存在是什么，換言之，實(shí)體是什么，無(wú)論在古老的過(guò)去、現(xiàn)在以至永遠(yuǎn)的將來(lái)，都是個(gè)不斷追尋總得不到答案的問(wèn)題。
在一切場(chǎng)合，科學(xué)都主要地研究首要的東西，其他事物依賴(lài)于它，并由它而得名。假如這東西就是實(shí)體的話，那么，哲學(xué)家應(yīng)做的事就是掌握實(shí)體的原因和本原。
那根本的、非其他意義的、純粹的“有”，必定是實(shí)體……實(shí)體在哪個(gè)意義上都在先；在定義上、在認(rèn)識(shí)程序上、在時(shí)間上全居第一位。因?yàn)槠渌姆懂牄](méi)有一個(gè)能夠獨(dú)立存在，唯有實(shí)體能如此。
——亞里士多德
亞里士多德雕像（坐落于弗萊堡大學(xué)圖書(shū)館門(mén)前）
實(shí)體是傳統(tǒng)形而上學(xué)和本體論的核心概念。在一定意義上，自希臘哲學(xué)產(chǎn)生之日起，實(shí)體的討論就已經(jīng)開(kāi)始。但第一個(gè)系統(tǒng)討論實(shí)體問(wèn)題的哲學(xué)家，則首推亞里士多德。在西方歷史上，亞里士多德是柏拉圖之外另一個(gè)影響西方文明走向的哲學(xué)家。黑格爾對(duì)亞里士多德評(píng)價(jià)甚高，稱(chēng)他為“從來(lái)最多才最淵博（最深刻）的科學(xué)天才之一”，“一個(gè)在歷史上無(wú)與倫比的人”，“一切哲學(xué)家的老師”。“如果真有所謂人類(lèi)導(dǎo)師的話，就應(yīng)該認(rèn)為亞里士多德是這樣一個(gè)人”。1 他還說(shuō)：“假使一個(gè)人真想從事哲學(xué)工作，那就沒(méi)有什么比講述亞里士多德這件事更值得去做了?！?
在亞里士多德那里，知識(shí)被劃分為三個(gè)重要的分支：理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和制作科學(xué)。理論科學(xué)包括第一哲學(xué)（形而上學(xué)）、數(shù)學(xué)和物理學(xué)。實(shí)踐科學(xué)包括倫理學(xué)和政治學(xué)。制作科學(xué)包括詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)。
|《范疇篇》的實(shí)體學(xué)說(shuō)
第一哲學(xué)或形而上學(xué)討論的核心問(wèn)題是“作為存在的存在”（being as being），而存在論的核心問(wèn)題則是實(shí)體或本體。“存在是什么，換言之，實(shí)體是什么，無(wú)論在古老的過(guò)去、現(xiàn)在以至永遠(yuǎn)的將來(lái)，都是個(gè)不斷追尋總得不到答案的問(wèn)題?！? “在一切場(chǎng)合，科學(xué)都主要地研究首要的東西，其他事物依賴(lài)于它，并由它而得名。假如這東西就是實(shí)體的話，那么，哲學(xué)家應(yīng)做的事就是掌握實(shí)體的原因和本原?！? 亞里士多德討論實(shí)體的著作主要是《范疇篇》和《形而上學(xué)》，我們的討論從《范疇篇》開(kāi)始。
（一）實(shí)體（substance）與屬性（attributes）
在《范疇篇》中，亞里士多德最早從“范疇”的角度提出了“實(shí)體”的問(wèn)題。他給實(shí)體下的定義是：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’?！? 所謂“不述說(shuō)一個(gè)主體”的意思是說(shuō)，在甲是乙這樣的主謂判斷中（其中，甲是主詞，是主體；乙是謂詞，是述說(shuō)主體的），作為實(shí)體的東西不能出現(xiàn)在謂詞的位置上。比如，在“蘇格拉底是人”這個(gè)判斷中，人可以述說(shuō)蘇格拉底，而蘇格拉底卻不能述說(shuō)人，不能說(shuō)“人是蘇格拉底”，所以，“蘇格拉底”就是實(shí)體。
