(huán)境倫理論域提供資源的觀點(diǎn)或主張？在本文中，筆者即嘗試以董仲舒的《春秋繁露》，回應(yīng)當(dāng)代環(huán)境倫理中的某些議題。至于《春秋繁露》可回應(yīng)當(dāng)代環(huán)境倫理中的哪些議題？回到環(huán)境倫理議題本身。
首先，當(dāng)代環(huán)境倫理所糾結(jié)的核心之一，即在于“內(nèi)在價(jià)值”范圍的問(wèn)題，西方環(huán)境倫理就著存在物“內(nèi)在價(jià)值”的設(shè)定范圍而有人類(lèi)中心、生命中心、生態(tài)中心等不同主張。但發(fā)展至今，其無(wú)法擺脫的是大多數(shù)人基本上仍以人類(lèi)中心主義為其價(jià)值觀指導(dǎo)原則的穩(wěn)固型態(tài)；因此無(wú)論是生命或生態(tài)中心，為不少對(duì)環(huán)境議題熱切關(guān)懷的人所支持與推廣，相較而言，其仍舊是少數(shù)人的價(jià)值信仰，無(wú)法說(shuō)服享受現(xiàn)代便捷生活的多數(shù)人的認(rèn)同。因此，如何從人類(lèi)中心主義的穩(wěn)固型態(tài)中，如西方修正人類(lèi)中心主義的進(jìn)路般，建構(gòu)一種以人類(lèi)中心主義為主導(dǎo)的環(huán)境倫理價(jià)值觀，引導(dǎo)人類(lèi)主體的行動(dòng)，此為更實(shí)際與可能落實(shí)的進(jìn)路。而在此思路上，儒家思想無(wú)論就先秦或宋明理學(xué)層面，都已有不少論述提供，在這些論述基礎(chǔ)上，或許可進(jìn)一步探討，漢代宇宙論尚可提供哪些觀點(diǎn)？
次者，當(dāng)代環(huán)境倫理從發(fā)展的進(jìn)程上來(lái)看，是將西方倫理學(xué)所關(guān)涉的倫理范圍，從人與人之關(guān)系，擴(kuò)展到人與物、人與環(huán)境的關(guān)系。然而就現(xiàn)代人而言，我們的生活方式相較于農(nóng)業(yè)社會(huì)甚至早期的工業(yè)社會(huì)時(shí)期，早已有劇烈改變，人類(lèi)對(duì)他物（無(wú)論非生物或生物）利用與支配的方式，勝于地球上的其他物種對(duì)他物的利用與支配的方式甚多，人類(lèi)與環(huán)境的關(guān)系亦是如此；并且，我們?yōu)樽约簶?gòu)筑了一種“非自然”的生活世界，在城市高樓中，疏離了所謂的“自然”。在此情境中，我們?nèi)绾卧僖龑?dǎo)主體去“自然”地思考人與他者（無(wú)論他人、他物、環(huán)境）的關(guān)系，成為一重大挑戰(zhàn)。相應(yīng)于西方環(huán)境倫理，在中國(guó)哲學(xué)的世界觀中，則以“天人合一”的主張順勢(shì)地對(duì)此挑戰(zhàn)做出了直接回應(yīng)，此即是指，中國(guó)哲學(xué)的思路中，從來(lái)都是就著人與自然與環(huán)境的關(guān)系為論的，如蒙培元認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是所謂“生”的哲學(xué)，其基本問(wèn)題是“究天人之際”，其主流哲學(xué)是“天人合一”，其所要解決的就是人與自然的關(guān)系問(wèn)題[1]。同樣地，除了先秦儒道或宋明理學(xué)的天人合一主張，漢代宇宙論就此觀點(diǎn)上可提供什么樣的思考，亦是值得探討的。
就著上述兩個(gè)面向，在中國(guó)哲學(xué)涉及環(huán)境倫理的主流論述中，如先秦儒道或宋明理學(xué)，都已有討論，因此均不是新的課題，只是過(guò)去的討論是從漢代儒學(xué)觀點(diǎn)切入的，相較之下仍是少數(shù)。但如馮達(dá)文所言，是時(shí)候應(yīng)對(duì)漢代宇宙論的發(fā)生、發(fā)展及其評(píng)價(jià)有重新的探索，“宇宙論作為追蹤大自然的變遷節(jié)律的一套學(xué)問(wèn)，它所體現(xiàn)的‘類(lèi)歸性’的認(rèn)知方式，所開(kāi)啟的具有‘生態(tài)文明’意義的政治哲學(xué)，及從‘贊天地之化育’的大氣象中得以證成的價(jià)值體系，其含蘊(yùn)、其呈現(xiàn)的，至今仍然有極其值得品味，值得借鑒的意義”[2]。這里提出漢代宇宙論具有的“類(lèi)規(guī)性的認(rèn)知方式”特點(diǎn)，筆者認(rèn)為，就是回應(yīng)上述環(huán)境倫理兩議題很好的資源。而就整個(gè)漢代宇宙論體系發(fā)展而言，董仲舒的《春秋繁露》中所提供的“同類(lèi)相動(dòng)”，又是一最佳代表。因此，本文即以《春秋繁露》中的“同類(lèi)相動(dòng)”為核心，展開(kāi)思考。
一、“類(lèi)”與“同類(lèi)相動(dòng)”
“天人感應(yīng)”是漢代宇宙論就天人合一議題之核心主張，余治平指出：“中國(guó)古代哲學(xué)里的感應(yīng)，在對(duì)象、內(nèi)容上盡管偶爾也涉及物與物、人與物，但主要還是指天與人之間的感通與應(yīng)和。”[3]213從先秦到漢代，我們可在《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《管子》《易經(jīng)》《呂氏春秋》《春秋繁露》等著作中看到感應(yīng)思想的逐步發(fā)展，董仲舒的天人感應(yīng)思想則為中國(guó)古代感應(yīng)思想的集大成者。在董仲舒的天人感應(yīng)思想中，“同類(lèi)相動(dòng)”是其理論的核心概念，為建構(gòu)天人感應(yīng)系統(tǒng)的基本方法、驅(qū)動(dòng)天人感應(yīng)系統(tǒng)運(yùn)作的律則。在《春秋繁露》中有《同類(lèi)相動(dòng)》一篇，且在許多篇章中，董仲舒亦對(duì)此概念有許多建構(gòu)。
