數(shù)是人類最早產(chǎn)生的理智范疇之一，畢達哥拉斯數(shù)的哲學(xué)是人類認識史上的一重大進步，也是希臘哲學(xué)的一重要發(fā)展階段，對它的研究意義自不待言。自黑格爾以來，各國學(xué)者對畢達哥拉斯哲學(xué)的研究頗有成就，但我們以為，迄今的研究仍有某些缺憾。比如，我們知道，畢達哥拉斯派不僅僅是一學(xué)術(shù)流派和團體，它還是一宗教社團，它信仰唯靈論的奧菲斯教（Orphicism）。一般人都認為，奧菲斯教對希臘哲學(xué)有相當?shù)挠绊憽Ｄ敲矗唧w到可能是第一個信奉奧菲斯教的希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯，他的奧菲斯教信仰與他的哲學(xué)有何具體關(guān)系？還有，畢達哥拉斯在科學(xué)史上享有崇高地位，他是純數(shù)學(xué)的創(chuàng)立者。那么，畢達哥拉斯的科學(xué)成就與他的哲學(xué)有何具體關(guān)系？對這些問題，我們尚未見到有分量的研究，本文將在此方面做些努力。畢達哥拉斯哲學(xué)在哲學(xué)史上緊接米利都自然哲學(xué)，我們的研究就從米利都自然哲學(xué)開始。
一
希臘科學(xué)和哲學(xué)是從米利都學(xué)派認水、氣等是萬物的本原或始基開始的。在今人看來，氣、火、水、土每一個都是不純粹的，都有復(fù)雜的成分和結(jié)構(gòu)。但古人不可能有這種認識，氣、火、水、土這些東西只是古人從感覺中歸納、抽象來的，實際并沒有超出感覺。但它們又不同于感覺，它們已具有某種理智概念的形式，是抽象思維的產(chǎn)物，米利都學(xué)派認它（們）是萬物的本質(zhì)，這一認識標志著希臘人理智思維的覺醒。米利都學(xué)派尋求對萬物的統(tǒng)一理解，并且這種理解具有概念的形式，這正是科學(xué)精神，是真正科學(xué)的開始?？茖W(xué)思維不是日常生活中的那種常識理智，而是為理性思維的本性支配的東西。理性思維就是要用理性的概念或思想——注意這種概念決非只是來自感覺——來規(guī)定尚為被概念理解、消化的東西，這是科學(xué)精神的一個本質(zhì)方面，而真正的科學(xué)研究實際就是用已被理性所掌握的概念、思想（如某個已知的科學(xué)概念或規(guī)律）來理解——亦即規(guī)定和消化——自然現(xiàn)象。理性精神或者說科學(xué)精神的這一本質(zhì)方面簡單說來就是尋求統(tǒng)一性，即所謂把多歸結(jié)為一，這里“多”是指感覺、自然現(xiàn)象等直接?xùn)|西，“一”則是已被理性本身所把握的概念。
米利都學(xué)派雖說有科學(xué)精神，但其內(nèi)容還不是真正的科學(xué)，真正的科學(xué)必須有超越感覺經(jīng)驗的客觀性。米利都學(xué)派為萬物即一切感覺的東西尋求本質(zhì)，這證明它已意識到感覺的東西沒有真理性。但那被認作是感覺東西的真理的東西：水、氣之類的“本質(zhì)東西”只是由諸多感覺經(jīng)驗歸納、抽象而來，其內(nèi)容并沒有超出感覺經(jīng)驗，故用它（們）來理解其他的感性物就只是一種主觀的說明，如萬物都由潮濕的東西滋養(yǎng)，水是潮濕東西的本性（1）之類。米利都學(xué)派的局限并不在于它企圖用自然來理解自然，因為自然科學(xué)的本性就是如此。但那被認作是本質(zhì)的自然東西必須具有客觀性，因而必須同時是一種思想物，故它只能是一種作為感性東西與超感性的普遍思想的某種具體統(tǒng)一的感性的思想物，因為超感覺的客觀性只能來自在感覺之上的思想本身。