所謂“不存在于主體之中”指的是實(shí)體的獨(dú)立存在性。亞里士多德從邏輯上對(duì)詞作了分類(lèi)，提出了十個(gè)范疇?！澳切┎⒎菑?fù)合的語(yǔ)詞，表示的是實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿勢(shì)、狀態(tài)、活動(dòng)、遭受。現(xiàn)在我大略地說(shuō)一說(shuō)它們的意思：實(shí)體，例如人或馬；數(shù)量，例如二尺長(zhǎng)或三尺長(zhǎng)；性質(zhì)，例如白的、懂語(yǔ)法的等屬性；一倍、一半、大于等等則屬于關(guān)系范疇；在市場(chǎng)上、在呂克昂等等則屬于地點(diǎn)范疇；昨天、去年等等屬于時(shí)間范疇；躺著、坐著等等是指姿勢(shì)的語(yǔ)詞；穿鞋的、武裝的等等則屬于狀態(tài)；切割、燒灼等等是動(dòng)作；被刺、被燒灼則屬于遭受范疇?！?0 在這十個(gè)范疇中，他認(rèn)為只有實(shí)體是中心，其他范疇都是附屬于實(shí)體的，是實(shí)體的屬性。
《形而上學(xué)》堅(jiān)持了這種區(qū)分。“我們可以在好多意義上說(shuō)一件東西‘有’，但是一切‘有’的東西都與一個(gè)中心點(diǎn)發(fā)生關(guān)系；這個(gè)中心點(diǎn)是一種確定的東西，說(shuō)它‘有’是毫無(wú)歧義的。”11 這個(gè)中心點(diǎn)就是實(shí)體。“事物被說(shuō)成是存在，有些由于是實(shí)體，有些由于是實(shí)體的屬性”。12 “我們甚至于可以問(wèn)：‘走’、‘健康’、‘坐’以及其他諸如此類(lèi)的詞，是不是意味著這些東西是存在的？這些東西沒(méi)有一樣是自存的、能夠與實(shí)體分離的，如果有的話，那個(gè)走著、坐著或健康的東西倒是存在的東西?，F(xiàn)在我們看到這些東西比較實(shí)在，是因?yàn)橛袀€(gè)確定的東西在底下?lián)沃鼈儯磳?shí)體或個(gè)體），這東西是蘊(yùn)涵在那類(lèi)謂詞里面的，因?yàn)槲覀兪褂谩谩ⅰ仍~的時(shí)候總是包含著這個(gè)意思。所以很明顯，正是靠這個(gè)范疇，其他的任何一個(gè)范疇才‘有’。因此，那根本的、非其他意義的、純粹的‘有’，必定是實(shí)體……實(shí)體在哪個(gè)意義上都在先；在定義上、在認(rèn)識(shí)程序上、在時(shí)間上全居第一位。因?yàn)槠渌姆懂牄](méi)有一個(gè)能夠獨(dú)立存在，唯有實(shí)體能如此。”13 在《形而上學(xué)》中，亞里士多德以“蘇格拉底”為例具體描述了實(shí)體和屬性的區(qū)別。我們說(shuō)“蘇格拉底是聰明的”，也可以說(shuō)“蘇格拉底是善良的”，在這兩個(gè)判斷中，“聰明的”和“善良的”都是蘇格拉底的屬性，蘇格拉底則是這兩個(gè)屬性的載體，是變中之不變，是實(shí)體。亞里士多德對(duì)于“范疇”的分類(lèi)實(shí)際上也是從本體論上對(duì)“存在”所作的分類(lèi)。“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義?！?4
在亞里士多德以前，希臘哲學(xué)家們實(shí)際上早已觸及實(shí)體的問(wèn)題，無(wú)論是泰勒斯的水，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)，赫拉克利特的火，巴門(mén)尼德的存在者，還是柏拉圖的理念，實(shí)際上講的都是實(shí)體。在這個(gè)意義上，西方哲學(xué)一開(kāi)始就帶有明顯的本體論特征。但亞里士多德以前的哲學(xué)家們還分不清實(shí)體和屬性，有的把屬性看作實(shí)體，如畢達(dá)哥拉斯派認(rèn)為“數(shù)”是唯一的實(shí)體。柏拉圖也常將性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等與實(shí)體攪在一起，以致搞不清哪些東西才有理念。亞里士多德明確區(qū)分實(shí)體和屬性，開(kāi)創(chuàng)了西方哲學(xué)史上以存在和實(shí)體為研究對(duì)象的本體論傳統(tǒng)。
（二）第一實(shí)體（primary substance）與第二實(shí)體（secondary substance）