“同類(lèi)相動(dòng)”概念的出現(xiàn)如感應(yīng)之說(shuō)一樣，可在許多先秦至漢代的文獻(xiàn)中尋找到蹤跡?！邦?lèi)”基本上有幾個(gè)重要意思：一是種類(lèi)、類(lèi)別，即許多相似或相同事物的綜合，如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》“子曰：有教無(wú)類(lèi)”，《易·系辭下》“方以類(lèi)聚，物以群分”，《春秋繁露·十指》“別嫌疑，異同類(lèi)，則是非著矣”等等[2]。二是法式、法則的意思，如《韓非子·說(shuō)疑》“以其害國(guó)傷民敗法類(lèi)也”，《春秋繁露·度制》“圣人之道，眾堤防之類(lèi)也，謂之度制，謂之禮節(jié)”等等。三是模擬、像、類(lèi)似的意思，如《易·系辭下》“于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”，《荀子·不茍》“知?jiǎng)t明通而類(lèi)，愚則端端愨而法”，《春秋繁露·執(zhí)贄》“羔有角而不任，設(shè)備而不用，類(lèi)好仁者；執(zhí)之不鳴，殺之不諦，類(lèi)死義者；羔食于其母，必跪而受之，類(lèi)知禮者”等等。當(dāng)然，“類(lèi)”字仍有其他意思，但以此三意為大宗，在各種文獻(xiàn)中被普遍使用。
隨著感應(yīng)思想的發(fā)展，“類(lèi)”亦逐漸成為建構(gòu)感應(yīng)思想的基礎(chǔ)，如：
同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風(fēng)從虎；圣人作而萬(wàn)物睹；本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類(lèi)也。（《易·乾·文言》）
類(lèi)固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動(dòng)，鼓角而角動(dòng)。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云魚(yú)鱗，旱云煙火，雨云水波，無(wú)不皆類(lèi)其所生以示人。（《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》）
“類(lèi)”在這里，就著種類(lèi)、類(lèi)別與模擬、類(lèi)似的字義，引申形成了萬(wàn)物各從其類(lèi)、類(lèi)固相召的理論。就《易傳》與《呂氏春秋》在論述上文字的一致性而言，余治平認(rèn)為《呂氏春秋》是對(duì)《易傳》的直接繼承，而且在深度與廣度上并無(wú)超出《易傳》[3]221-222。另外，在《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》中，亦可見(jiàn)到類(lèi)似描述：“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也?！锕室灶?lèi)相召也?！敝皇窃凇洞呵锓甭丁分?，董仲舒借著“類(lèi)”概念的使用，形構(gòu)了他的天人感應(yīng)系統(tǒng)。
二、“同類(lèi)相動(dòng)”的宇宙生成感應(yīng)系統(tǒng)
在“同類(lèi)相動(dòng)”作為驅(qū)動(dòng)天人感應(yīng)系統(tǒng)運(yùn)作的律則得以展現(xiàn)其作用前，首先，董仲舒需要確立此感應(yīng)系統(tǒng)中的根基，即整體存在界之根源為何？在此問(wèn)題上，其以“元”的概念解釋之，其言：
謂一元者，大始也?！且浴洞呵铩纷円恢^之元，元，猶原也，其義以隨天地終始也?！试邽槿f(wàn)物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·玉英》）
整體存在界的根基是“元”，“元”是萬(wàn)事萬(wàn)物之所以能發(fā)生發(fā)展的基礎(chǔ)，在存有階層與時(shí)間上具有先在性。然而，“元”是如何運(yùn)作使得整體存在界萬(wàn)事萬(wàn)物得以發(fā)生發(fā)展？則必須通過(guò)“氣”的運(yùn)行，董仲舒言：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！保ā洞呵锓甭丁の逍邢嗌罚霸迸c“氣”是其宇宙論系統(tǒng)中的兩大默認(rèn)，氣可概括為陰氣、陽(yáng)氣兩種作用形態(tài)，再擴(kuò)展為四時(shí)、五行系統(tǒng)，因此，“元”與“氣”作為基本預(yù)設(shè)，而“氣”擴(kuò)展為“陰陽(yáng)、四時(shí)、五行”，則成為董仲舒宇宙結(jié)構(gòu)論的基礎(chǔ)[4]。但“氣”又是如何由陰陽(yáng)二氣結(jié)合四時(shí)、五行而成為一宇宙論系統(tǒng)？此時(shí)，董仲舒循著《易傳》與《呂氏春秋》中之“類(lèi)”概念的基礎(chǔ)，展開(kāi)論述：
天之道，終而復(fù)始。故北方者，天之所終始也，陰陽(yáng)之所合別也。冬至之后，陰俛而西入，陽(yáng)仰而東出，出入之處，常相反也。多少調(diào)和之適，常相順也。有多而無(wú)溢，有少而無(wú)絕。春夏陽(yáng)多而陰少，秋冬陽(yáng)少而陰多。多少無(wú)常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟(jì)也。多勝少者倍入，入者損一，而出者益二。天所起，一動(dòng)而再倍，常乘反衡再登之勢(shì)，以就同類(lèi)，與之相報(bào)。故其氣相俠，而以變化相輸也?！手链?，少陽(yáng)東出就木，與之俱生；至夏，太陽(yáng)南出就火，與之俱暖；此非各就其類(lèi)，而與之相起與！少陽(yáng)就木，太陽(yáng)就火，火木相稱(chēng)，各就其正，此非正其倫與?。ā洞呵锓甭丁り庩?yáng)終始》）