比如力、場這些現(xiàn)代科學(xué)的概念，就其被認為是表達了感性自然的某種本質(zhì)而言，它們有感性的方面。但它們同時又是概念，被認為是表達了自然的本質(zhì)，而這一本質(zhì)是不能僅從感覺經(jīng)驗中得到的?？档?、黑格爾認為，超感性的純概念純思想是構(gòu)成科學(xué)知識中的概念、規(guī)律的一個本質(zhì)環(huán)節(jié)。我們知道，康德、黑格爾哲學(xué)的一個基本旨趣就是指出并證明有超感性的純思想領(lǐng)域，而科學(xué)概念，即那被用于科學(xué)認識、同時也是科學(xué)認識的產(chǎn)物的理性概念，只能是純概念與感覺經(jīng)驗的具體統(tǒng)一。
由于篇幅和主題所限，我們這里不能對純概念純思想作多少具體闡釋。但可以一說的是，西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，希臘哲學(xué)與中國先秦哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，首先就在于前者把握或抓住了超感性的純概念純思想，對純概念的探討構(gòu)成了西方哲學(xué)、希臘哲學(xué)的純粹部分和精髓。康德、黑格爾哲學(xué)及現(xiàn)代的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)自不待言，希臘哲學(xué)的核心部分，如巴門尼德的存在論，柏拉圖的理念論和亞里士多德的本體論，其內(nèi)容都是對超感性的純思想的探討，或者是以對超感性的純思想的把握為基礎(chǔ)的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)，或者說古代中國人的理智思維，始終未能超出感覺經(jīng)驗達到超感性的純概念領(lǐng)域，它所知道所抓住的“概念”、“范疇”，如“氣”、“五行（金、木、水、火、土）”之類，都未真正超出直接的感覺領(lǐng)域。希臘人在巴門尼德那里達到了第一個真正超感性的純概念：存在概念；我們下面將會闡明，畢達哥拉斯的數(shù)也已處于向超感性的純概念的真正過渡中。故可知，就理智思維發(fā)展水平來講，嚴格說來，中國哲學(xué)實際只相當于希臘哲學(xué)的前畢達哥拉斯階段。
我們還是回到主題上。米利都自然哲學(xué)只具有科學(xué)的形式，不具有科學(xué)的內(nèi)容，就是說認水或氣是萬物始基，這只是基于感覺及在此基礎(chǔ)上的主觀想象（比如與主要作為詩人想象的產(chǎn)物的希臘神話可能有關(guān)系），不是有客觀性的真正的科學(xué)思想。科學(xué)概念應(yīng)當是感性的思想物，一個概念只有當其在超感覺的純思想領(lǐng)域有其根據(jù)時才會有超越感覺的客觀性?，F(xiàn)在問題清楚了，希臘科學(xué)要想超出米利都學(xué)派，那被認作是萬物本原的東西必須是感性的思想物。我們下面將闡明，畢達哥拉斯的數(shù)就是最早為希臘人達到的某種感性的思想物。
二
要想理解畢達哥拉斯數(shù)的哲學(xué)，就必須對數(shù)的概念亦即作為數(shù)的數(shù)本身的意義有所理解。我們知道康德認數(shù)學(xué)是先天綜合判斷，它源于對時間和空間的純直觀，而時間和空間是存在于人的心靈中的純感性直觀形式，就是說數(shù)和量是先天存在于人的心靈中的純粹的感性物，人們對它可以直觀地把握而無須任何感覺經(jīng)驗。撇開這一說法所具有的某種心理學(xué)痕跡，康德的這一見解道出了數(shù)和量的概念的本性。