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　　筆者認(rèn)為，王陽(yáng)明的知行說(shuō)的主旨究竟是什么，與其說(shuō)是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，而毋寧說(shuō)是一個(gè)理解問(wèn)題。對(duì)于理解問(wèn)題，見(jiàn)仁見(jiàn)智，很難說(shuō)有標(biāo)準(zhǔn)答案。因此，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，本文不擬置評(píng)，而打算討論知行合一這個(gè)命題所包含的一個(gè)一般性的哲學(xué)問(wèn)題，那就是：在道德行動(dòng)中，意向與行動(dòng)究竟是什么關(guān)系?

　　在西方的心靈哲學(xué)(philosophy of mind)、哲學(xué)心理學(xué)(philosophical psychology)、行動(dòng)理論(theory of action)以及法哲學(xué)(philosophy of law)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域，關(guān)于意向與行動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)被反復(fù)研究，代表性著作有安斯康姆(G.E.M.Anscombe)的《意向》(Intention，1957/1963)，戴維森(D.Davidson)的一系列相關(guān)論文，收入其《行動(dòng)與事件論文集》(Essays on Actions and Events，1980)，塞爾(J.Searle)的《意向性》(Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mind,1983)，布拉特曼(M.Bratman)的《意向、計(jì)劃與實(shí)踐理性》(Intention,Plans,and Practical Reason,1987)以及《意向面面觀：意向與行為主體論文選集》(Faces of Intention:Selected Essays on Intention and Agency,1999)，譚普森(M.Thompson)的《生命與行動(dòng)》(Life and Action,2008)，桑第斯(C.Sandis)編《行動(dòng)解釋新論》(New Essays on the Explanation of Action,2009)等②。自從安斯康姆對(duì)意向做了經(jīng)典的三分，即：未來(lái)意向(intention for the future)、用以行動(dòng)的意向(intention-with-which)以及有意識(shí)的行動(dòng)(intentional action)，哲學(xué)家們圍繞意向與行動(dòng)究竟是什么關(guān)系提出了各種觀點(diǎn)，廣泛討論了作為行動(dòng)的意向、行動(dòng)中的意向、作為計(jì)劃的意向以及意向與心理狀態(tài)、意向與欲望(desire)、意向與信念(belief)之間的關(guān)系。

　　就中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)而言，如果考慮到它對(duì)道德實(shí)踐的特別關(guān)注，意向與行動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題具有重要的理論意義，因?yàn)?，?duì)這個(gè)問(wèn)題的不同回答直接影響到一個(gè)人對(duì)于自我道德修養(yǎng)以及道德教育的整體認(rèn)識(shí)。比如，如果不考慮動(dòng)機(jī)，只從結(jié)果評(píng)價(jià)行動(dòng)，那么，有意作惡與無(wú)意作惡的區(qū)分還有什么意義?如果一個(gè)人的意向最終不能決定他的行動(dòng)，那么，培養(yǎng)道德意向又有什么意義?

　　以知行合一觀點(diǎn)聞名的王陽(yáng)明，在意向與行動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題上，提出了一些值得注意的看法，本文將逐一分析王陽(yáng)明的相關(guān)論述，以求揭示其確切的意涵，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步討論其觀點(diǎn)在理論上的得失，思考其對(duì)當(dāng)代道德哲學(xué)能夠帶來(lái)怎樣的啟示。

　　一、好惡屬行

　　在一般情況下，陽(yáng)明所用的“知”“行”概念與傳統(tǒng)并無(wú)不同，前者屬理論范疇，后者屬實(shí)踐范疇；前者與認(rèn)知有關(guān)，后者與行動(dòng)有關(guān)，總之，二者邊界比較清楚。但是，在有些情況下，陽(yáng)明所說(shuō)的“知”“行”，卻似乎超出了平常的理解。比如，他將“好惡”當(dāng)作“行”。

　　《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)“如好好色”，“如惡惡臭”。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)，已自好了。不是見(jiàn)了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭③。