按照實(shí)體的上述定義，只有個(gè)別事物才符合實(shí)體的兩個(gè)特征：即“不述說(shuō)主體”和“不存在于主體之中”，所以，只有個(gè)別事物最有資格被稱(chēng)為實(shí)體，其特征是“這一個(gè)”，亞里士多德稱(chēng)之為“第一實(shí)體”?！暗谝粚?shí)體之所以被認(rèn)為比其他事物更是實(shí)體，就在于第一實(shí)體是支撐著其他一切事物的載體，其他事物或被用來(lái)表達(dá)它們，或存在于它們中?！?6 “如果第一實(shí)體不存在，那么其他一切都不可能存在。”17 屬（species）和種（genus）也“不存在于主體”中，所以，在一種“次要”或“弱化”的意義上，屬和種也可以被稱(chēng)為實(shí)體；但屬和種卻可以“述說(shuō)主體”，所以，它們?cè)趯?shí)體性上要低于第一實(shí)體，故可稱(chēng)為“第二實(shí)體”?！俺说谝粚?shí)體，其他事物中只有屬和種可以被稱(chēng)作第二實(shí)體，因?yàn)樵谒械谋碚Z(yǔ)中，只有它們能夠清楚地說(shuō)明第一實(shí)體?！?8 “人們所說(shuō)的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣。如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第二實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’?！?9
屬和種之所以可以被稱(chēng)為實(shí)體，不是因?yàn)樗鼈兛梢员硎尽斑@一個(gè)”，而是因?yàn)楹推渌^詞比起來(lái)，只有它們可以清楚地說(shuō)明第一實(shí)體是什么。比如，說(shuō)“蘇格拉底是人”，比說(shuō)“蘇格拉底是丑陋的”，更能夠?qū)ψ鳛榈谝粚?shí)體的蘇格拉底做出本質(zhì)性的揭示。從個(gè)體到屬再到種，實(shí)體性依次遞減，就是說(shuō)，屬的實(shí)體性低于個(gè)別事物，種的實(shí)體性低于屬?！皩俦确N更能被稱(chēng)為第二實(shí)體，因?yàn)樗咏诘谝粚?shí)體，因?yàn)槿绻f(shuō)明第一實(shí)體是什么，那么，用屬去說(shuō)明就比用種去說(shuō)明更明白、更恰當(dāng)?！?0 比如，“蘇格拉底是人”就比“蘇格拉底是動(dòng)物”更能說(shuō)明蘇格拉底的特性；同理，為了說(shuō)明一棵樹(shù)的本質(zhì)，用樹(shù)說(shuō)明就比用植物說(shuō)明更清楚，因?yàn)楹笳哌^(guò)于寬泛。同一層次的實(shí)體之間，并無(wú)實(shí)體性大小的分別。“實(shí)體似乎不具有更多、更少等程度上的不同”。21 在個(gè)體層面，一個(gè)人并不比一頭牛更是實(shí)體；在屬的層面，人并不比牛更是實(shí)體；在種的層面，動(dòng)物并不比植物更是實(shí)體。實(shí)體的另一特征是“在數(shù)目上保持單一，在性質(zhì)上可以有相反的性質(zhì)。除實(shí)體外，其他事物并不具有這種特點(diǎn)”。22 比如，同一個(gè)人，可以有時(shí)熱、有時(shí)冷，有時(shí)好、有時(shí)壞。但同一種顏色則不然，不能既白又黑。
|《形而上學(xué)》的實(shí)體學(xué)說(shuō)
《形而上學(xué)》仍然堅(jiān)持《范疇篇》對(duì)存在的分類(lèi)，認(rèn)為實(shí)體居于范疇表之首，因?yàn)椤捌渌懂牰疾荒茈x開(kāi)它獨(dú)立存在，唯有實(shí)體才獨(dú)立存在”。23 但其實(shí)體觀與《范疇篇》的實(shí)體觀有很大差別?？偟恼f(shuō)來(lái)，《范疇篇》是從邏輯學(xué)入手討論實(shí)體問(wèn)題，《形而上學(xué)》則從本體論角度直接面對(duì)實(shí)體問(wèn)題。
亞里士多德、托勒密和哥白尼之間的對(duì)話（1632）
（一）四種可能的實(shí)體
亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體至少在下述四種意義上被人們所使用：本質(zhì)或是其所是（essence）、一般或普遍（universal）、種（genus）和載體或基質(zhì)（substratum）。他對(duì)這些可能的實(shí)體分別做了討論。