數(shù)、量可以為感性意識把握，這證明它是一種感性物；但把握它原則上不需任何感覺經(jīng)驗，表明它又有超感覺的普遍性方面，它可說是純粹的、作為思想的感性物，是超感性的純思想同感性東西的某種統(tǒng)一，故從概念上講它高于感覺及那只是由對感覺東西的歸納而來的感性的質(zhì)（2）的東西，如米利都學(xué)派的水、氣、希臘人的生滅觀念之類。畢達哥拉斯不再在感性的質(zhì)的東西中尋求本原，而認數(shù)是萬物（即感性的質(zhì)的東西）的本原，并且他還努力用數(shù)來理解它們，這表明他已能把數(shù)同感性的質(zhì)的東西初步區(qū)別開，意識到前者高于后者。為何畢達哥拉斯能有此洞見，我們認為這與他的奧菲斯教信仰有本質(zhì)關(guān)系。
我們知道，早期畢達哥拉斯派同時是一宗教團體，信仰唯靈論的奧菲斯教。在古人理智初啟剛剛開始理智思維的時候，他們最早抓住的“范疇”就是氣、火、水、土這種感性的質(zhì)的東西。但感性的質(zhì)的東西是變動不居的，唯靈論精神的一個積極意義即在于最初實際只有它能在事實上體驗到這一點，因為能真正理解感性的質(zhì)的東西生滅無常沒有真理性，這決非一般的理智見解所能達到，而是一種精神的洞見。米利都學(xué)派為萬物尋求本原，這證明它對感性的質(zhì)的東西沒有真理性這一點并非一無所知。但他們認其為萬物的本質(zhì)或真理的東西仍是一種感性的質(zhì)的東西，這證明他們對感性的質(zhì)的東西沒有真理性這一點并無真正的洞見。那么，在理智意識初啟的時候，什么樣的意識能夠超越感性的質(zhì)而抓住或把握數(shù)、量的概念呢？數(shù)不是單純的感性東西，而是感性的思想物，數(shù)高于感性的質(zhì)的東西的地方即在于它本質(zhì)上與超感性的純思想領(lǐng)域相涉。故可知，那最初對數(shù)的概念有所知的意識，其對數(shù)的概念所具有的超感性的純思想方面也必然是以某種形式事實上或自在地是有所知的；這也就是說，對數(shù)本身所具有的超感性的純思想方面以某種形式事實上或自在地有所知，這是意識能夠把握數(shù)的概念亦即數(shù)本身的前提。有人或許會反駁說，近現(xiàn)代人對數(shù)皆有明白的理智意識，但并不知道數(shù)還有什么超感性的純思想方面。所謂今天的人對數(shù)有明白的理智意識，這只不過是在前人、古人籍精神的最高努力而把握了數(shù)的概念，知道數(shù)高于感性的質(zhì)，知道數(shù)與超感性的純思想方面有本質(zhì)相涉之后，今天的人把區(qū)別于、高于感性的質(zhì)的數(shù)作為直接的東西現(xiàn)成接受下來而已，這種所謂對數(shù)的明白的理智意識只不過是無真知的熟知罷了。
由上述討論可知，畢達哥拉斯作為最早知道數(shù)高于感性的質(zhì)，從而對數(shù)的概念有所知的人，他必定同時對數(shù)的超感性的純思想方面以某種形式事實上或自在地有所知。在古代理智初啟、理智意識所知的理智范疇僅只是感性的質(zhì)的時候，數(shù)本身所具有的超感性的純思想方面必然會顯現(xiàn)為某種超理智的神秘東西。我們認為，畢達哥拉斯對數(shù)的超感性的純思想方面自在地有所知，這首先和主要表現(xiàn)在他的神秘的奧菲斯教信仰上，我們下面可以簡略地闡明這一點。
奧菲斯教是人類最早的唯靈論宗教，它認為感性生活有罪，肉體是靈魂的牢獄，解脫肉體的個體靈魂可以成為神，達到不朽。脫離肉體而能獨立存在和不朽的個體靈魂觀念在公元前的古代世界中是奧菲斯教獨有的，它并非像某些人認為的那樣來自埃及或印度（3）。奧菲斯教對個體性的不朽靈魂的描述沒有任何感官享受的東西，并且這一擺脫了感覺、感官欲望和肉體的靈魂卻仍有清醒的理智（4），這表明它所說的不朽靈魂其內(nèi)容只能是超感性的純理智東西：超感性的純思想本身。但奧菲斯教對不朽的靈魂除了認其為獨立自在和有理智之外，并無更多的認識，這表明奧菲斯教不朽靈魂觀念的意義實則只是對超感性的純思想領(lǐng)域的預(yù)感而已，僅只知道這一領(lǐng)域存在而已，故可知，奧菲斯教超感性的個體靈魂觀念所蘊涵的思想內(nèi)容首先就是存在概念（5）。