　　人見(jiàn)好色自會(huì)好，聞惡臭自會(huì)惡，好好色與惡惡臭都是人體當(dāng)下的生理反應(yīng)，見(jiàn)與好，聞與惡之間幾乎沒(méi)有時(shí)間間隔。可以理解為一種瞬間反應(yīng)。王陽(yáng)明所說(shuō)的這些都是事實(shí)。但他將見(jiàn)好色、聞惡臭歸為知，而將好好色、惡惡臭歸為行，對(duì)知行的這種用法，恐怕就不是一般人能理解與茍同的。好(喜歡)、惡(厭惡)通常被看作人的心理情感，與通常被理解為形之于外的“行”(行動(dòng))相去甚遠(yuǎn)。從王陽(yáng)明“已自好”、“去好”、“已自惡”、“去惡”這樣一些措辭看，他似乎是把“好”與“惡”理解為好惡情感的發(fā)生，從而將它們當(dāng)作“行”(行動(dòng)，行為)。

　　必須說(shuō)，在日常語(yǔ)言中，王陽(yáng)明這樣的用法并不少見(jiàn)。比如，“想到明天就要回家，他開(kāi)始高興起來(lái)”，這句話(huà)中的“高興”(喜)就給人一種行動(dòng)的印象。還有，“恨從心頭起，惡向膽邊生”這句話(huà)明顯地是在描述一種行為方式。而這樣說(shuō)也不違背語(yǔ)法：“就在這一刻發(fā)生了一件足以改變兩個(gè)人命運(yùn)的事，那就是：她愛(ài)上他了?！蔽覀児倘豢梢哉f(shuō)“愛(ài)”是一種心理情感，就像“好”、“惡”，但“愛(ài)上”是一件事，一個(gè)行為，如果不是一個(gè)行動(dòng)的話(huà)。其實(shí)，“愛(ài)”這個(gè)詞已經(jīng)包含“愛(ài)上”的意思，同樣，“好”/“惡”也已經(jīng)包含“去好”/“去惡”的意思。加上“上”、“去”、“起來(lái)”、“開(kāi)始”這樣的詞，不過(guò)使得“好”、“惡”、“喜”、“怒”、“愛(ài)”、“恨”的行為意味更明顯而已。在內(nèi)心做出一個(gè)決定算不算行動(dòng)(或行動(dòng)的一部分)?是不是必須出聲或更明顯的物理運(yùn)動(dòng)才能被認(rèn)可為行動(dòng)?王陽(yáng)明對(duì)行的用法激發(fā)我們進(jìn)一步思考知行的邊界究竟是什么?如果存在這種邊界的話(huà)。

　　王陽(yáng)明自己顯然認(rèn)為，心理活動(dòng)完全應(yīng)當(dāng)視作行，人只要?jiǎng)幽罹鸵馕吨_(kāi)始行動(dòng)了。“一念發(fā)動(dòng)處即是行”這個(gè)命題所表達(dá)的就是這樣的含義。

　　二、念動(dòng)即是行

　　先來(lái)看這個(gè)命題出現(xiàn)的上下文：

　　問(wèn)知行合一。先生曰：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！雹?/p>

　　由于這個(gè)命題是夾在王陽(yáng)明敘述自己立言宗旨這段話(huà)里面，引來(lái)學(xué)者們就其是否代表王陽(yáng)明知行說(shuō)的主旨的爭(zhēng)論，前已提及，此不再贅。實(shí)際上，我們可以?huà)侀_(kāi)它與陽(yáng)明知行說(shuō)立言宗旨的關(guān)系這個(gè)問(wèn)題，而直接研究它的哲學(xué)意涵。

　　在王陽(yáng)明那里，知行之間并不存在通常人們所認(rèn)為的那種相對(duì)固定的界限，當(dāng)我們還在困惑于為什么他將平常歸為心理活動(dòng)而非客觀行動(dòng)的“好惡”納入行的范疇時(shí)，王陽(yáng)明走得更遠(yuǎn)，他徑直宣布，“一念發(fā)動(dòng)處便是知，亦便是行”。

　　三、念動(dòng)是知，亦是行

　　門(mén)人有疑知行合一之說(shuō)者。直曰：“知行自是合一。如今人能行孝，方謂之知孝。能行弟，方謂之知弟。不是只曉得個(gè)孝字弟字，遽謂之知?！雹菹壬唬骸盃栒f(shuō)固是。但要曉得一念動(dòng)處，便是知，亦便是行?！雹?/p>

　　由此看來(lái)，王陽(yáng)明完全了解通常關(guān)于知的那些看法，他要做的似乎就是要拆除橫在知行之間的壁壘，將知與行打成一片。如果仔細(xì)推敲王陽(yáng)明的有關(guān)論述，我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)，被他劃入行的那部分知，準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)該是意向。

