推薦：本文通過中國先秦老子“道”與古希臘赫拉克利特“邏各斯”的比較，指出了 “道”與“邏各斯”是中西文化與文論話語的原生點之一，二者有許多相似之處。但作者更感興趣的是：為什么中西文化從這相似的起點，卻形成了不同的學術規(guī)則、學術話語和意義生成方式？本文從“有與無”、“可言與不可言”等方面對中西文化與文論分道揚鑣的深層文化根源作了較為深入的剖析。
重建中國文論話語，是當代中國文論界的一項具有戰(zhàn)略意義的學術工程。在未來多元化的世界文化格局中，我們能否克服中國文論的失語癥，建立一套自己的（而非從西方借用的）文論話語系統(tǒng)，是21世紀中國文化與文論能否自立于世界學術之林，能否貢獻出具有世界影響的文論家和具有世界影響的文學理論的關鍵問題〔1〕。然而，要想重建中國文論話語，則必須首先清理中國古代文化與文論話語系統(tǒng)，尋求中國文化與文論所賴以形成、發(fā)展的基本生成機制和學術規(guī)制，從意義生成方式、話語解讀方式和話語言說方式等方面清理出中國文化與文論的基本規(guī)則，然后才可能進一步清理古代文論范疇群及其文化架構(gòu)、文化運作機制和文化與文論的發(fā)展規(guī)律。
由于這種文化探源式的研究，是從文化基本生成規(guī)律和學術運作規(guī)則入手，因而不但具有探本求源的意義，而且具有明顯的可操作性，是一條追尋東西方文化生成運作機制和規(guī)律的切實可行的路徑。從這條路徑，我們不但可以比較東西方各異質(zhì)文化圈的不同文化精神，而且可以總結(jié)出各類文化生成與運作規(guī)律，這種規(guī)律，不僅可以加深我們對東西方文論特征的認識，而且更重要的意義在于可以給當今的文學理論建設提供一種“活的”文化運作機制和規(guī)則。只要我們能真正認識到這種文化運作機制與規(guī)則，那么不但可以回答“為什么”的問題，而且還可以為建構(gòu)新的文論體系，或者說建構(gòu)一般的（或總體的General）文論體系提供若干“活生生的”學術規(guī)則和運作方式，而不僅僅是提供一堆“死的”材料和人物。作為文論史固然要借鑒古人，要研究“秦磚漢瓦”、“古希臘、羅馬”、“吠陀、奧義書”等等“死的”材料，但我們更需要從生生不已的文化傳統(tǒng)中尋求其文化生成方式與運作規(guī)則，發(fā)現(xiàn)其“活的”文化生成方式與運作機制。同時，也只有在探索其文化生成方式與運作機制的同時，才可能真正進行深入的跨文化的比較研究，真正回答清楚東西方文化為什么會“分道揚鑣”的基本原因；也才可能真正認識東西方各異質(zhì)文化的不同路徑、文論特色及其互識的必要性和互補的巨大價值。
“道”與“邏各斯”，這兩個古老的術語，在中外當代學術界和文論界又開始時髦走紅起來。甚至有學者將這兩個術語作為博士學位論文或?qū)Ｖ念}目，如張隆溪《道與邏各斯——東西方文學闡釋學》（The Tao and the Logos：Literary Hermeneutics，East and West，Duke University Press，1992）又如鄔昆如《莊子與古希臘哲學中的道》〔2〕。連西方的大學者海德格爾，也對“道”與“邏各斯”情有獨鐘，在《早期希臘思想》（Early Greek Thinking）一書中〔3〕，列專章討論古希臘赫拉克利特所提出的“邏各斯”（Logos，λσγos）。與此同時，海德格爾對中國老子的“道”也頗有興趣。有學者指出：“海德格爾的Eregins（大道）就含有老子的‘道’的影子，是受過老子思想啟發(fā)的。眾所周知，海德格爾曾與中國學人合譯過老子的《道德經(jīng)》，對東方思想有過充分的關注，對老子的‘道’大有興趣。”〔4〕尤其值得注意的是，海德格爾往往將“道”與“邏各斯”相提并論。他指出：Ereigins（大道）這個詞語，“就像希臘的邏各斯（Logos）和中國的道（Tao）一樣不可譯”〔5〕。在《走向語言之途》一書中：海德格爾指出：“老子的詩意運思的主導詞語即是‘道’（Tao），根本上意味著道路?！馈蛟S就是產(chǎn)生一切道路的道路。我們由之而來才能去思考理性、精神、意義和邏各斯”〔6〕。當代中國著名學者錢鐘書也指出：“‘道可道，非常道’；第一、三兩‘道’字為道理之‘道’，第二‘道’字為道白之‘道’，如《詩·墻有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字語言。古希臘文‘道’（Logos）兼‘理’與‘言’兩義，可以相參”。（《管錐編》第二冊第408頁）