存在是思想，這是近現(xiàn)代人很難理解的，但它卻是希臘人（如巴門尼德）對存在的基本認識。說存在是思想，實際是說存在是一種超感性的純概念。作為一種真正超感性的純思想，存在（概念）比數(shù)、量要純粹得多。我們有感覺，對數(shù)、量有感性直觀，但對存在本身不可能有任何的感性把握。我們自認為能把握這張桌子存在這一陳述的意義，但須知這種把握不是感覺或感性直觀，而是超感性的思維，在這一陳述中超感性的思維已經(jīng)在起作用了，這個超感性的思維首先就是存在概念。對希臘人來講，存在（概念）的意義就是自在不變或自在不變的存在本身，而任何一個具體存在的東西，即便是抽象的數(shù)，當我們能夠自覺地或者說有意識地說出它（在某種意義上）存在時，我們的理智思維也已超出了存在（概念）本身了，故黑格爾說存在是最抽象最空洞的概念。由上述討論可知，存在（概念）所具有的一個意義就是超感性的純思想領(lǐng)域本身的開始，就是告訴我們，在感覺、幻想等直接的感性東西之外和之上有（存在）超感性的純思想這種東西，奧菲斯教的靈魂觀念所蘊涵或啟示的就是這種純粹而簡單的東西。
上述討論可以使我們明白，數(shù)的概念所具有的超感性的純思想方面是什么了，它就是單純的存在概念本身。對較發(fā)達的理智意識來說，數(shù)、量只是現(xiàn)實中的自然東西（如個體物體）的一種屬性，它本身不能獨立存在。對那具有關(guān)于個體物體的理智自覺的意識來講，數(shù)當然是不具有現(xiàn)實性、不夠真實的東西。但數(shù)本身具有一種理想的觀念性的存在，所謂數(shù)的概念或數(shù)本身，就是指就其所具有的理想的觀念性存在而言的數(shù)，它正是純數(shù)學(xué)的研究對象。說數(shù)本身具有一種理想的觀念性的存在，這里所謂“觀念”其意義是指某種客觀的思想物。顯然，數(shù)的概念或者說數(shù)的存在以存在（概念）本身這一最抽象的超感性的純思想為前提，存在（概念）就是數(shù)的概念所具有的那一超感性的純思想方面，數(shù)所具有的超感性的純思想方面的前提也僅只是存在概念，這是由數(shù)本身所是的那一邏輯或思想內(nèi)容的極度抽象所致。數(shù)不是超感性的純思想，而只是一種感性的思想物。數(shù)一方面仍是感性物，是多，對自身是外在的，比如1之外有另一個1，一個有限量之外有另一個有限量，這是可以無限重復(fù)下去的。但這兩個1又是同一個1，這兩個有限量是同一個有限量，故數(shù)又有自身同一的一面，并且具有一種理想的觀念性的存在，這是它超感性的一面。顯然數(shù)的這一超感性方面來自存在概念，存在概念的意義就是單純不變的自在存在。黑格爾《邏輯學(xué)》對數(shù)、量的概念的演繹就是從存在概念出發(fā)的，在那里數(shù)、量是存在概念完成了對感覺東西（在《邏輯學(xué)》存在論中稱之為某物和他物）的最初的徹底揚棄的產(chǎn)物。
上述討論表明，嚴格說來，對數(shù)的概念的充分自覺只能在存在概念被把握之后，而在存在概念被把握之后，數(shù)的概念也必然會得到真正充分的自覺把握，因為存在概念是數(shù)的概念所具有的唯一超感性的純思想方面的前提。我們知道，在巴門尼德自覺到存在概念后，愛利亞派對數(shù)很快就有了清醒的意識，芝諾的一句名言證明了這一點：“對某種東西說一次，和老是說它，乃是一樣的”（6），而亞里士多德對數(shù)、量的概念的認識更為透徹：“數(shù)目作為數(shù)目有其特有的屬性，如奇和偶，通約和相等，超過和不足等等，這些東西就其自身地存在于數(shù)目中，并且彼此相關(guān)”，“可感覺的線也并不是幾何學(xué)所說的那些線（所以，直和曲也都不屬于可感覺的東西，……）”（7）。
