試析康德的“自我意識”
殷筱 詹紅菊
與這種經(jīng)驗(yàn)性的自我意識相對立的自我意識，康德稱之為先驗(yàn)自我意識。“我把它稱之為純粹統(tǒng)覺，以便將它與經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺區(qū)別開來，或者也稱之為本源的統(tǒng)覺，因?yàn)樗褪悄莻€(gè)自我意識，這個(gè)自我意識由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個(gè)表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨。我也把這種統(tǒng)一叫做自我意識的先驗(yàn)的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識來的可能性。”[6](P89)意思是說純粹統(tǒng)覺作為“我思”這個(gè)表象的根源，它必定要伴隨著一切別的表象，一切經(jīng)驗(yàn)意識都離不開它，它是獨(dú)一無二、永遠(yuǎn)自同一的。在它之外不可能再有其他更根本的表象來伴隨著它了。它是唯一根本的。正是由于這個(gè)根本的統(tǒng)覺，根本的自我意識，一切其他的表象才均屬于唯一的我，才均是我的表象。有了這個(gè)根本的而不是經(jīng)驗(yàn)的條件，知識才有了可能性。所以，康德將純粹統(tǒng)覺自身的統(tǒng)一性稱為自我意識的先驗(yàn)的統(tǒng)一性[7](P178)。
由此可見，經(jīng)驗(yàn)的自我意識就是由先驗(yàn)的自我意識產(chǎn)生的“我思”，即它是心
理學(xué)上的自我，是作為內(nèi)感官表象統(tǒng)一性的自我的表象。先驗(yàn)的自我意識則是經(jīng)驗(yàn)的自我意識的先驗(yàn)構(gòu)架和邏輯前提，是經(jīng)驗(yàn)自我意識所以可能的條件。這是因?yàn)橄闰?yàn)自我意識“是純粹本源的、不變的意識，它不隨經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的改變而變化，而呈現(xiàn)出多個(gè)形態(tài)，相反，它永遠(yuǎn)在數(shù)目上是單一的，因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)知識只有以它為前提才有可能成為與對象有關(guān)的(即真正的)知識”[3](P139)。也就是說，在直觀方面給定的眾多表象中，那個(gè)純粹統(tǒng)覺并不是由于表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少個(gè)統(tǒng)覺。相對于眾多的表象，統(tǒng)覺本身必定是徹底同一的。
此外，“先驗(yàn)自我意識是最本源的自發(fā)性，它本身不能作為經(jīng)驗(yàn)對象來考察，但卻在
認(rèn)識過程中始終伴隨著一切表象并成為它們的統(tǒng)一性根源。因此，先驗(yàn)自我意識只能存在于一切經(jīng)驗(yàn)意識之中，只能作為使經(jīng)驗(yàn)成為可能的先天形式而起作用，因而不能脫離經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)自我意識，但另一方面，先驗(yàn)自我意識不是
認(rèn)識的一種主觀心理結(jié)構(gòu)或要素，而是邏輯地先于任何確定的思維，它作為經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的全過程的基礎(chǔ)，在所有的直觀、想象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一。先驗(yàn)自我意識的這種邏輯的先驗(yàn)性使他超越于各個(gè)不同的人的特殊的、經(jīng)驗(yàn)性的自我意識，而成為一切有
思想、有理性的人都同樣具有的、最普遍的‘共同機(jī)能’”[3](P141)。也就是說，先驗(yàn)自我意識不僅是人類個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)意識得以可能的邏輯前提，而且也正是這種先驗(yàn)自我意識的的統(tǒng)一性給人類的
科學(xué)知識的普遍必然性帶來了保證。
因此，康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺看作是知性的最高原理、“客觀性”的終極保證。究其原因，就是由于它使得自我與對象、表象與對象、主體和客體、感性和知性獲得了統(tǒng)一，它是一切知識得以客觀和必然的條件。
康德在《純粹理性批判》中對于自我意識的研究，是西方
哲學(xué)史上第一次從哲學(xué)理論上
系統(tǒng)地說明人的自我意識的哲學(xué)基礎(chǔ)。從中我們看到了康德是怎樣來實(shí)現(xiàn)其“哥白尼式的革命”的。他的這種“哥白尼式的革命”，以人的主體性建構(gòu)知識的客體，主體性提供客觀性，從而又提供必然性和嚴(yán)格的普遍性，又一次照亮了長期蔽于感覺經(jīng)驗(yàn)的人類理性。
盡管康德在解決知識的客觀性來源的過程中最大限度地張揚(yáng)了人類理性的主體性地位，在今天的哲學(xué)界，已不再有人認(rèn)為人在
認(rèn)識之初只是一塊白板。但是我們同樣可以看到，康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的矛盾的目的也并沒有實(shí)現(xiàn)。正如楊祖陶先生所說的：“康德并沒有真正解決這一矛盾，而是通過將自我意識的自發(fā)性和感性的接受性分別歸于兩個(gè)來源不同的領(lǐng)域，即知性的先驗(yàn)領(lǐng)域和由物自體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)性雜多領(lǐng)域，而將矛盾雙方分由不同的承擔(dān)者來承擔(dān)(如先驗(yàn)自我意識和經(jīng)驗(yàn)性自我意識，先天范疇和感性直觀雜多)，這就一方面鈍化了矛盾，另一方面卻帶來了
認(rèn)識主體和不可
認(rèn)識之物之間的更大矛盾。”[3](P168－169)此外，康德在克服唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的缺點(diǎn)的過程中，“將這種主體能動(dòng)性僅僅表達(dá)為先驗(yàn)的、生產(chǎn)性的‘想象力’的活動(dòng)，并將客觀性等同于先驗(yàn)的普遍必然性和有效性，未能走出主觀主義的‘內(nèi)在論’框架，且最終并未完全擺脫心理主義的狹隘性”[3](P169)。從而不僅未能重新架設(shè)起主觀與客觀之間的橋梁，反而使兩者之間的鴻溝越來越大，因此康德也仍然沒有能夠真正解決
認(rèn)識論中的這個(gè)核心問題。
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