為什么錢鐘書等人將“道”與“邏各斯”相提并論？顯然，老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”確有相通之處；為什么海德格爾對“道”與“邏各斯”情有獨鐘？顯然，中國的“道”與西方的“邏各斯”在各自的文化構(gòu)成與傳承中，占有著非常重要的地位和作用。不過，我們感興趣的不僅僅是“道”與“邏各斯”的相似之處及其各自在中西文化與文論中的地位和作用，而且我們還要進一步追問：為什么“道”與“邏各斯”從相似的起點邁步，卻各自奔向不同的路徑，從而形成了不同的學術規(guī)則、學術話語和意義生成方式？這一點，恰恰是學術界研究的薄弱環(huán)節(jié)。
還是讓我們從“道”與“邏各斯”的起點開始追索吧。《老子》一書開篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母……此兩者同出而異名?！保ā独献印?章）赫拉克利特《著作殘篇》的第1條說：“這個‘邏各斯’，雖然永恒地存在著，但是人們在聽見人說到它以前，以及在初次聽到人說到它以后，都不能了解它，雖然萬物都根據(jù)這個‘邏各斯’而產(chǎn)生”（D1）〔7〕^從以上兩段論述，我們可以發(fā)現(xiàn)有這樣一些共同或相似之處：
第一，“邏各斯”與“道”，都是“永恒”的，是“?！保ê憔茫┑?。赫拉克利特所說的邏各斯之“永恒”與老子道的“?！笔强梢酝s的，二者確有異曲同工之妙。他們都認識到，在這千變?nèi)f化的宇宙中，有一個永恒的、恒常之物，這就是“道”和“邏各斯”。老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！保ā独献印?5章）“邏各斯”同樣如此。正如有學者指出：“雖然道不是邏各斯，邏各斯不是道，可是這種相異只是由于文化背景以及語言的不同，而它們所表達的意義卻相同，甚至它們的超越目的也相同，它們也有相同的實詞，這種實詞不但超越了感官世界的變化，而且超越所有時空的束縛，超越了時空，同時也就超越了運動變化，‘邏各斯’是‘永恒’的，‘道’是‘?！?，因此，‘邏各斯’與‘道’——世界的最終原理原則，都能用實詞——‘永恒’與‘常’來形容，而且，也由于這‘永恒’概念和‘?！拍疃兂沙降?，再進一步，唯有在這種超越的境地里，才有一種保險，保證自己在‘萬物流轉(zhuǎn)’中不變不動，不失去自己的存在，使自己不變成虛無，在動中不變，在毀滅中永遠存在”〔8〕?！斑壐魉埂迸c“道”不但是“永恒”的，而且都是萬物的本原，是產(chǎn)生一切的東西，是萬物之“母”。此即我們前面所說過的“道”產(chǎn)生一切，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。（《老子》41章）“邏各斯”是萬物的本質(zhì)，“萬物都根據(jù)這個邏各斯而產(chǎn)生”（D1）。
第二，“道”與“邏各斯”都有“說話”，“言談”，“道說”之意?！斑壐魉埂保é甩姚胦s）一詞有字、語言、斷言、談話、講演、思想、理性、理由、意見、計算、比例等等含義〔9〕，從詞源上來看，“邏各斯”的詞源出希臘文Legein，意為“說”（to speak）。有學者明確指出：邏各斯的第一個意義是“言語”、“談論”，或是說出來的一個“字”。這意義在紀元前六世紀時，是古希臘文最普遍的用法。赫氏斷片（殘卷）第1、第87、第108都用這種意義表達邏各斯〔10〕。老子的“道”同樣有“言說”之意。楊適在《哲學的童年》一書中曾比較過這一點，他指出：這里（指《殘卷》第1條）最初出現(xiàn)的“邏各斯”一詞直譯只能是“話語”、“敘述”、“報告”等等，它同“聽”眾相關。在這里對照一下老子的用語是很有意思的?！独献印愤@部我國的哲學文獻也是古代的哲學詩，它一開頭是：“道可道，非常道?！比缱g成現(xiàn)代漢語，這第一個“道”字顯然是雙關的，第二個“道”字只能譯為“說出來”、“用言辭表達”〔11〕。