三
有了對數(shù)的概念及奧菲斯教靈魂觀念的充分認識后，我們就可以具體討論畢達哥拉斯數(shù)的哲學(xué)的來歷、意義與局限了。由于畢達哥拉斯的唯靈論信仰，他必然知道真理、真實的存在高于感性的質(zhì)。由于畢達哥拉斯所信仰的奧菲斯教的不朽靈魂觀念其意義是超感性的純思想，這對他事實上努力把他的認其為真理的神秘信仰與某種理智思想結(jié)合起來這一點必然起了重大作用，為此他就抓住了數(shù)。用數(shù)來表達那實則是超感性的純思想的奧菲斯教的超感性的真理，其合理性在于數(shù)依概念高于感性的質(zhì)。但數(shù)只是感性的思想物，還不是超感性的思想本身，用數(shù)來表達超感性的思想本身自然是有很大局限的。畢達哥拉斯固然抓住了數(shù)，但由于他沒有把握存在概念，他對數(shù)的概念的自覺實則是不充分的。由他視數(shù)是萬物本源、用數(shù)來規(guī)定那作為感性的質(zhì)的東西的萬物可知，畢達哥拉斯在某種程度上知道數(shù)高于感性的質(zhì)。但數(shù)不僅高于感性的質(zhì)，它還絕對否定了感性的質(zhì)，以至于同感性的質(zhì)不相干。數(shù)同感性的質(zhì)的東西不一樣，不同的數(shù)之間沒有質(zhì)的差異，故數(shù)不可直接用于規(guī)定質(zhì)的東西。所謂用數(shù)、量來規(guī)定質(zhì)的東西，如果它有客觀意義的話，這首先要求數(shù)、量在自身內(nèi)必須有進一步的具體規(guī)定，以使它們在自身內(nèi)有一些本身亦屬于量的質(zhì)的差異，比如圓形和正方形的差異、直線與二次曲線的差異之類；二是數(shù)、量本身必須被超越，這樣數(shù)、量本身就成為某個有更高的質(zhì)的規(guī)定的本質(zhì)東西的一個環(huán)節(jié)，這時所謂用數(shù)、量來規(guī)定質(zhì)的東西，實乃是用以數(shù)、量為自己的一個環(huán)節(jié)的某種有更高的質(zhì)的規(guī)定的本質(zhì)東西來規(guī)定低級的質(zhì)，如希臘原子論就是這樣。德漠克利特的原子被認為是不生不滅的自在存在的微粒，顯然它屬于那超越了感性的質(zhì)的有其自在不變的存在的某種本質(zhì)物。原子有形狀和大小，這表明數(shù)、量的規(guī)定是原子本身的一個環(huán)節(jié)。德漠克利特用原子的形狀、大小、位置和順序的不同來解釋感覺性質(zhì)亦即感性的質(zhì)的東西，這正是用某種高于數(shù)、量和感性的質(zhì)、并以數(shù)、量為自己的一個環(huán)節(jié)的本質(zhì)東西來規(guī)定低級的質(zhì)（如感性的質(zhì)），這才是真正有客觀意義的所謂用數(shù)、量的規(guī)定來規(guī)定或揚棄感覺等質(zhì)的東西，我們知道近現(xiàn)代自然科學(xué)也是如此。但畢達哥拉斯之用數(shù)來規(guī)定質(zhì)，卻只是把不同的數(shù)同不同的質(zhì)的東西——其中許多是感性的質(zhì)的東西——直接相聯(lián)系，比如把數(shù)的奇偶性同感性的質(zhì)的東西如明暗、動靜相提并論，這表明他在概念上對數(shù)與感性的質(zhì)的區(qū)別并沒有充分的意識。