　　四、意是行之始

　　被王陽(yáng)明當(dāng)作行的那種知，在很大程度上，是指“意”(意向或意圖)。試看下面這段話(huà)：

　　夫人有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。⑦

　　“意是行之始”這樣的話(huà)很容易讓我們想起他之前說(shuō)過(guò)的“知是行之始”。除非我們不假思索地認(rèn)為，在王陽(yáng)明那里，知與意并無(wú)分別，否則，我們就應(yīng)該考慮一下，究竟哪一種說(shuō)法更符合王陽(yáng)明所要表達(dá)的意思。為此，我們要先研究一下“知是行之始”這句話(huà)是在什么情況下說(shuō)出來(lái)的。

　　五、知是行之始

　　“知是行之始”這句話(huà)最早為徐愛(ài)所記，其年在《答顧東橋書(shū)》之先。

　　愛(ài)曰：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)個(gè)分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成⑧。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在。只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在”⑨。

　　“知是行之始，行是知之成”前面有“知是行的主意，行是知的功夫”兩句，表明它們?cè)谝馑忌鲜顷P(guān)聯(lián)的、相近的。所謂“知是行的主意，行是知的功夫”，用通俗的話(huà)說(shuō)就是：知指揮行，行執(zhí)行知。如果從這個(gè)角度理解“知是行之始”的話(huà)，那么，它的意思無(wú)非是說(shuō)：“行”由“知”指引，既然行動(dòng)的指令是從“知”那里出來(lái)，因此，可以說(shuō)，行始于知。這里的“知”更接近“指令”、“決策”系統(tǒng)。不難看出，它實(shí)際上就是“意”(行動(dòng)的決心或意向)。換言之，當(dāng)王陽(yáng)明說(shuō)“知是行之始”，他所要表達(dá)的也非常接近于“意是行之始”，而不是通常所說(shuō)的“行動(dòng)以知識(shí)作為基礎(chǔ)”那樣的意思。那種觀點(diǎn)恰恰是王陽(yáng)明所要反對(duì)的，他這樣說(shuō)：

　　食味之美惡，必待入口而后知。豈有不待入口，而已先知食味之美惡者邪?……路歧之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知。豈有不待身親履歷而已先知路歧之險(xiǎn)夷者邪?知湯乃飲，知衣乃服。以此例之，皆無(wú)可疑。⑩

　　在關(guān)于行路的那個(gè)例子中，王陽(yáng)明的看法顯得奇怪：在親身經(jīng)歷之前，人不可能先了解路之險(xiǎn)夷。對(duì)此我們很容易提出反駁：除非這里的人是指開(kāi)天辟地的第一人，否則，一個(gè)人總是可以利用前人的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，而不必事事親歷親為。從陽(yáng)明自己的觀點(diǎn)來(lái)看，知食乃食的例子所反映的應(yīng)當(dāng)是“行是知之成”這個(gè)道理。陽(yáng)明所說(shuō)的“知食味之美惡”之“知”，顯然是經(jīng)過(guò)行(實(shí)踐)之后的知。固然有關(guān)食味之美惡，有待于入口后方知，但不能說(shuō)，在入口之前，人對(duì)此食毫無(wú)了解(知)，至少覺(jué)得其可食。否則，人怎么會(huì)對(duì)這個(gè)東西產(chǎn)生欲食之心呢?

　　當(dāng)然，王陽(yáng)明可以自己定義什么是知，什么是行，只要他自己沒(méi)有混淆就可以?？墒牵仨毘姓J(rèn)的是，王陽(yáng)明在說(shuō)明他的觀點(diǎn)時(shí)存在舉例不當(dāng)?shù)膯?wèn)題。他舉的飲食、行路的例子，與他真正關(guān)心的道德實(shí)踐并不完全吻合。因?yàn)橹挥性诤笳吣抢?，意?desire)或意愿(will)才上升為一個(gè)突出的因素。

　　六、意與誠(chéng)意，知與致知

　　王陽(yáng)明區(qū)分意與誠(chéng)意，知與致知，從他對(duì)誠(chéng)意和致知的解釋來(lái)看，有一個(gè)共同特點(diǎn)，那就是將它們都理解為實(shí)行。

　　蓋鄙人之見(jiàn)，則謂意欲溫清，意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠(chéng)意。必實(shí)行其溫清奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊，然后謂之誠(chéng)意。知如何而為溫清之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其如何為溫清之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫清。致其如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。（11）