第三，“邏各斯”與“道”都與規(guī)律或理性相關。韓非《解老》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬物之所以成也；故曰：道，理之者也?！镉欣聿豢梢韵啾?，故理之為物，制萬物各異理，萬物各異理而道盡”。（《韓非子·解老》）韓非是最早解說《老子》的學者，他對《老子》道的理解，顯然看到了道是萬物之“所以然”的規(guī)律，是萬理之所用。而這一點，也正與赫拉克利特“邏各斯”相似。楊適指出：“道可道，非常道”中的這第三個“道”字，作為“常道”，含義就明顯地向客觀的道理或規(guī)律轉(zhuǎn)化去了。而這后一含義，在以后的表述中越來越清楚，并不斷得到了豐富和充實。這種表述方式同赫拉克利特的有驚人的相似之處，并非偶然的巧合〔12〕。對這一點，臺灣學者鄔昆如也有同樣的看法。他認為：“邏各斯”的第二個含義是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲學家，把邏各斯概念提升到最高之宇宙原則，這可在許多斷片（殘卷）中找到（如第1、第2、第31、第45、第50、第72、第115等）。理性是萬物的型式因，是萬物的掌管者，是永恒的，對萬物是一種共相，但仍然有能力把萬物之雜多性融通為一。因此，在這些觀點之下，邏各斯的意義包括了理性、藝術、智慧以及各種關系。在這里，要特別注意的是邏各斯的共相意義，這共相包括了原因概念。這原因概念保證了下面一項原理原則：“宇宙萬物來自一體，而一體亦來自萬物”。鄔昆如緊接著指出，中國老子的“道”，同樣具有與赫氏“邏各斯”相近似的“理性”的意義：因為中國“道”之概念有一種潛能，能統(tǒng)合一總之雜多性，而且使多變?yōu)橐?，這顯然是有“理性”的意義。難怪西方學者從開始接觸中國文化之后，就一直用“邏各斯”概念來釋“道”概念，尤其是他們在注釋《道德經(jīng)》第1章時。更覺得“邏各斯”和“道”的相同性〔13〕。
盡管老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”有如上三點（或許還可找出更多）共同或相似之處，但為什么這種相似甚至相同的“道”與“邏各斯”，卻對中西文化與文論產(chǎn)生了截然不同的影響？顯然，“道”與“邏各斯”在根本上有著其完全不同之處。我們更感興趣的正是這種不同之處，因為這種根本上的不同，才使得中西文化與文論分道揚鑣，各自走上了不同的“道”，形成了中西方不同的文化學術規(guī)則與文論話語。只有認識到這一點，才真正尋到了中西文化與文論之根。
“道”與“邏各斯”的不同之處，大致可以分為“有與無”、“可言者與不可言”、“分析與體悟”這樣三個方面。而這三個方面恰恰是與上述三個相同或相似方面相對應的，這種“二律背反”現(xiàn)象確是意味深長的。限于篇幅，我們只比較論述前兩個方面。
我們前面說過，“道”與“邏各斯”都是“永恒”的，“恒?！钡?，同時又都是萬物之本原，是產(chǎn)生一切的東西，是萬物之“母”。不過，就在這相似之中蘊含著極為不同之處，那就是老子的“道”更傾向于“無”，而赫拉克利特的“邏各斯”更傾向于“有”。也正是這一基本傾向，從起點上確定了中西方文化與文論的話語的基本方向和路徑。
老子的“道”，其根本是“無”?！独献印吩疲骸暗揽傻?，非常道，名可名，非常名，無名，天地之始，有名，萬物之母?！保ā独献印?章）王弼注曰：“凡有，皆始于無。故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之。為其母也，言道也無形無名始成萬物。”也就是說，雖然道是產(chǎn)生天地萬物之本原，是萬物之“母”，但這個本原自身卻是“無”。正如老子明確指出：“天下萬物生于有，有生于無”。（《老子》40章）王弼注曰：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本；將欲全有，必反于無也?！痹谶@里，老子對于“道”的根本特征——“無”已表述得很明確、很充分了。這種“無”，并非虛無，并非真正的空空如也的“無”，而是一種無在之“在”，是一種以“無”為本的“無物之物”。老子這樣描述這種“無”的情態(tài)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印?5章）顯然，這種以“無”為本的“道”，仍然是一種“物”（“有物混成”），只不過它不是具體的物，而是宇宙間“有”的本原，是萬物的來源。這個本原之“無”，是看不見，摸不著，聽不見的；“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不*，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！保ā独献印?4章）老子的“道”就是這樣一種以“無”為特征的無物之“象”，無物之“物”。