1．載體是實(shí)體，其中，形式才是第一實(shí)體。所謂載體，就是其他一切都述說(shuō)它，而載體自身則不述說(shuō)他物。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，有三種東西可以看做載體：質(zhì)料（matter）、形式（form）和前兩者的結(jié)合即個(gè)別事物（concrete individual）。“在某種意義下，質(zhì)料被稱(chēng)為載體，在另外意義下，形狀被稱(chēng)為載體，而兩者所組成的東西被稱(chēng)為第三種載體?！?4 比如，就一座青銅雕像而言，青銅是質(zhì)料，圖像是形狀，二者的組合物即是雕像。青銅、形狀和雕像都是載體，因而也都是實(shí)體。在《范疇篇》中，個(gè)別事物是單一的實(shí)體，現(xiàn)在，個(gè)別事物成了組成物，即是由形式和質(zhì)料這兩部分組成的。就實(shí)體作為載體而言，似乎應(yīng)該把質(zhì)料看做最后的實(shí)體，因?yàn)樵贈(zèng)]有什么東西在它背后了?！叭缛舭哑渌麞|西取走之后，除剩下質(zhì)料外就一無(wú)所有了。”25 但實(shí)體的另一個(gè)特征是“這一個(gè)”，按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，質(zhì)料就不是最初的實(shí)體，因?yàn)椤拔宜f(shuō)的質(zhì)料，就其自身既不是某物，也不是量，也不是規(guī)定存在的任何其他范疇”。26 就是說(shuō)，質(zhì)料是沒(méi)有任何規(guī)定性的東西，它既不是這一個(gè)，又不是那一個(gè)?！拔宜f(shuō)的質(zhì)料是指那種不能現(xiàn)實(shí)地而只潛在地是這個(gè)的東西。”27 可見(jiàn)，從個(gè)體性來(lái)說(shuō)，個(gè)別事物和形式比質(zhì)料更是實(shí)體。關(guān)于可感的個(gè)體事物的實(shí)體性，亞里士多德從未懷疑過(guò)。問(wèn)題是，個(gè)別事物和形式誰(shuí)的實(shí)體性更強(qiáng)？“現(xiàn)在應(yīng)暫且不談?dòng)少|(zhì)料和形狀構(gòu)成的實(shí)體，因?yàn)樗窃诤蟮模宄滓?jiàn)的?！?8 道理很簡(jiǎn)單：（組合的）個(gè)別事物具有個(gè)體性，可以獨(dú)立存在，這種個(gè)體性或者來(lái)自質(zhì)料，或者來(lái)自形式。不可能來(lái)自質(zhì)料，因?yàn)橘|(zhì)料缺乏個(gè)體性，不是現(xiàn)實(shí)的“這一個(gè)”，因此，只能來(lái)自形式。于是，現(xiàn)在形式成了第一實(shí)體，個(gè)別事物成了第二實(shí)體。
2．本質(zhì)是實(shí)體。一個(gè)事物的本質(zhì)（是其所是）指就其自身而言（in virtue of itself）的東西，它關(guān)乎事物的本性因而和事物具有同一性。比如，人們可以說(shuō)“蘇格拉底是懂音樂(lè)的”，也可以說(shuō)“蘇格拉底是人”?！岸魳?lè)的”并不是就蘇格拉底自身而言的，就是說(shuō)，它不影響蘇格拉底之為蘇格拉底，因而不是蘇格拉底的本質(zhì)。“人”則有所不同，它和蘇格拉底是須臾不可分的，離開(kāi)了它，蘇格拉底也就不存在了，所以，“人”是蘇格拉底的本質(zhì)。不難看出，本質(zhì)或是其所是和定義相關(guān)。“是其所是就是那些其原理即是其定義的事物。”29 “原始而單純的定義和是其所是只屬于實(shí)體。對(duì)其他東西也可這樣說(shuō)，不過(guò)不是原始意義罷了?！?0 “除了實(shí)體，任何東西都不具有是其所是和定義，……定義就是是其所是的原理，是其所是要么只屬于實(shí)體，要么最多地、原始地、單純地屬于實(shí)體?！?1 所以，本質(zhì)毫無(wú)疑問(wèn)是實(shí)體。亞里士多德進(jìn)而認(rèn)為，本質(zhì)或是其所是存在于屬中。“除非在種的屬中，否則就無(wú)處去找是其所是”。32 所以，說(shuō)本質(zhì)是實(shí)體，等于說(shuō)屬也是實(shí)體。這就和上文提到的形式問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)了，因?yàn)?/span>在希臘文中，屬和形式本來(lái)就是同一個(gè)詞。形式之所以構(gòu)成第一實(shí)體，就是因?yàn)樗鼧?gòu)成了事物的本質(zhì)或是其所是。