陰陽(yáng)二氣的實(shí)際運(yùn)作是整體存在界得以循天道終始循環(huán)的要素，此二氣運(yùn)行會(huì)“以出入相損益，以多少相溉濟(jì)也”，如冬天陰氣向西方逐漸隱沒(méi)減少而陽(yáng)氣由東方逐漸高仰出現(xiàn)，基本上春夏陽(yáng)氣多陰氣少，秋冬陰氣多陽(yáng)氣少，但此氣的多少，不是完全固定的而是就著實(shí)際情況相損益、相溉濟(jì)；另外，陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行還會(huì)“以就同類(lèi)，與之相報(bào)。故其氣相俠，而以變化相輸”，即是就其共同屬性而凝聚變化，如春天少陽(yáng)之氣由東方生出以就于木，夏天太陽(yáng)之氣由南方生出以就火。此時(shí)，董仲舒就著陰陽(yáng)二氣，融入了方位、四時(shí)（四季）、五行等范疇，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界運(yùn)行的基本樣貌展開(kāi)說(shuō)明。但此所謂就著實(shí)際情況而產(chǎn)生的損益溉濟(jì)、變化相輸?shù)?，又是如何運(yùn)作的？其云：
陽(yáng)以南方為位，以北方為休；陰以北方為位，以南方為伏。陽(yáng)至其位，而大暑熱；陰至其位，而大寒凍。（《春秋繁露·陰陽(yáng)位》）
天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽(yáng)是也。春出陽(yáng)而入陰，秋出陰而入陽(yáng)，夏右陽(yáng)而左陰，冬右陰而左陽(yáng)。（《春秋繁露·陰陽(yáng)出入上下》）
凡天地之物，乘于其泰而生，厭于其勝而死，四時(shí)之變是也。故冬之水氣，東加于春而木生，乘其泰也；春之生，西至金而死，厭于勝也；生于木者，至金而死；生于金者，至火而死；春之所生，而不得過(guò)秋；秋之所生，不得過(guò)夏，天之?dāng)?shù)也。（《春秋繁露·循天之道》）
陰陽(yáng)之氣就著陰陽(yáng)屬性與其同類(lèi)的事像、物像而有基本的運(yùn)行規(guī)律，所以在季節(jié)上，陽(yáng)至其位大暑且熱、陰至其位大寒而動(dòng)。而陰陽(yáng)二氣的生滅變化是交相影響的，因此經(jīng)驗(yàn)世界中的事像、物像也是相互變化的，如春夏秋冬四季隨著陰陽(yáng)二氣五行方位的更迭即是如此[3]。此外，存在界的所有事像、物像均循著此節(jié)律而運(yùn)作，如：
今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類(lèi)，惡事召惡類(lèi)，類(lèi)之相應(yīng)而起也，如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)。物故以類(lèi)相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚?！袘n(yōu)，亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽(yáng)相索也；水得夜益長(zhǎng)數(shù)分，東風(fēng)而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；雞至幾明，皆鳴而相薄。其氣益精；故陽(yáng)益陽(yáng)，而陰益陰，陰陽(yáng)之氣因可以類(lèi)相益損也?！掠辏瑒t動(dòng)陰以起陰；欲止雨，則動(dòng)陽(yáng)以起陽(yáng)。故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也。非獨(dú)陰陽(yáng)之氣可以類(lèi)進(jìn)退也。（《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》）
木者春，生之性，農(nóng)之本也?！鹫呦模砷L(zhǎng)，本朝也。……土者夏中，成熟百種?！鹫咔?，殺氣之始也?！叨?，藏至明也。（《春秋繁露·五行順逆》）
火干木，蟄蟲(chóng)蚤出，蚿雷蚤行。土干木，胎夭卵毈，鳥(niǎo)蟲(chóng)多傷。金干木，有兵。水干木，春下霜。（《春秋繁露·治亂五行》）
首先，就事物的存在方式上言，“以類(lèi)相召”是其基本律則[3]227，因此陰陽(yáng)二氣與四時(shí)五行方位等核心范疇以類(lèi)相召而成基本節(jié)律系統(tǒng)，陰陽(yáng)二氣落于萬(wàn)事萬(wàn)物中依循同類(lèi)相召之律則，驅(qū)使各種事像、物像順著陰陽(yáng)二氣與四時(shí)五行產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)變化，因此“美事召美類(lèi)，惡事召惡類(lèi)，類(lèi)之相應(yīng)而起也”。次者，從感應(yīng)的發(fā)生機(jī)制上看，陰陽(yáng)二氣會(huì)幫助各俱陰陽(yáng)之性的事像、物像[3]227，所以說(shuō)“故陽(yáng)益陽(yáng)，而陰益陰，陰陽(yáng)之氣因可以類(lèi)相益損也”，此“以類(lèi)相損益”一方面說(shuō)明了“以類(lèi)相益”，另一方面也提到了“以類(lèi)相損”，如此，陰陽(yáng)二氣于事像、物像上的感應(yīng)是雙向與多維的[3]227-229，其互相的干擾會(huì)導(dǎo)致時(shí)節(jié)事物的失序，但我們也可以通過(guò)此雙向與多維的性質(zhì)“類(lèi)其進(jìn)退”，而有所回應(yīng)，譬如董仲舒在《同類(lèi)相動(dòng)》中所舉致雨與止雨之例，在《春秋繁露》中更有《求雨》與《止雨》兩篇，詳盡說(shuō)明如何依據(jù)此“類(lèi)其進(jìn)退”的律則進(jìn)行實(shí)際操作，即通過(guò)以陽(yáng)益陽(yáng)、以陰益陰，與以陽(yáng)克陰、以陰克陽(yáng)等方式達(dá)到目標(biāo)。