從某種意義上說，赫拉克利特的“邏各斯”也具有某些“視之不見”、“聽之不聞”的特征。赫氏常常把“邏各斯”描述得似乎有些“近之不見其首，隨之不見其后”的意味，他指出：“這個‘邏各斯’（λσγos），雖然永恒地存在著，但是人們在聽見人說到它以前，以及在初次聽見人說到它以后，都不能了解它。雖然萬物都根據(jù)這個‘邏各斯’而產(chǎn)生，但是我在分別每一事物的本性并表明其實質(zhì)時所說出的那些話語和事實，人們在加以體會時卻顯得毫無經(jīng)驗。另外一些人則不知道他們醒時所作的事，就像忘了自己睡夢中所作的事一樣”。（D1）不過，只要我們仔細體會一下這段文字，便不難見出赫拉克利特與老子的不一樣之處。老子從根本上就認為“道”就是一種“無”，所以無論誰都看不見，聽不著。而赫拉克利特則并非認為“邏各斯”本身是“無”，只是人們理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特說：“我在分別每一事物的本性并表明其實質(zhì)時所說出的那些話語和事實，人們在加以體會時卻顯得毫無經(jīng)驗?！闭堊⒁夂帐线@句話中提到的是“事物的本性”、“實質(zhì)”，這個“本性”與“實質(zhì)”，決不是“無”，而是“有”，是一種存在之物，是萬物的“實質(zhì)”與“本性”，人們聽不懂的正是事物的“本性”與“實質(zhì)”，而表明“實質(zhì)”與“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。這說明至少赫氏本人是看見了或聽見了“邏各斯”的，如此他才可以“分別”事物的“本性”，“表明”事物的“實質(zhì)”。這就是赫氏“邏各斯”與老子“道”的一個根本區(qū)別。所以說，“邏各斯”的根本特征是“有”（或存在）。赫拉克利特進一步指出：“因此，應當遵從那人人共有的東西?？墒牵壐魉埂m是人人共有的，多數(shù)人卻不加理會地生活。”（D2）赫拉克利特明確指出“邏各斯”是人人共有的，只是人們不加以理會，或沒有能力去理解它，聽從它，因為“自然喜歡躲藏起來”。（D123）因此，赫氏主張去愛智慧，去尋求聽從和遵循“邏各斯”。他說：“智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想。”（D41）“如果你不聽從我本人而聽從我的‘邏各斯’，承認一切是一，那就是智慧的?！保―51）聽從“邏各斯”，實際上就是遵循萬物的規(guī)律，認識那駕馭一切的思想，尋求事物生滅變化的規(guī)律與本質(zhì)。沿著這條思路走下去，必然會走向“有”，而不會走向“無”。在亞里士多德看來，赫拉克利特曾搖擺于“有”與“無”之間，他說：“任何人都不能設想同一事物既存在又不存在，像有些人認為赫拉克利特所主張的那樣”。（（形而上學》第4卷第5章1006b）的確，赫氏常常具有辯證的相對論觀點：“不死的就是有死的，有死的就是不死的。”（D62）“善與惡是一回事”。（D58）這與老子的看法何其相似。但赫拉克利特最終走向了“有”，走上了從“有”尋求萬物原因和規(guī)律之途，并把這個“有”陳述為實實在在的東西——“火”。赫氏認為，萬物是由“火”構(gòu)成，他說：“這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它的過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！保―30）這“火”，決不是“無”，決不是老子所謂視之不見，聽之不聞的“無物之象”，而是“有”，是實實在在之物，是一團永恒的“活火”。正如鄔昆如指出：存在的追求是赫拉克利特哲學的目的。若用“太初”的問題來衡量赫拉克利特，則“邏各斯”是實體，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是邏各斯”，有同一意義。這里的哲學方法是：抓緊邏各斯，以邏各斯為出發(fā)點，通過“思想”達到哲學追求的對象——存在〔14〕。