其實，畢達哥拉斯認數(shù)是萬物本源，這本身就表明他對數(shù)與感性的質(zhì)的區(qū)別沒有充分的意識，因為在理智開啟之初，所謂萬物只能是感性的質(zhì)的東西，而數(shù)是絕對揚棄了感性的質(zhì)的，它不可能像水、氣這些感性的質(zhì)的東西那樣可以與萬物直接相聯(lián)系。但認數(shù)而不是水、氣這些感性的質(zhì)的東西是萬物本源，用數(shù)而不是用質(zhì)來理解萬物，這表明他確乎在某種程度上知道數(shù)在概念上高于感性的質(zhì)。故準確講來，畢達哥拉斯奧菲斯教的唯靈論信仰使得他能夠抓住數(shù)，知道數(shù)高于感性的質(zhì)，但由于他對超感性的純思想或自在存在本身——這首先就是存在概念——沒有明確的意識，故他不可能達到數(shù)的概念本身，這導(dǎo)致他對數(shù)看得既太高又太低。太高是由于他的唯靈論信仰使他事實上賦予數(shù)以超乎其概念的超感性的自在存在這一意義（8），太低是因為他未達到數(shù)的概念，故在許多時候事實上對數(shù)只是按感性的質(zhì)來理解，這兩點都構(gòu)成了他對數(shù)的迷信。
眾所周知，中國古代對數(shù)亦有很多迷信，但這與畢達哥拉斯對數(shù)的迷信有很大區(qū)別。中國古代理智思維的自覺水平只是感性的質(zhì)，數(shù)在那里完全按感性的質(zhì)來理解，絲毫沒有意識到二者的概念差異，比如所謂的周易象數(shù)學(xué)把數(shù)的奇偶性直接歸結(jié)為感性的質(zhì)的陰陽性。還有，在中國古代，一個有限的數(shù)常常像感性的質(zhì)的東西那樣被認為是處于惡的無限的循環(huán)中的，如在北宋理學(xué)家邵雍那里就是這樣，這典型地證明中國古人對數(shù)的認識的自覺水平只是感性的質(zhì)。畢達哥拉斯固然也把數(shù)的奇偶性同感性的質(zhì)的東西相比附，但他實際是用數(shù)的奇偶性來解釋后者，二者完全相反。朱熹有言：“氣便是數(shù)，……有是氣，便有是數(shù)”，“數(shù)亦是天地間自然底物事”（9）。中國古人的理智思維對自然、萬物的自覺水平只是感性的質(zhì)，朱熹在這里實乃是把數(shù)歸結(jié)為感性的質(zhì)，這正是中國古代對數(shù)的認識水平。當然，中國古人和畢達哥拉斯對數(shù)的迷信有一點是相同的，即這種迷信同迷信巫術(shù)和雷公電母不是一回事，后者是低級的自然迷信，前者實際是理智思維，這種思維所以是迷信，是因為它還未自覺到客觀的理智思維所要求的最起碼的范疇：存在概念和數(shù)的概念。但同樣未達到數(shù)的概念，畢達哥拉斯對數(shù)的認識卻高于古代中國，因為他在某種意義上知道數(shù)高于感性的質(zhì)，中國古人對此則一無所知。這種差異的一個重大后果是，希臘自畢達哥拉斯起開始有了可稱之為“為數(shù)而數(shù)”——此即以關(guān)于數(shù)、量本身的知識為認識目的——的純數(shù)學(xué)，中國古代卻沒有，也不可能有，因為純數(shù)學(xué)是合乎概念地看待數(shù)的必然產(chǎn)物，其內(nèi)容不過是數(shù)、量的概念的規(guī)定性的具體展示。畢達哥拉斯初步認識到數(shù)在概念上高于感性的質(zhì)，事實上認數(shù)有獨立的存在，區(qū)別于、獨立于自然哲學(xué)的數(shù)的科學(xué)：純數(shù)學(xué)由此在這里誕生。但畢達哥拉斯還不能合乎概念地看待數(shù)，故這種純數(shù)學(xué)還不可能純，還不能與關(guān)于數(shù)的種種迷信和胡扯劃清界限。只有在巴門尼德自覺到超感性的自在存在：存在概念這一最初的客觀自在的純思想之后，數(shù)的概念才會被把握，真正合乎概念的純數(shù)學(xué)才會產(chǎn)生。故可知，固然獨立的數(shù)學(xué)科學(xué)是由畢達哥拉斯創(chuàng)立的，但嚴格意義的純數(shù)學(xué)卻只有在巴門尼德之后才會有，巴門尼德對純數(shù)學(xué)的創(chuàng)立事實上所作的貢獻不在畢達哥拉斯之下。