3．普遍和種不是實(shí)體。亞里士多德心目中的普遍，主要指畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、巴門(mén)尼德的“存在者”和柏拉圖的“理念”。在他看來(lái)，這些都不是實(shí)體。他從幾個(gè)方面展開(kāi)了論證。比如，“個(gè)體的實(shí)體是為個(gè)體所獨(dú)有的東西，它不依存于他物，普遍則是共同的。所謂的普遍，在本性上就意味依存于眾多。”33 又比如，“實(shí)體按其本意就是不述說(shuō)載體的東西，而普遍卻總是述說(shuō)某一載體或主體?！?4 總之，普遍或一般不能表示“這一個(gè)”，只能表示“這類(lèi)”，所以，它不是實(shí)體。由于《形而上學(xué)》并不是一部完整的著作，所以沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論種的本體性問(wèn)題，從他討論普遍時(shí)所舉的例證看來(lái)，他并沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分普遍和種，所以，他對(duì)于一般所作的討論完全適用于種。這樣看來(lái)，在前面提到的幾種可能的實(shí)體中，一般和種都不是實(shí)體，只有本質(zhì)和載體才是實(shí)體。應(yīng)當(dāng)指出的是，亞里士多德并不否認(rèn)普遍和一般的存在，只不過(guò)它們不是作為實(shí)體而存在，就是說(shuō)，它們不像柏拉圖的理念那樣具有獨(dú)立的存在。
（二）永恒的實(shí)體——不能被運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者（the unmovable mover）
在亞里士多德那里，有三門(mén)思辨科學(xué)：物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)?！拔锢韺W(xué)所研究的是在自身內(nèi)具有運(yùn)動(dòng)本原的東西，思辨的數(shù)學(xué)則是一種研究恒久對(duì)象的科學(xué)，但不研究分離的東西?！?5 神學(xué)“以分離的、存在而不運(yùn)動(dòng)的東西為對(duì)象”。36 這三門(mén)科學(xué)分別對(duì)應(yīng)于三種實(shí)體：可消滅的可感（perishable sensible）實(shí)體、永恒的可感（eternal sensible）實(shí)體和不能被運(yùn)動(dòng)的非可感（unmovable non-sensible）實(shí)體。
在《物理學(xué)》中，亞里士多德就已經(jīng)提出了“最初的推動(dòng)者”的思想。首先，運(yùn)動(dòng)是永恒的，因?yàn)闀r(shí)間是永恒的，而時(shí)間不過(guò)是運(yùn)動(dòng)的某種影響?！斑^(guò)去不曾有過(guò)，將來(lái)也不會(huì)有這樣的時(shí)間，在此時(shí)間中從未有過(guò)也將不會(huì)有運(yùn)動(dòng)”。37 其次，一切被運(yùn)動(dòng)的東西必為某物所運(yùn)動(dòng)?！耙磺斜贿\(yùn)動(dòng)的事物都必然是被某物所運(yùn)動(dòng)。因?yàn)?，如若在自身之中沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的本原，那么顯然它要被他物所運(yùn)動(dòng)”。38 再次，從邏輯上說(shuō)，必定存在一個(gè)最初的推動(dòng)者，否則，整個(gè)運(yùn)動(dòng)系列就會(huì)趨于無(wú)限?！凹热灰磺斜贿\(yùn)動(dòng)的東西都必然被某物所運(yùn)動(dòng)著，那么，假如某物被另一個(gè)被運(yùn)動(dòng)的東西運(yùn)動(dòng)著在某一地點(diǎn)中運(yùn)動(dòng)，而這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的東西又被另一個(gè)被運(yùn)動(dòng)著的東西運(yùn)動(dòng)著，如此等等就可以永遠(yuǎn)追溯下去，所以，必然有某個(gè)最初的運(yùn)動(dòng)者，才不至于追溯到無(wú)限?！?9 這個(gè)最初的運(yùn)動(dòng)者不再被他物所運(yùn)動(dòng)，而是被自身所運(yùn)動(dòng)，就是說(shuō)，自己運(yùn)動(dòng)自己。而且，既然運(yùn)動(dòng)是始終存在的、不間斷的，這個(gè)最初的推動(dòng)者必定是永恒的?！斑@樣的運(yùn)動(dòng)者只要一個(gè)就足夠了：它是最初的、不能被運(yùn)動(dòng)的、永恒的，是其他事物運(yùn)動(dòng)的本原或始點(diǎn)?！?0