所以，董仲舒實(shí)際上將陰陽(yáng)二氣的交感運(yùn)行匯入了五行相生相勝的概念，再配合四時(shí)，將整體存在界中的各種事物發(fā)生發(fā)展首先歸類(lèi)于陰陽(yáng)二氣的變化，再歸類(lèi)入四時(shí)、五行之中，以“同類(lèi)相動(dòng)”的各種細(xì)則形成一套宇宙生成論的感應(yīng)系統(tǒng)，如馮達(dá)文所言，此種宇宙論的認(rèn)知方式可稱(chēng)為“類(lèi)歸方式”，對(duì)整體存在界中的萬(wàn)事萬(wàn)物通過(guò)“把單個(gè)事物歸入‘類(lèi)’中，進(jìn)而把‘小類(lèi)’歸入‘大類(lèi)’中，通過(guò)歸入來(lái)予以介說(shuō)與把捉”，因此“宇宙論是通過(guò)把捉、還原大自然生化的過(guò)程與節(jié)律而建構(gòu)起來(lái)的”[2]，此分析可說(shuō)十分精確。
三、“同類(lèi)相動(dòng)”與天人關(guān)系
通過(guò)“同類(lèi)相動(dòng)”所建構(gòu)起的宇宙生成發(fā)生論體系，最重要的，還是要說(shuō)明天人關(guān)系的問(wèn)題。因此，在更多的論述中，董仲舒認(rèn)為“同類(lèi)相動(dòng)”的“以類(lèi)相召”“以類(lèi)相益損”等律則，最終得以“類(lèi)其進(jìn)退”的，還是人類(lèi)主體。雖然說(shuō)“天地者，萬(wàn)物之本、先祖之所出也”（《春秋繁露·觀德》），天地是萬(wàn)物本源而生成萬(wàn)物，但人類(lèi)在萬(wàn)物之中有存在階層上的重要位置，其言：
為生不能為人，為人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類(lèi)天也。（《春秋繁露·為人者天》）
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。……觀人之體一，何高物之甚，而類(lèi)于天也。物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨(dú)題直立端尚，正正當(dāng)之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當(dāng)之。此見(jiàn)人之絕于物而參天地。（《春秋繁露·人副天數(shù)》）
人本于天與萬(wàn)物一樣，亦與萬(wàn)物一樣循著“同類(lèi)相動(dòng)”的各種律則而生成變化，但人與萬(wàn)物不同則在于是“天地之精所以生物者”，因此人是與天相類(lèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物中聯(lián)結(jié)最緊密者，董仲舒以“物旁折之/取天地少”與“人正當(dāng)之/取天地多”區(qū)別了人與其他萬(wàn)物。所以在《人副天數(shù)》中詳盡地描述了人體生理結(jié)構(gòu)與天地結(jié)構(gòu)的一致，凸顯人的地位，其他篇章中董仲舒同樣通過(guò)“同類(lèi)相動(dòng)”將前述的宇宙生成論感應(yīng)系統(tǒng)與人鏈接，譬如：
喜怒之禍，哀樂(lè)之義，不獨(dú)在人，亦在于天。而春夏之陽(yáng)，秋冬之陰，不獨(dú)在天，亦在于人。（《春秋繁露·天辨在人》）
天地之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者，天之德也；陰者，天之刑也?！煲嘤邢才畾?、哀樂(lè)之心，與人相副，以類(lèi)合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》）
陰陽(yáng)二氣四時(shí)運(yùn)行與喜怒哀樂(lè)同樣地“以類(lèi)合之”，因此，“同類(lèi)相動(dòng)”的“以類(lèi)相召”“以類(lèi)相益損”等律則在人身上同樣發(fā)生作用，而人若不依循此律則便會(huì)導(dǎo)致因?yàn)椤巴?lèi)相動(dòng)”原則而造成的“以類(lèi)相損”。本來(lái)，天人之間其基本的節(jié)律是依循春夏秋冬、喜樂(lè)怒哀、生養(yǎng)殺藏而發(fā)生發(fā)展，又譬如我們可于《五行順逆》篇中看到詳列的四時(shí)配合五行，在每個(gè)節(jié)律上本都應(yīng)有其秩序以及在人類(lèi)社會(huì)生活中有該有的行事，但人君若“出入不時(shí)、惑于讒邪、好淫佚、好戰(zhàn)、簡(jiǎn)宗廟”，則會(huì)打壞此節(jié)律，打壞節(jié)律則會(huì)因“同類(lèi)相動(dòng)”原則造成“以類(lèi)相損”，最終便出現(xiàn)“自然之罰”：
天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。無(wú)孝悌，則亡其所以生；無(wú)衣食，則亡其所以養(yǎng)；無(wú)禮樂(lè)，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰。（《春秋繁露·立元神》）
由此可見(jiàn)人類(lèi)在此宇宙生成論感應(yīng)系統(tǒng)中的重要地位，天地生養(yǎng)萬(wàn)物而人類(lèi)成之，彼此通過(guò)“同類(lèi)相動(dòng)”原則互相影響而為一體。當(dāng)然，在《春秋繁露》中，董仲舒又將最高的在上位者的地位與責(zé)任提到最高，因之言“君人者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)”（《春秋繁露·立元神》），此種對(duì)于最高在上位者的設(shè)定，回到董仲舒之時(shí)代，當(dāng)然是可理解的，至于在當(dāng)代社會(huì)，當(dāng)然我們可以不再需要將絕對(duì)權(quán)力與威勢(shì)的核心放在一人（最高的在上位者）身上，但如《春秋繁露》中所描述的各種復(fù)雜的社會(huì)運(yùn)行規(guī)則與人事行為準(zhǔn)則等，都須依靠著“同類(lèi)相動(dòng)”原則運(yùn)行與操作，若沒(méi)有一個(gè)在上的體制與機(jī)制參與執(zhí)行，勢(shì)必在運(yùn)行過(guò)程上也難以推進(jìn)。