赫拉克利特終于從“邏各斯”走向了物質(zhì)實體“火”，即從“求智慧”中觀察萬物，從觀察萬物中追問原因，尋求規(guī)律，“愛智慧的人應當熟悉很多的事物”，（D35）“智慧只在于一件事，就是認識那駕馭一切的思想”。（D41）而這條由求知——觀察——追問原因——總結(jié)規(guī)律的鏈條組成的哲學話語規(guī)則和路徑，正是西方文化與文論的基本學術話語特征。哲學大師亞里士多德，正是在對“有”，對“存在”的研究追問之中，建立起了西方科學理性話語和確立邏輯分析推論的意義生成方式的。而這種話語系統(tǒng)，正是當代海德格爾與德里達（Jacques Derrida）等人所激烈批判的“邏各斯中心主義”。從某種意義上也可以說，這種“邏各斯中心主義”，是從赫拉克利特使“邏各斯”偏向“有”而肇其端的。海德格爾認為，傳統(tǒng)哲學正是固執(zhí)于“言談所及的東西”，才把“邏各斯”解釋為理性、判斷、定義、根據(jù)等，也即把“邏各斯”歸約為邏輯了。正因為總是以外在的“有”，即現(xiàn)成存在者為取向，古希臘哲學家們（如亞里士多德）在分析“邏各斯”時就不可避免地“誤入歧途”，將西方文化導向一種外在的“判斷理論”——邏輯主義或邏各斯中心主義，海德格爾指出：“古代存在論在論述生長于其上的方法基礎時不夠源始。邏各斯被經(jīng)驗為現(xiàn)成的東西，被闡釋為現(xiàn)成的東西；同樣，邏各斯所展示的存在者也具有現(xiàn)成性的意義?！薄?5〕因而，傳統(tǒng)存在論的迷誤就是“邏各斯”的不幸，此不幸即是：“邏各斯”淪為現(xiàn)存事物的邏輯了。于是乎海德格爾便力圖重新審視赫拉克利特的“邏各斯”的本源意義，企圖克服和改造傳統(tǒng)以“有”為核心的存在論，站在全新的生存論存在論的基點上來理解語言現(xiàn)象，“把語法從邏輯中解放出來”，從而拯救“邏各斯”〔16〕。無論海德格爾能否“拯救”邏各斯，我們都可以從中發(fā)現(xiàn)西方文化執(zhí)著（或拘執(zhí)）于“有”的特征。同時也可以發(fā)現(xiàn)中西方文化中“道”與“邏各斯”這種“無”與“有”的特征，或許還可以發(fā)現(xiàn)“道”與“邏各斯”互釋互補的價值。
老子“道”的崇尚“無”與赫拉克利特“邏各斯”的偏向“有”，都對中西文化與文論產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。中國文學藝術及文論中的“虛實相生”論，“虛靜”論等，顯然與老子的“尚無”密切相關，“無中生有”（天下萬物生于有，有生于無）的話語方式，使中國文學與文論更注重“不著一字，盡得風流”的空靈和“象外之象”，“味外之旨”的雋永深長。
同樣，“邏各斯”對“有”的探索、追問與分析，也使得西方文化與文論顯得更加嚴密而系統(tǒng)，更注重邏輯因果、注重情節(jié)結(jié)構(gòu)。老子的重“無”，將中國文論引向了重神遺形，而赫拉克利特的偏“有”將西方文論引向了注重對現(xiàn)實事物的摹仿，注重外在的比例、對稱美、注重外在形式美的文論路徑。
老子的“道”是不可道，不可言的，所謂“道可道，非常道，名可名，非常名。”已經(jīng)非常清楚地表述了這一點。但是“道”雖不可以道，不可以言說，然如果完全不用語言文字，就根本無法論述道；而老子既然著書立說，肯定又非用語言文字來言說不可，這樣就形成了一個無法回避的悖論。劉勰《文心雕龍·情采》指出：“老子疾偽，故稱‘美言不信’，而五千精妙，則非棄美矣?！卞X鐘書說：“道不可說、無能名，固須卷舌緘口，不著一字，顧又滋生橫說豎說，千名萬號”〔17〕。具有“大智”的老子，實際上是認識到了這一兩難悖論的，他清楚地知曉，“道”是不可以言說的，但他要著書論道，卻又必須以語言來表述這不可言之道，以名號來名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“強為之名”、強為之言之途，“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”（《老子》25章）這種“強為之名”，實際上必然造成“道”之本真的失落。王弼注曰：“吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也，責其字定之所由，則系于大，大有系則必有分，有分則失其極矣。故曰‘強為之名’”。顯然，這種“強為之名”，是“失其極”的，老子之所以曰“強為之名”，實是不得已。