在《形而上學(xué)》中，亞里士多德從實(shí)體的角度進(jìn)一步討論了這個(gè)問(wèn)題。既然運(yùn)動(dòng)和時(shí)間都是永恒的，必然存在著某種永恒的、不能被運(yùn)動(dòng)的實(shí)體，因?yàn)椤按嬖谥臇|西中，實(shí)體是最初的。如若實(shí)體毀滅了，萬(wàn)物也就毀滅了?！?1 而且，這種不能被運(yùn)動(dòng)、只能自己運(yùn)動(dòng)自己的永恒實(shí)體不能是一種潛能，必須是一種現(xiàn)實(shí)性。道理很簡(jiǎn)單，潛在的運(yùn)動(dòng)能力并不等于現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，就是說(shuō)，潛在的存在可能不存在?！澳撤N不被運(yùn)動(dòng)而運(yùn)動(dòng)的東西，就是永恒的、現(xiàn)實(shí)性的實(shí)體。”42 這樣一個(gè)永恒的、不被運(yùn)動(dòng)的實(shí)體是通過(guò)何種方式引起運(yùn)動(dòng)的呢？顯然不是通過(guò)與他物進(jìn)行物理接觸的方式（這是可感實(shí)體被運(yùn)動(dòng)的方式），而是通過(guò)成為“欲望”和“愛(ài)”的對(duì)象引起運(yùn)動(dòng)。這樣的實(shí)體不是別的，只能是神。“神就是現(xiàn)實(shí)性，是就其自身的現(xiàn)實(shí)性，他的生命是至善和永恒?！?3 這樣的實(shí)體獨(dú)立于可感事物而存在，沒(méi)有體積，沒(méi)有部分，也不可分。亞里士多德關(guān)于“不能被運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者”的思想對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響，中世紀(jì)及近代哲學(xué)中關(guān)于上帝存在的“宇宙論證明”直接來(lái)自亞里士多德的思想。
| 近代哲學(xué)的實(shí)體學(xué)說(shuō)
實(shí)體學(xué)說(shuō)是近代哲學(xué)特別是近代早期哲學(xué)討論的一個(gè)重要問(wèn)題。近代哲學(xué)的實(shí)體學(xué)說(shuō)可謂五花八門(mén)，異彩紛呈：有二元論的，一元論的，也有多元論的，更有對(duì)實(shí)體觀念的反駁與批判。
（一）笛卡爾的實(shí)體觀
近代哲學(xué)之父笛卡爾（René Descartes, 1596–1650）提出了一種二元論的實(shí)體學(xué)說(shuō)，即認(rèn)為存在著物質(zhì)和精神兩個(gè)實(shí)體。在笛卡爾看來(lái)，實(shí)體就是可以獨(dú)立存在、不依賴(lài)于他物的東西，精神和物質(zhì)都是這樣的實(shí)體，它們各自獨(dú)立，互不依賴(lài)。精神實(shí)體的屬性是思維，物質(zhì)實(shí)體的屬性是廣延。為了堅(jiān)持二元論立場(chǎng)，笛卡爾必須回答在動(dòng)物和人那里精神和肉體的關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為動(dòng)物根本沒(méi)有理性靈魂，完全是一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，或者說(shuō)是一架機(jī)器，所以，不存在精神與肉體的關(guān)系問(wèn)題。在人身上，精神和肉體的關(guān)系如何呢？“我確實(shí)有把握斷言我的本質(zhì)就在于我是一個(gè)在思維的東西，或者就在于我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維。而且，雖然也許（或者不如說(shuō)的確，像我將要說(shuō)的那樣）我有一個(gè)肉體，我和它非常緊密地結(jié)合在一起；不過(guò)，因?yàn)橐环矫嫖覍?duì)我自己有一個(gè)清楚、分明的觀念，即我只是一個(gè)在思維的東西而沒(méi)有廣延，而另一方面，我對(duì)于肉體有一個(gè)分明的觀念，即它只是一個(gè)有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個(gè)我，也就是說(shuō)我的靈魂，也就是說(shuō)我之所以為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒(méi)有肉體而存在?！?4 “精神可以沒(méi)有肉體而存在，肉體可以沒(méi)有精神而存在?！?5