因此，人類(lèi)作為與天地“相參相得”（《春秋繁露·官制象天》）、“參天”（《春秋繁露·王道通三》）、“天地之參”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）者，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)而言，一方面可表述每一個(gè)人類(lèi)主體通過(guò)此“同類(lèi)相動(dòng)”的宇宙律則而展現(xiàn)其生活方式與內(nèi)涵，另一方面可表述整個(gè)體制如何通過(guò)制度與規(guī)范的建置與執(zhí)行而產(chǎn)生符合節(jié)律的國(guó)家社會(huì)之發(fā)展。
四、從“同類(lèi)相動(dòng)”律則到主體工夫操作
從前述所描繪之天人關(guān)系中可知，董仲舒認(rèn)為就著“同類(lèi)相動(dòng)”的“以類(lèi)相召”“以類(lèi)相益損”等整體存在界萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)生發(fā)展律則，最終得以能“類(lèi)其進(jìn)退”者，仍須回到人類(lèi)自身。因此，如何循著此律則而實(shí)際操作？在《春秋繁露》中我們可以見(jiàn)到許多相關(guān)說(shuō)明。
董仲舒很明確地指出“五行變至，當(dāng)救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當(dāng)雨石”（《春秋繁露·五行變救》），當(dāng)存在界的事像、物像產(chǎn)生異變，除咎之法即在于人主之德，此“德”非單純地指作為人之本身的德性表現(xiàn)，《春秋繁露》中更重視的是各種以“同類(lèi)相動(dòng)”為原則而有的操作，如曹迎春所言，董仲舒設(shè)定了人在宇宙中具有的獨(dú)特地位，因此“人的獨(dú)特地位決定了人對(duì)自然萬(wàn)物負(fù)有不可推卸的責(zé)任，應(yīng)該充分發(fā)揮‘參’的作用”[5]。以下，便對(duì)人如何“參天”的細(xì)則進(jìn)行扼要分述。
（一）見(jiàn)端知本、貴微重始——詳查“同類(lèi)相動(dòng)”律則之始動(dòng)
依照“同類(lèi)相動(dòng)”的律則，首先要把握的即為各種事像與物像發(fā)展變化過(guò)程中的征兆，在其征兆顯示異相之初即有所對(duì)應(yīng)處置，董仲舒言所謂的災(zāi)異是“天地之物，有不常之變者”，并且由天之譴告的“災(zāi)”逐漸擴(kuò)大為天之威嚇的“異”，人若置之不理，終將導(dǎo)致“自然之罰”，而對(duì)治之基本原則，首先即是能做到“見(jiàn)端知本、貴微重始”：
天道施，地道化，人道義。圣人見(jiàn)端而知本，精之至也；得一而應(yīng)萬(wàn)，類(lèi)之治也。（《春秋繁露·天道施》）
夫覽求微細(xì)于無(wú)端之處，誠(chéng)知小之將為大也，微之將為著也?！适ト四芟敌挠谖ⅲ轮??！蕰?shū)日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸛鵒來(lái)巢，《春秋》異之，以此見(jiàn)悖亂之征。是小者不得大，微者不得著，雖甚末，亦一端，孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。（《春秋繁露·二端》）
《春秋繁露》中對(duì)各種災(zāi)異的描述，包括許多自然界現(xiàn)象，就現(xiàn)代的角度而言或許是不科學(xué)的，因這些現(xiàn)象已可被科學(xué)地解釋?zhuān)┤绲卣?、隕石等。但也有為數(shù)不少的自然與人文活動(dòng)現(xiàn)象，其實(shí)則凸顯的就是自然節(jié)律本身的失序，以及因?yàn)槿祟?lèi)活動(dòng)的不恰當(dāng)，造成的人文或自然節(jié)律失序。所以，就天人間的關(guān)系而言，《春秋繁露》列舉了許多天道施化整體存在界，而人類(lèi)相應(yīng)相感于天道卻失其義，因此“以類(lèi)相損”而造成的各種自然或人文災(zāi)害現(xiàn)象，譬如引文中所描述的“夏大雨水、冬大雨雹、自正月不雨至于秋七月”等異常氣候現(xiàn)象。就現(xiàn)代“極端氣候”的角度看，其可能產(chǎn)生的因素即在于過(guò)度的人文活動(dòng)造成的自然循環(huán)的失調(diào)。所以，“見(jiàn)端知本、貴微重始”是基本的原則，此基本原則還是較為被動(dòng)地提醒我們要謹(jǐn)慎地審視各種事像與物像發(fā)展變化的開(kāi)始，才能作出正確的回應(yīng)。
（二）可節(jié)而不可止到當(dāng)義而出——符應(yīng)“同類(lèi)相動(dòng)”之律則
人類(lèi)作為參天地的能動(dòng)與主動(dòng)者，除了“見(jiàn)端知本、貴微重始”，更重要的是能讓“同類(lèi)相動(dòng)”的律則適當(dāng)與準(zhǔn)確地發(fā)生作用。如何讓此律則適當(dāng)與準(zhǔn)確地發(fā)生作用？首先在于“可節(jié)而不可止”：
可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂。……人主以好惡喜怒變習(xí)俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒時(shí)而當(dāng)，則歲美；不時(shí)而妄，則歲惡。天地人主一也。（《春秋繁露·王道通三》）