不過，在這不得已之中，老子實際上闖出了一條“以言去言”之路，即通過有言，教人去認識、去領悟那無言之道，從而超越語言，直達“道”之本真。魏源《老子本義》說：“圣人知有名者之不可常，是故終日為而未嘗為，終日言而來嘗言，豈自知其為美為善哉！斯則觀*而得妙也。若然者，萬物之來，雖亦未嘗不因應，而生不有，為不恃，終不居其名矣?！保ā独献颖玖x）第2章）魏源的解說是準確的，老子正是以言達到無言，以名尋求無名，從語言描述之中令人捕捉那微妙之道，去體悟那純真之道。正如熊十力先生所說：“體不可以言說顯，而又不得不以言說顯 則亦無妨于無可建立處而假有設施，即于非名言安立處而強設名言，……體不可名，而假為之名以彰之?！薄?8〕所以老子說：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！边@種“不言之教”，正是以“有言”來加以導引的，于是乎，語言便成為了橋梁與津渡，引導著人們通向“道”之本真。老子這樣為我們描述那純真之“道”：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”（《老子》21章）王弼注曰：“至真之極，不可得名，無名則是其名也?！边@就是無名之名，無言之言。“不自見故明，不自是故彰”。（《老子》22章）在通過有言來達到無言的津渡中，老子處處提醒人們，不要拘執(zhí)于言，而要追求超越語言的“無言”；這就是后人強調(diào)的“不落言筌”，“不要死在言下”，“不著一字，盡得風流”之意。老子指出：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸，無名之樸，夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自定?！保ā独献印?7章）道雖無名、無象、無言，但卻是本真，是大音、大象，“大音希聲，大象無形，道隱無名。”（《老子》41章）從“無名”到“有名”，最終還是要回到“無名”，回到“道”之本真。這就是老子“道”“不可言”的特征，這種特征是言無言，以不言言之，或者說通過言說使人明白道不可言說。對這一點，莊子表述得更為明確，“悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知?！保ā肚f子·外物》）所以莊子說：“終身言，未嘗言?！保ā肚f子·寓言》）言說的關鍵是直指“道”本身，而不必拘執(zhí)于語言，這樣就可以超越語言之拘囿，這就是莊子著名的“得意忘言”說，“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）
海德格爾對老子的“道”的這一不可言說特征亦頗有體會，他指出：“也許在‘道路’（way），即‘道’（Tao）一詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱回復到它未曾說出的東西那里并且能夠這樣做的話?！薄?9〕因此，海德格爾反對西方人將老子的“道”譯為“理性”或“邏各斯”，他說：“老子的詩意運思的主導詞語即是“道”（Tao），根本上意味著道路。但是由于人們?nèi)菀装训缆穬H只設想為兩個位置之間的連續(xù)路段，所以人們就倉促地認為我們的‘道路’一詞是不適合于命名‘道，所言說的意思的。因此他們把‘道’譯為理性（reason）、精神（mind）、理由（raison）、意義（meaning）和邏各斯（Logos）等?！薄?0〕看來，海德格爾已經(jīng)覺察出“道”與“邏各斯”雖同為不可言說之道，但中西方的哲人們對“道”與“邏各斯”的理解與闡釋是有差異的。海德格爾在《講與論文集》中指出：“在西方思想開始之際，語言之本質(zhì)在存在之光亮中偶有閃現(xiàn)，赫拉克利特也一度把‘邏各斯’視為主導詞的光芒，接近它所照亮的東西。”〔21〕在這里，海德格爾所謂“沒有人抓住它的光芒”，實際上是指出了在西方哲學史上，“邏各斯”沒有被引向不可言說的道之本真——“大道”（Ereignis），而是最終導向了可以言說的理性、規(guī)律與邏輯。而這，正是老子的“道”與赫拉克利特“邏各斯”又一個根本不同之處。