［意］基里訶《偉大的形而上學(xué)家》
笛卡爾認(rèn)為，在人身上，精神和肉體這兩種完全不同的實(shí)體是緊密聯(lián)系在一起的，其密切程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了舵手與其船只之間的關(guān)系。但是，它們?nèi)匀皇莾蓚€(gè)獨(dú)立的實(shí)體，不存在誰(shuí)產(chǎn)生或引起誰(shuí)的問(wèn)題。為了回答精神實(shí)體何以能影響物質(zhì)實(shí)體（身體）的問(wèn)題，笛卡爾曾經(jīng)把心靈、肉體和二者的聯(lián)合體稱(chēng)為三個(gè)“原始概念”，意思是，它們是不能進(jìn)一步加以解釋的東西。笛卡爾在晚期還曾提出“松果腺”理論。當(dāng)時(shí)的解剖學(xué)發(fā)現(xiàn)，人體器官都是成對(duì)兒的，唯有松果腺是單一的。笛卡爾據(jù)此認(rèn)為松果腺是身體的中心，并使人的心靈和肉體產(chǎn)生相互影響。當(dāng)然，在最終的意義上，無(wú)論是靈魂還是物體都不是真正的、絕對(duì)的實(shí)體，而只是相對(duì)的實(shí)體，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上都不能獨(dú)立存在，都是神創(chuàng)造出來(lái)的?！昂沃^實(shí)體；這個(gè)名詞在應(yīng)用于上帝和被造物時(shí)，意思是不一樣的?！?6 “我們只能設(shè)想有一個(gè)絕對(duì)獨(dú)立的實(shí)體，那就是上帝。”47
（二）斯賓諾莎的實(shí)體觀
斯賓諾莎（Benedict De Spinoza, 1632–1677）認(rèn)為，人類(lèi)生活于其中的宇宙是一個(gè)巨大的整體，這個(gè)整體就是實(shí)體、自然或神。“我把實(shí)體理解為在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念可以無(wú)須借助于別的事物的概念。”48 這個(gè)定義表明：首先，實(shí)體是在自身內(nèi)存在的，是一個(gè)究極的形而上學(xué)主體。他物可以作為實(shí)體的特性而存在，而實(shí)體卻不作為任何他物的特性而存在。其次，實(shí)體是通過(guò)自身被認(rèn)識(shí)的東西，就是說(shuō)，實(shí)體的觀念不包括任何他物的觀念。實(shí)體在本體論和概念上都是獨(dú)立的。實(shí)體是自因，所以，實(shí)體必然存在?！拔野炎陨淼脑蚶斫鉃檫@樣的東西，它的本質(zhì)就包含著存在，或者它的本性只能被設(shè)想為存在著。”49 實(shí)體是唯一的?！鞍词挛锏谋拘哉f(shuō)，不能有兩個(gè)或多數(shù)具有相同性質(zhì)或?qū)傩缘膶?shí)體?！荒苡卸鄶?shù)實(shí)體，只有唯一的實(shí)體?！?0 實(shí)體是無(wú)限的?！拔野焉窭斫鉃榻^對(duì)無(wú)限的東西，亦即具有無(wú)限多的屬性的實(shí)體，其中每一個(gè)屬性都各自表現(xiàn)永恒無(wú)限的本質(zhì)?！?1 實(shí)體不可分，在實(shí)體或神里面沒(méi)有分別，就是說(shuō)它是一個(gè)不可分割的整體。
我們是通過(guò)屬性認(rèn)識(shí)實(shí)體的。實(shí)體或神具有無(wú)限個(gè)屬性，因?yàn)樯癖囟ㄌ幪幎际菬o(wú)限的；然而這些其他的屬性不為我們所知，就我們的理智來(lái)看，有兩種屬性，即思想和廣延。實(shí)體和屬性要通過(guò)具體事物來(lái)表現(xiàn)，斯賓諾莎把具體事物稱(chēng)為樣式。樣式是“實(shí)體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過(guò)別的事物而被認(rèn)識(shí)的東西”，和實(shí)體不同，樣式在本體論和概念上都是有待的。各種樣式嚴(yán)格遵循必然性。在自然界，一切都是必然的，沒(méi)有偶然?！白匀恢袥](méi)有任何偶然的東西，反之，一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動(dòng)作?！?2 因?yàn)橐磺写嬖谖锒荚谏裰畠?nèi)，而神是必然而非偶然地存在的；萬(wàn)物都被神的本性的必然性所決定，不但被決定存在，而且被決定在一定的方式下存在和動(dòng)作，所以，從神的本性必然得出的神的樣式也是必然的。實(shí)體及其屬性是產(chǎn)生和維持樣式的主動(dòng)力量。樣式只能存在于實(shí)體或神之內(nèi)，沒(méi)有實(shí)體，樣式既不能存在，也不能被認(rèn)識(shí)。