在適當(dāng)?shù)臅r(shí)節(jié)中讓與此時(shí)節(jié)同類(lèi)而相應(yīng)之事物應(yīng)時(shí)而動(dòng)，天地人均應(yīng)時(shí)而動(dòng)即是“歲美”，而人若要主動(dòng)地在各種政事制度上進(jìn)行修訂或增減，亦當(dāng)順應(yīng)節(jié)律，絕非強(qiáng)硬地直接制止或執(zhí)行，譬如在《度制》篇中論到對(duì)貧富之調(diào)節(jié)，董仲舒云：
使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂(yōu)，以此為度而調(diào)均之?！鬃釉唬骸熬硬槐M利以遺民?！痹?shī)云：“彼其遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利?！惫示邮藙t不稼，田則不漁，食時(shí)不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。（《春秋繁露·度制》）
“調(diào)均”不是一味地平等，通過(guò)強(qiáng)硬手段將貧富差距消除，必然會(huì)導(dǎo)致原有秩序的失序而造成混亂。“調(diào)均”是要讓富者貴而不驕、貧者養(yǎng)而不憂(yōu)，社會(huì)各階層有其穩(wěn)定位置與發(fā)展，后面董仲舒接續(xù)提到的“君子仕則不稼，田則不漁，食時(shí)不力珍”等等，亦都是此原則的遵循與運(yùn)用。我們可再看以下兩例：
凡養(yǎng)生者，莫精于氣，是故春襲葛，夏居密陰，秋避殺風(fēng)，冬避重漯，就其和也；……四時(shí)不同氣，氣各有所宜，宜之所在，其物代美。視代美而代養(yǎng)之，同時(shí)美者雜食之，是皆其所宜也。故薺以冬美，而荼以夏成，此可以見(jiàn)冬夏之所宜服矣。冬，水氣也。薺，甘味也，乘于水氣而美者，甘勝寒也。……天無(wú)所言，而意以物。（《春秋繁露·循天之道》）
圣人副天之所行以為政?！瓚c賞罰刑，與春夏秋冬，以類(lèi)相應(yīng)也，如合符。故曰：“王者配天，謂其道。”天有四時(shí)，王有四政若四時(shí)，通類(lèi)也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖暑清寒，當(dāng)其時(shí)不可不出也?！恼卟豢梢韵喔梢玻q四時(shí)不可相干也。四政者不可以易處也，猶四時(shí)不可易處也。（《春秋繁露·四時(shí)之副》）
第一例就人的各種生活面向言，譬如符應(yīng)節(jié)律的穿著與居住環(huán)境的選擇，注意各節(jié)律氣候?qū)θ梭w的影響，對(duì)于物品與食品的選擇同樣依循陰陽(yáng)二氣與四時(shí)五行之節(jié)律變化而交錯(cuò)使用，此種種均為“循天之道以養(yǎng)其身”（《春秋繁露·循天之道》）的各種實(shí)踐。第二例則就施政體制的層面論述四時(shí)（春夏秋冬）與四政（慶賞罰刑）的以類(lèi)相應(yīng)，各季節(jié)有其依類(lèi)而適當(dāng)與應(yīng)當(dāng)進(jìn)行之政事，因此要注意彼此之“不可相干、不可異處”。如此，董仲舒云：
是故人主之大守，在于謹(jǐn)藏而禁內(nèi)，使好惡喜怒，必當(dāng)義乃出，若暖清寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也。（《春秋繁露·王道通三》）
故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也，使德之厚于刑也，如陽(yáng)之多于陰也。（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》）
依循“同類(lèi)相動(dòng)”律則而應(yīng)有的積極性作為，即在于人之能動(dòng)且主動(dòng)地使得萬(wàn)事萬(wàn)物“當(dāng)義而出”，就施政層面言必須絕對(duì)地謹(jǐn)慎，了解“身之與天同者而用之”的道理。如董仲舒認(rèn)為陽(yáng)氣為德而陰氣為刑，在自然律則上陽(yáng)氣多于陰氣，因此回應(yīng)于人身上，亦應(yīng)當(dāng)?shù)潞裼谛獭Ｓ只貞?yīng)于當(dāng)時(shí)之時(shí)代背景，董仲舒雖強(qiáng)調(diào)的是最高在上位者的作用，但實(shí)則也對(duì)其施政作出了嚴(yán)格的規(guī)范，非一味地強(qiáng)調(diào)君主的絕對(duì)權(quán)力，反而是要求君主謹(jǐn)慎嚴(yán)肅地循著“同類(lèi)相動(dòng)”的宇宙律則處理一切政事[4]。
（三）“類(lèi)其進(jìn)退”的操作
從可節(jié)而不可止到當(dāng)義而出，《春秋繁露》已給予人積極參天的重大責(zé)任，但對(duì)于人的責(zé)任要求，其不僅只是機(jī)械化地順應(yīng)天道，天道陰陽(yáng)二氣運(yùn)行自身之展現(xiàn)亦會(huì)各有“以類(lèi)相益損”的情況，因此人之更甚者，是能通過(guò)“類(lèi)其進(jìn)退”的操作，更積極地處理因著“同類(lèi)相動(dòng)”而有可能形成的“以類(lèi)相益損”的各種情況，其言：
欲致雨，則動(dòng)陰以起陰；欲止雨，則動(dòng)陽(yáng)以起陽(yáng)。故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也。非獨(dú)陰陽(yáng)之氣可以類(lèi)進(jìn)退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。物以類(lèi)應(yīng)之而動(dòng)者也?！是偕獔?bào)，彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類(lèi)動(dòng)者也。其動(dòng)以聲而無(wú)形，人不見(jiàn)其動(dòng)之形，則謂之自鳴也。又相動(dòng)無(wú)形，則謂之自然，其實(shí)非自然也，有使之然者矣。物固有實(shí)使之，其使之無(wú)形。（《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》）