在海德格爾看來，西方傳統(tǒng)哲學對“邏各斯”的解釋并沒有觸著其基本含義。“邏各斯”之本義乃“言談”，傳統(tǒng)的解釋卻把“邏各斯”歸納為“邏輯”，從而把語言當作邏輯的體現(xiàn)。海德格爾認為，傳統(tǒng)存在論的迷誤就是“邏各斯”的不幸，此不幸即是：“邏各斯”淪為現(xiàn)成事物的邏輯了〔22〕。應該說海德格爾的眼光是極為銳利的，他的確洞察到了“邏各斯”的“驚鴻一瞥”，但也僅僅是“一瞥”而已。因為根據(jù)赫拉克利特著作《殘卷）所顯示，赫氏的“邏各斯”，仍然是傾向于可以言說的理性，可以認識的規(guī)律以及可以把握的外在事物。
赫拉克利特曾明確要求人們，不但應當去遵循、去聽從“邏各斯”，而且應當去認識、去把握“邏各斯”。他說：“‘邏各斯’雖是人人共有的，多數(shù)人卻不加理會地生活著?！保―2）〔23〕“人們既不懂得怎樣去聽，也不懂得怎樣說話?！保―19）因此他倡導人們聽從邏各斯，并進而認識邏各斯?！叭绻悴宦爮奈冶救硕爮奈业摹斑壐魉埂保姓J一切是一，那就是智慧的?！保―50）所謂“智慧”，就是聽從“邏各斯”，而“邏各斯”在何處呢？赫氏暗示，“邏各斯”就在自然之中，因此，智慧就是聽從自然，認識自然。他說：“思想是最大的優(yōu)點：智慧就在于說出真理，并且按照自然行事，聽自然的話。”（D12）從以上論述來看，“邏各斯”是完全可以被表述、被言說的。正如赫氏所云：“智慧就在于說出真理”，顯然，“說出真理”，就是可以言說，也正因為“邏各斯”是可以言說的，赫氏才指責有些人“既不懂得怎樣聽，也不懂得怎樣說話”。（D19）這里指責的只是人們“不懂得怎樣說”，而不是指“邏各斯”根本不可說。怎樣才能夠“懂得說”呢？在赫氏看來，那就是去認識萬物，去尋求規(guī)律，去言說駕馭萬物的“邏各斯”。赫氏強調(diào)的是認識外在之物質(zhì)世界，強調(diào)感官的重要性，主張從外在世界中去探尋原因，把握規(guī)律。他說：“愛智慧的人應當熟悉很多的事物?！保―35）“可以看見、聽見和學習的東西，是我所喜愛的”。（D55）“人們認為對可見的事物的認識是最好的，正如荷馬一樣，然而他卻是希臘人中間最智慧的人”。（D56）顯然，在赫氏看來，事物是可以認識的，通過學習探索，不但可以懂得怎樣“聽”，而且可以懂得怎樣“說”，可以把握萬物的規(guī)律，“智慧只在一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想?！保―41）“最優(yōu)秀的人寧取一件東西，而不要其他的一切，就是：寧取永恒的光榮而不要變滅的事物。”（D29）如果你要想理智地說話，就應當用這個人人共有的“邏各斯”武裝起來，你就能理智地說話。古希臘哲學，正是從這種可以認識，可以言說的邏各斯出發(fā)，強調(diào)理性、強調(diào)萬物的規(guī)律，強調(diào)對自然萬物的認識和把握，于是便走向了從“求知”（求智慧）到“觀察”（認識自然）再到“追問原因”和“邏輯推理”的邏輯分析話語系統(tǒng)，建立了以可以言說為基礎的科學理性分析的“邏各斯中心主義”。正如有學者指出：赫拉克利特強調(diào)了運用“邏各斯”，亦即運用理性認識能力的重要，但他并沒有走向極端而否認感性認識的作用，相反，他充分肯定了感性認識的地位和作用。他對“邏各斯”的強調(diào)，從理論上看，即力圖將物質(zhì)性的世界運動的規(guī)律性與主觀世界的運動的規(guī)律性統(tǒng)一起來，亦即企圖把存在和思維在物質(zhì)的基礎上統(tǒng)一起來。〔24〕還有學者指出：赫拉克利特用“邏各斯”概念，指出了“智慧”之概念，說明人類雖因愚笨而喪失了理性，但是，人之求知仍然可以在“邏各斯”的保護下，重新回到理性的懷抱中〔25〕。顯然，通過“求知”去認識自然，掌握規(guī)律，從而達到“用‘邏各斯’武裝起來，就能理智地說話”，（D14）這正是赫氏“邏各斯”的言說之方法。這與老子主張的“絕圣去智”（《老子》19章）“行不言之教”（《老子》2章）的“言無言”的言說方式，從根本上是不同的?！敖^圣去智”式的不可言說的方式導向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不著一字，盡得風流”的文化與文論話語方式。而以求取智慧、探尋萬物規(guī)律為己任的“邏各斯”，推崇的是“理智地說話”的方式，這就不可避免地將西方文化與文論導向了科學理性的邏輯分析話語方式，導致了西方文論那種理性的、條分縷析的系統(tǒng)性科學性特征。而這種科學理性邏輯分析話語，正是從赫氏“邏各斯”起步，最終由亞里士多德來完成的。