　　吾子謂語(yǔ)孝于溫清定省。孰不知之?然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知。知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪?以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎?（12）

　　然而，王陽(yáng)明這里對(duì)“知”的用法卻是從俗的，而沒(méi)有堅(jiān)持他個(gè)人的用法。按照他對(duì)知的理解，只有實(shí)際做到才能稱(chēng)得上“知”：“未有知而不行者。知而不行，只是未知”（13）。他以孝弟為例說(shuō)明：“就如稱(chēng)某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱(chēng)他知孝知弟。不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話(huà)，便可稱(chēng)為知孝弟?！保?4）應(yīng)用這個(gè)邏輯，沒(méi)有實(shí)行仁的人如何可以稱(chēng)得上“知君之當(dāng)仁”呢?沒(méi)有實(shí)行忠的人如何可以稱(chēng)得上“知臣之當(dāng)忠”呢?

　　如果要堅(jiān)持這里對(duì)致知的強(qiáng)調(diào)，那么，“未有知而不行者。知而不行，只是未知”似乎就應(yīng)當(dāng)改成：“未有致知而不行者。知而不行，只是未致知”。然而，如果我們接受王陽(yáng)明這里的描述，就可以得出一個(gè)結(jié)論：世間有知者多，致知者少。知本身似乎并不保證致知，人們有了知，并不就自然或自動(dòng)地去致知。致知意即實(shí)行。如此說(shuō)來(lái)，知本身并不必然指向行。所謂知行合一，就不是一個(gè)描述命題，而是一個(gè)規(guī)范命題。王陽(yáng)明認(rèn)為知行合一是知行的本體(本來(lái)面貌)，是將應(yīng)然誤作實(shí)然(本然)了。

　　接下來(lái)的問(wèn)題是：究竟是什么妨礙了知指向行?又如何用功?王陽(yáng)明的回答是：是私欲阻斷了知指向行。要用功，就要在意念上實(shí)實(shí)在在為善去惡。

　　人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善、去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。（15）

　　這里又將用功方向指到意念那里。然而，“在意念上實(shí)落為善去惡”，在《大學(xué)》的工夫系統(tǒng)中屬于“誠(chéng)意”的范疇。事實(shí)上，王陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》工夫的理解，是以“誠(chéng)意”為主干的，這與《大學(xué)》文本“八條目”的脈絡(luò)已不盡合，在那里，工夫最后不是落在誠(chéng)意而是落在格物。

　　然而，在解說(shuō)《大學(xué)》工夫系統(tǒng)時(shí)，王陽(yáng)明首先就否定了修身作為功夫的獨(dú)立意義：“要修這個(gè)身，身上如何用得功夫?”接著，又取消了正心作為功夫的地位：“然至善者心之本體也，心之本體那有不善?如今要正心，本體上何處用得工?必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。”（16）這樣，一層層推到誠(chéng)意：“心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不（17）善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意，工夫到誠(chéng)意始有著落處。”（18）既然如此，致知格物作為工夫的存在還有什么意義呢?因?yàn)椤洞髮W(xué)》本文明確說(shuō)“欲誠(chéng)其意者先致其知，致知在格物”，王陽(yáng)明不能像對(duì)待修身、正心那樣處理致知格物。他對(duì)誠(chéng)意之本在于致知、致知在格物的疏通頗堪玩味。

　　然誠(chéng)意之本又在于致知也。所謂“人雖不知而己所獨(dú)知”者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去；知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠(chéng)?故致知者意誠(chéng)之本也。然亦不是懸空的致知。致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是“格不正以歸于正”，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無(wú)私欲蔽了，得以致其極。而意之所發(fā)，無(wú)有不誠(chéng)矣。誠(chéng)意工夫?qū)嵪率痔幵诟裎镆?。若如此格物，人人便做得，“人皆可以為堯舜”，正在此也。?9）

　　看王陽(yáng)明這里對(duì)格物的解釋?zhuān)骸叭缫庠谟跒樯?，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為”，將它與前面關(guān)于誠(chéng)意的說(shuō)明進(jìn)行對(duì)照：“必實(shí)行其溫清奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊，然后謂之誠(chéng)意”，不難發(fā)現(xiàn)二者的相似之處。按照這種解釋?zhuān)裎锞褪窃趯?shí)事上為，而前面關(guān)于致知在于行的說(shuō)法則表明致知也是一種實(shí)踐行為，誠(chéng)意即實(shí)落為善去惡之意，綜此可知，王陽(yáng)明有意無(wú)意地將誠(chéng)意、致知、格物三種功夫都行為化了。