前文已提過(guò)的致雨與止雨，即為最好的例子，所以自然與人文世界的所有事像與物像彼此因相類(lèi)而相應(yīng)，產(chǎn)生各種好或壞之情狀，陰陽(yáng)之氣與祥瑞禍福等，就宇宙論層面言均遵循著“同類(lèi)相動(dòng)”之律則而發(fā)生發(fā)展，就人類(lèi)主體之工夫操作而言則可“類(lèi)其進(jìn)退”回應(yīng)之。人通過(guò)對(duì)“同類(lèi)相動(dòng)”律則的把握與操作，可比喻為如我們使用同樣宮調(diào)引發(fā)樂(lè)器之間的共鳴，當(dāng)其他人未見(jiàn)此操作過(guò)程，便以為樂(lè)器相動(dòng)無(wú)形而自鳴，因之謂自然，其實(shí)其中包含著人主動(dòng)性的操作，但卻是一種“使之無(wú)形”的操作，因?yàn)槿瞬⒎瞧茐牧擞钪媛蓜t，而是相應(yīng)著此律則而有所作為，這是一種更確實(shí)的順應(yīng)天道的脈絡(luò)。
五、環(huán)境倫理脈絡(luò)中的天人關(guān)系與生活智慧
整體而言，如曹迎春所言：“董仲舒將天人進(jìn)行了詳細(xì)對(duì)比，找到了這個(gè)有機(jī)整體的結(jié)合點(diǎn)‘類(lèi)’，即天人之間的相似結(jié)構(gòu)和本質(zhì)?！盵5]這是就天人關(guān)系層面而言，展現(xiàn)出《春秋繁露》的天人合一徑路，在此脈絡(luò)上，“同類(lèi)相動(dòng)”不僅是《春秋繁露》中的一篇文章，更是其宇宙發(fā)生發(fā)展的核心律則，也是引領(lǐng)人類(lèi)主體工夫操作的基本法則。至于“同類(lèi)相動(dòng)”的理論形構(gòu)模式，則如馮達(dá)文所言，是一種“類(lèi)歸方式”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，此種主體的認(rèn)知進(jìn)路與方式，是人類(lèi)通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中多樣豐富之萬(wàn)事萬(wàn)物的細(xì)微之俯觀仰察而來(lái)，通過(guò)觀察與歸類(lèi)找尋到存在界運(yùn)作發(fā)展與變化的規(guī)律，此種認(rèn)知模式有其合理性。當(dāng)然不能否認(rèn)的，在《春秋繁露》中有更多是根據(jù)此類(lèi)歸而引申的各種祥瑞災(zāi)異的聯(lián)想，并且加入了天降災(zāi)異的視角，就此而言，我們說(shuō)《春秋繁露》不免有迷信化或神靈性化的面向，且此面向影響了漢代讖緯之說(shuō)的流行，甚至成為主導(dǎo)官方的意識(shí)形態(tài)[3]254；亦如劉國(guó)民之評(píng)論：“同類(lèi)相應(yīng)的關(guān)鍵是類(lèi)的建立是否真確。……如果把不是同類(lèi)的事物當(dāng)作同類(lèi)，而認(rèn)為它們之間有某種必然的聯(lián)系，這就不是類(lèi)應(yīng)類(lèi)推，而是異類(lèi)比附?！酝?lèi)相應(yīng)為理論建立起來(lái)的陰陽(yáng)五行架構(gòu)，因?yàn)轭?lèi)之建立的不科學(xué)性，所以此架構(gòu)本身及其與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)產(chǎn)生了不可避免的矛盾?！盵6]或許因此，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者對(duì)于漢代宇宙論或天人感應(yīng)思想的評(píng)價(jià)，相較于先秦或宋明理學(xué)，亦或中國(guó)佛教等，常是較低的。然而亦如本文前言所述，漢代宇宙論與天人感應(yīng)之說(shuō)，除了過(guò)往的批判視角，當(dāng)然具有價(jià)值且值得繼續(xù)發(fā)展之面向，譬如就上述之評(píng)論言，說(shuō)同類(lèi)相動(dòng)的建立不具科學(xué)性并且與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)產(chǎn)生不可避免的矛盾，是過(guò)于偏頗的，同類(lèi)相動(dòng)的理論建構(gòu)首先必須立基于人類(lèi)對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的觀察，以及觀察后的統(tǒng)整歸納，此為理性思維的操作模式，只是往后延伸與擴(kuò)展時(shí)混入了各種非理性的聯(lián)想，因此我們?nèi)钥删推渚哂袃r(jià)值的面向延伸思考。譬如就當(dāng)代環(huán)境倫理的視角而言，“同類(lèi)相動(dòng)”提供了具有意義的思考方向。