注釋：
（1）這是亞里士多德對泰勒斯認水是萬物本原的原因的猜測，見《形而上學(xué)》983b24。
（2）有感性的質(zhì)，當然也就有非感性或者說超感性——嚴格說來是超感覺——的質(zhì)，前者是感覺的東西，或由對感覺東西的歸納、抽象而來，如米利都學(xué)派的氣、中國人的氣、五行之類。后者乃是真正的本質(zhì)，在它之內(nèi)可以有感覺成分，但必須有來自超感性的純思想領(lǐng)域的東西，像物質(zhì)，個體物、自然科學(xué)的規(guī)律之類都是超感性或超感覺的質(zhì)。
（3）拙文《論希臘奧菲斯教的靈魂觀念及其意義》（見附錄一）詳細闡明了這一點。
（4）奧菲斯教教導(dǎo)說，靈魂脫離肉體赴冥府受審?fù)局幸?jīng)過兩口井，一口是記憶之井，一口是遺忘之井，想獲得永生不朽的靈魂不可喝遺忘之井的水，必須喝記憶之井的水，因為死亡即遺忘，記憶是善（王曉朝《希臘宗教概論》第216、221頁，上海人民出版社97年版），這表明奧菲斯教的脫離肉體的不朽靈魂是有清醒理智的。
（5）由于注意到從巴門尼德開始的西方本體論哲學(xué)的核心概念：“存在”原本是西方印歐語系語言的系詞“是”，國內(nèi)不少學(xué)者認為西方哲學(xué)的“存在”概念應(yīng)當譯作“是”，這甚至成了國內(nèi)西方哲學(xué)界的主流見解。筆者以為，西方本體論哲學(xué)屬于黑格爾所說的絕對意義的純粹思維，不能把它還原為語言和語言哲學(xué)，就像不能把希臘哲學(xué)和德國思辨唯心主義所說的思想、思維或純粹思維理解為心理學(xué)意義的思維一樣。對這一作為西方本體論哲學(xué)的核心概念的東西，具體在翻譯時究竟應(yīng)譯為“存在”還是譯為“是”，這當然要根據(jù)具體情況而定，但簡單籠統(tǒng)地主張應(yīng)譯為“是”，這在哲學(xué)上講，乃是混淆了純粹思維或廣義的本體論哲學(xué)的兩個不同發(fā)展階段：存在論和邏輯學(xué)（黑格爾在《邏輯學(xué)》中稱之為概念論），就是說，從純粹思維或廣義的本體論哲學(xué)上講，作為邏輯判斷的系詞的“是”與作為自在不變的存在意義的“存在”不是一回事，雖說二者有內(nèi)在關(guān)系；而黑格爾所說的存在論與概念論的區(qū)別，客觀上也存在于從巴門尼德到亞里士多德的哲學(xué)發(fā)展中。由于篇幅和主題所限，本文無法具體討論這個問題。
（6）引自黑格爾《小邏輯》第228頁，商務(wù)印書館1980年版。又，芝諾的這句話顯然表明他很清楚地意識到，數(shù)與質(zhì)——不管是感性的質(zhì)還是本質(zhì)（如物質(zhì)）——的東西不相干，而古代很多民族是不知道這一點的，比如印度人對數(shù)的惡的無限的重復(fù)是很熱衷的，中國古人也不明白數(shù)與質(zhì)的東西不相干這個道理，本文后面對此有討論。
（7）《形而上學(xué)》1004b11~14及997 b 35~998a1。
（8）畢達哥拉斯認數(shù)是萬物本原表明，他事實上把數(shù)認作是超感性的自在不變的存在，因為本原依概念就是這種東西。
（9）（宋）黎靖德編《朱子語類（四）》第1609及1608頁，中華書局1986年版。