　　以上，王陽(yáng)明所說(shuō)的“意”，基本上可以說(shuō)都是“善意”(善良意志)，因?yàn)楹蒙婆c惡惡措辭雖不同，但說(shuō)的其實(shí)都是正面的。然而，既然王陽(yáng)明承認(rèn)“心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善”，那也就不能排除有念頭會(huì)發(fā)在不善上面。如果一念發(fā)在好惡惡善上面，那又怎么辦?王陽(yáng)明沒(méi)有設(shè)想這種可能。另一方面，王陽(yáng)明在解釋致知時(shí)，說(shuō)到“知得善卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善卻不依這個(gè)良知便不去做”。他所陳述的現(xiàn)象是典型的“知而不行”。

　　按照程朱的知行理論（20），“知而不行”的說(shuō)法是講不通的，因?yàn)椤叭酥簧贫q為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣”（21）?！爸荒苄校皇侵脺\”（22）。王陽(yáng)明對(duì)“知而不行”的解釋是，良知為私欲遮蔽。

　　這個(gè)解釋對(duì)于理學(xué)，乃至對(duì)于整個(gè)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，都顯得老生常談。王陽(yáng)明晚年以致良知為教。可是，他對(duì)不肯致良知者的描述近乎同語(yǔ)反復(fù)：他們不(肯)致知是因?yàn)樗麄儾?肯)致知。從而，他給不肯致良知者開(kāi)的藥方也面臨一種悖論的尷尬：如果致良知是唯一的功夫，那么，對(duì)于那些不(肯)致良知的人來(lái)說(shuō)，還有什么辦法說(shuō)服他去致良知呢?

　　換句話(huà)說(shuō)，如果道德行動(dòng)的關(guān)鍵在于主體的意向或意愿，那么，當(dāng)問(wèn)題出在意向與意愿上，又該如何是好呢?例如，如果我們說(shuō)，一個(gè)人能否成功地戒煙取決于他是否有真正戒煙的意愿，那么，當(dāng)我們確知此人無(wú)意于戒煙，我們僅靠一遍遍向他重復(fù)：你得有戒煙的意愿，就能使他具有戒煙的意愿了嗎?相比之下，程朱的理論似乎要有希望得多。因?yàn)?，他們理論認(rèn)為，一個(gè)人不肯戒煙是因?yàn)樗狈ψ銐虻闹R(shí)使他了解到吸煙的害處以及戒煙的好處，所以，只要讓他了解足夠的知識(shí)，可以相信他就會(huì)做出戒煙的行動(dòng)。

　　本文認(rèn)為，在意向與行動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題上，王陽(yáng)明的理解已經(jīng)涉及作為行動(dòng)的意向(intending as doing)、作為善良意志的意向(intention as good will)這些層面。前者有將有意識(shí)的行動(dòng)與用以行動(dòng)的意向融合的傾向，后者則注意到意向與意欲或意愿的聯(lián)系。然而，由于王陽(yáng)明在使用“意”這個(gè)名詞時(shí)并未自覺(jué)地意識(shí)到其不同面向，從而在其論述中產(chǎn)生了一定的混亂或自相矛盾。“意”在人的道德行動(dòng)中究竟扮演什么樣的角色?有了行動(dòng)的意向是否就意味著具備了行動(dòng)的動(dòng)力?一個(gè)人自稱(chēng)有行動(dòng)的意向卻沒(méi)有行動(dòng)的跡象，這如何可能?在哲學(xué)上又究竟怎樣解釋這種情況?王陽(yáng)明的思路是：假設(shè)人都有行善的善良意愿，從而使得行善就變成聽(tīng)從或順應(yīng)自己內(nèi)心召喚的簡(jiǎn)單之事，啟發(fā)我們，行動(dòng)的最終源泉既不是理性的計(jì)算，也不是感性沖動(dòng)，而在于行動(dòng)者固有的美德(virtue)。何以人有這種美德?王陽(yáng)明沒(méi)有去論證，而是訴諸信念，一種對(duì)美好人性的信念。這種信念在某種意義上近乎宗教式的情懷。