首先，就著本文前言所提的第一個(gè)議題，當(dāng)代西方環(huán)境倫理一直有著人類(lèi)中心主義與生命中心、生態(tài)中心主義間的拉扯，就中國(guó)哲學(xué)所提供的各種討論資源，也有著關(guān)于人類(lèi)中心主義或深層生態(tài)學(xué)之修正與回應(yīng)的論述。然而，穩(wěn)定的人類(lèi)中心主義意識(shí)形態(tài)實(shí)則難以避免，從生物學(xué)的繁衍角度言，所有生物都以為了自身之繁衍為根本目的而活，都只能是以自己為中心，所以，所有生物對(duì)地球上的其他生物或無(wú)生物，為了自己的生存而有所利用，把他者作為“資源”，為一種常態(tài)。當(dāng)然，我們也都相信人類(lèi)終究是“異于禽獸者”，西方從理性而中國(guó)往往從德行說(shuō)明此“異于禽獸者”的所異之處何在？但大多數(shù)人則更能從人類(lèi)的先進(jìn)科技、異于地球上其他生命的繁榮生活模式來(lái)看到我們與他者之異。此種明顯差異拉開(kāi)了人與地球上所有其他存在物的差距，人類(lèi)對(duì)地球上資源（他者）的使用方式相較于其他生物的使用方式，有著天壤之別，形成了“宰制”萬(wàn)物的模式，人類(lèi)因此對(duì)地球整體環(huán)境的影響，相較于其他生物也有著天壤之別。此時(shí)，當(dāng)代環(huán)境倫理中的各種環(huán)境問(wèn)題，譬如自然資源消耗、空氣污染、全球暖化、過(guò)度放牧、濫墾山林、大量漁撈等等，出現(xiàn)于人類(lèi)急速發(fā)展之時(shí)。然而，在此之時(shí)，對(duì)于引導(dǎo)人類(lèi)基本價(jià)值觀的人類(lèi)中心主義，是否得以被生命或生態(tài)中心的觀點(diǎn)改善，我們是否愿意放棄從人類(lèi)出發(fā)而如生態(tài)中心主義呼吁的“像一座山那樣去思考”？如果這一步就目前而言仍是困難的，那么，董仲舒通過(guò)《春秋繁露》所建構(gòu)的人類(lèi)中心主義型態(tài)，或許即為另一條可供參考的思路。
在《春秋繁露》中，人類(lèi)主體的地位在存在階層上雖然是肯定的高于他者，但通過(guò)類(lèi)歸思維的結(jié)構(gòu)，人類(lèi)與他者的差距又非絕對(duì)的宰制的，我們當(dāng)然可視地球上的他物為資源，但各種資源（其實(shí)也就是各種存在）與人類(lèi)，即這些經(jīng)驗(yàn)世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物，與天道陰陽(yáng)二氣之運(yùn)行是“同類(lèi)相動(dòng)”的，人類(lèi)與他物都是這同類(lèi)相動(dòng)的其中之一，彼此互相影響。但人類(lèi)與他者的差異在于人被賦予的“參天”的責(zé)任，在地球上人類(lèi)是唯一的主動(dòng)與能動(dòng)者，能讓這世界的萬(wàn)事萬(wàn)物循律而動(dòng)，對(duì)于世界，人類(lèi)有責(zé)任，也必須充滿(mǎn)著愛(ài)，因此董仲舒言：“質(zhì)于愛(ài)民以下，至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足謂仁！……君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也，是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。”（《春秋繁露·仁義法》）通過(guò)推恩的模式，人類(lèi)的參天與愛(ài)物層層地由內(nèi)而外擴(kuò)展，對(duì)內(nèi)反理正身，對(duì)外推恩廣施。西方修正后之溫和的人類(lèi)中心主義提出“非人類(lèi)的物種及自然事物具有價(jià)值，端賴(lài)其能否滿(mǎn)足‘省察過(guò)的喜好’，提供人類(lèi)保護(hù)自然的理由”[7]，仍顯示出人類(lèi)主體地位與他者的距離?；氐健洞呵锓甭丁分}絡(luò)，實(shí)則人類(lèi)不是“保護(hù)自然”的角色，當(dāng)我們意識(shí)到環(huán)境成為倫理問(wèn)題時(shí)，自然環(huán)境已經(jīng)成為必須被“保護(hù)”的狀態(tài)，人類(lèi)成為造成此狀態(tài)的兇手，又成為審判兇手的法官，我們的價(jià)值觀在對(duì)立的角色中更顯混淆無(wú)依靠，而《春秋繁露》通過(guò)“同類(lèi)相動(dòng)”的律則建構(gòu)的人與自然關(guān)系（天人關(guān)系），將人類(lèi)的“參天”形塑為與天同感共應(yīng)的一致節(jié)律，又確定了人類(lèi)于天地間的責(zé)任與地位，此或許是另一條人類(lèi)中心主義作為我們處理環(huán)境倫理議題，進(jìn)行價(jià)值引領(lǐng)的可參考模式。
次者，當(dāng)我們?yōu)樽约簶?gòu)筑了一種“非自然”的生活世界，疏離了所謂的“自然”，如何再引導(dǎo)主體去“自然”地思考人與他者的關(guān)系？在此議題上，循著“同類(lèi)相動(dòng)”的宇宙論結(jié)構(gòu)，回到人類(lèi)身上，《春秋繁露》便提供了非常多的實(shí)際操作之例，也就是主體工夫操作的說(shuō)明。無(wú)論對(duì)內(nèi)反理正身或往外推恩廣施的層面，本文上一節(jié)“從同類(lèi)相動(dòng)律則到主體工夫操作”中的三個(gè)層次與各種例子，都顯示人處于經(jīng)驗(yàn)世界中，有許多與天地參的實(shí)踐生活智慧，不但能同類(lèi)相應(yīng)，更能“以類(lèi)相益”，形成一種和諧的生態(tài)觀。面對(duì)環(huán)境問(wèn)題，我們或許已打破了此種和諧，造成了“以類(lèi)相損”的情況，譬如空氣污染問(wèn)題造成的全球暖化，全球暖化造成的氣候變遷，氣候變遷中產(chǎn)生的極端氣候，而各種大小范圍的極端氣候造成的各地區(qū)各種生命的失序與節(jié)律的破壞，又或者農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過(guò)程中的農(nóng)藥濫用造成的土地污染或地力過(guò)度消耗、單一作物造成的生物多樣性消失等，亦會(huì)影響環(huán)境中生命的失序與節(jié)律的破壞，反之，對(duì)人類(lèi)自身而言，也會(huì)有極大的影響。人類(lèi)作為地球環(huán)境的一員，如何重新通過(guò)這些“同類(lèi)相動(dòng)”的實(shí)踐生活智慧，重新思考發(fā)展與文明進(jìn)步的方式，是值得我們深思的。
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