恰如有學者指出：邏輯學（Logik）在希臘哲學中是關于邏各斯（Logos）的科學。希臘哲學把Logos解為陳述（Aus-sage）。所以邏輯學也就是關于陳述的科學。邏輯學從陳述方面來規(guī)定思想，也即在思想的表達中來尋找思想的法則和形式。邏輯學提供出思想的邏輯法則。人們認為，思想是以邏輯為本質(zhì)的，邏輯與思想，幾乎就是一回事。而在海德格爾看來，這樣的邏輯和思想與源始意義的Logos和思想，相距已經(jīng)不止千里了。邏輯植根于形而上學中。在希臘形而上學中，發(fā)生了從源始的Logos到邏輯的演變。這就是源始的思想的隱失過程〔26〕。海德格爾指出：“Logos成為陳述，成為真理即正確性的處所，成為范疇的本源，成為關于存在之可能性的基本原理?！砟睢汀懂牎髞硎墙y(tǒng)轄西方思想、行為和評價即整個此在的兩個名稱。Physis（存在）和Logos的變化以及它們的相互關系的變化，是開端性的開端的淪落。希臘哲學在西方獲得統(tǒng)治地位并不是由于它的源始的開端，而是由于它開端性的終結(jié)，此終結(jié)在黑格爾那里最后構(gòu)成了偉大的完成?！薄?7〕顯然，海德格爾認為，“邏各斯”成為“陳述”，或者說成為可以言說之陳述時，便意味著從古希臘哲學的“開端性”淪落，這使得與中國“道”相似的、含蘊豐富而深刻的“邏各斯”，終于淪落為關于存在之可能性的基本原理，甚至成為思維形式，成為邏輯。海氏所謂“淪落”，顯然帶有他主觀性的貶義色彩。不過，在我看來，與其說是古希臘哲學的“淪落”，不如說是中西文化的“分道”：或者說是中西哲學分道揚鑣的肇端，“道”與“邏各斯”，正是從“可言說”與“不可言說”的兩難境地之中，各自選擇了一條路，各奔前程，從而形成了兩套截然不同的文化與文論話語言說系統(tǒng)。這種話語言說系統(tǒng)，一經(jīng)鑄就，便成為規(guī)范文化的強大力量，具有不以某人的個人意志為轉(zhuǎn)移的強大的約束力。盡管西方文化與文論不斷有反判科學性、反叛“邏各斯中心”思潮的產(chǎn)生，如西方的某些宗教思想、現(xiàn)代的非理性主義，乃至柏格森的生命哲學、弗洛伊德的精神分析理論以及當代解構(gòu)主義大師們對“邏各斯中心論”的激烈批判，實際上都未能真正徹底擺脫西方文化那根深蒂固的科學理性的邏輯分析話語系統(tǒng)。就連極為睿智、洞見“邏各斯”開端性“淪落”并決心尋回“大道”（Ereignis）的海德格爾，在激烈批判“邏各斯中心論”的同時，也身不由己地重新“淪落”進了西方傳統(tǒng)話語言說方式的窠臼之中。孫周興在《說不可說之神秘》一書中指出：“我們也確實感到，正是在‘大道’（Ereignis）一詞上，體現(xiàn)著后期海德格爾思想的一個深刻的‘兩難’：一方面，海氏力求掙脫西方形而上學傳統(tǒng)的概念方式和學院哲學的言說方式，尋求以詩意語匯表達思想；而另一方面，海氏所確定的‘大道’以及相關的詞語，恐怕最終也透露了一種不自覺的恢復形而上學的努力”〔28〕。為什么海德格爾最終無法擺脫西方言說方式呢？最根本的原因是他還沒有（大約也不可能）徹底改換一整套話語言說方式，既然他終歸要“言說”，要“陳述”，而且是西方式的言說與陳述，那么他不可避免地注定要“淪落”：“打破了‘沉默’，終難逃被誤解的厄運。訴諸言談的東西終歸要獲得非生成性的本質(zhì)內(nèi)核。我們可以想見，在未來的日子里，圍繞海德格爾的‘大道’思想的爭辯仍將進一步展開，而此種爭辯的中心題目脫不了的是：是否從‘大道’中可見出海德格爾重振形而上學、恢復哲學的‘元敘述’的努力？或者，‘大道’可能是一個形而上學的‘終極能指’嗎？如在德里達（Jacques Derrida）那里，我們已然可見關于海德格爾后期思想的這樣一種責難了。不過，德里達本人，恐怕終究也難逃這同一種責難”〔29〕。
海德格爾與德里達這種似乎在劫“難逃”的命運，不正顯示了西方文化與文論話語強大的約束力么！而中西方文化與文論的這種約束力之初源，正濫觴于老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”。
老子“道”的“不可言”與赫拉克利特的“可言”，對中國與西方文化與文論的影響是根源性的、重大而深遠的。
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