（三）萊布尼茨的實(shí)體觀
萊布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz, 1646–1716）認(rèn)為，笛卡爾和斯賓諾莎等人都沒(méi)有很好地解決實(shí)體的問(wèn)題，實(shí)體與樣式即“一”與“多”的關(guān)系問(wèn)題也一直未能得到有效地解決。笛卡爾的心物二元論和斯賓諾莎的實(shí)體一元論，都把復(fù)雜多樣的世界簡(jiǎn)單化了。萊布尼茨把一種不可再分的“形而上學(xué)的點(diǎn)”即“單子”稱(chēng)為實(shí)體。單子是突然地產(chǎn)生和消滅的；單子沒(méi)有廣延和形狀，是構(gòu)成事物的最小單元；單子在性質(zhì)上具有多樣性，單子間有質(zhì)的區(qū)別，但沒(méi)有量的差別；單子是變化的，而且是自因；單子有知覺(jué)能力，單子之間質(zhì)的差別主要體現(xiàn)在知覺(jué)能力上。最單純的單子只有微弱的知覺(jué)，根本沒(méi)有清楚明晰的表象，無(wú)生命的東西就是由這類(lèi)單子構(gòu)成的。較高級(jí)的單子具有較清晰的知覺(jué)而且有記憶伴隨，這樣的單純實(shí)體稱(chēng)為靈魂，動(dòng)物就是由這些單子構(gòu)成的。更高一級(jí)的單子，不僅具有清晰的知覺(jué)和記憶，而且有“理性靈魂”或“精神”，能運(yùn)用概念進(jìn)行判斷、推理等思維活動(dòng)，人就是由這類(lèi)單子構(gòu)成的。最高級(jí)的單子是上帝，它具有最完滿的智慧。世界上的一切事物都依據(jù)其單子的高低之分，形成一個(gè)不間斷的系列，宇宙中沒(méi)有也不可能有任何飛躍。
萊布尼茨否認(rèn)單子之間因果關(guān)系的可能性，因?yàn)椤皢巫記](méi)有可供事物出入的窗子”，但上帝的存在保證了這些單子的和諧一致。上帝是最初的單純實(shí)體，一切派生的單子或創(chuàng)造出來(lái)的單子都是它的產(chǎn)物，是憑借神性的一剎那的連續(xù)閃耀而產(chǎn)生的。所以，盡管單子與單子之間沒(méi)有物理的或現(xiàn)實(shí)的相互作用，卻有一種理想的關(guān)系，這種聯(lián)系是由上帝確定的。萊布尼茨把這種由上帝預(yù)先確定的理想關(guān)聯(lián)稱(chēng)為“預(yù)定和諧”。每個(gè)單子就像鐘表一樣準(zhǔn)時(shí)，按照既定的路線發(fā)展并與其他單子保持完整一致，整個(gè)宇宙也因此好比一個(gè)龐大的樂(lè)隊(duì)，每一樂(lè)器都按照上帝事先譜就的樂(lè)曲演奏各自的旋律，而整個(gè)樂(lè)隊(duì)所奏出的就自然是一首完整的和諧的交響樂(lè)曲。每一個(gè)單子都可以像鏡子那樣按自己的觀點(diǎn)反映整個(gè)宇宙?！斑@種一切事物對(duì)每一個(gè)事物的聯(lián)系或適應(yīng)，以及每一事物對(duì)一切事物的聯(lián)系或適應(yīng)，使每一個(gè)單純實(shí)體具有表現(xiàn)其他一切事物的關(guān)系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子?！?3
（四）休謨的實(shí)體觀
休謨（David Hume, 1711–1776）的實(shí)體觀建立在其知覺(jué)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)之上。知覺(jué)分為觀念和印象：觀念有簡(jiǎn)單觀念和復(fù)雜觀念之分，印象則有感覺(jué)印象與反省印象之分。觀念的合法性在于它能夠還原為源始的感覺(jué)印象。休謨認(rèn)為，實(shí)體觀念是復(fù)合觀念，因而實(shí)體實(shí)際上并不存在。首先，我們沒(méi)有實(shí)體觀念的印象?！坝幸活?lèi)哲學(xué)家把他們大量的推理建立在實(shí)體和偶性的區(qū)別上，并且設(shè)想我們對(duì)兩者都具有清楚的觀念：我很想請(qǐng)問(wèn)那些哲學(xué)家們，實(shí)體（substance）觀念是從感覺(jué)印象得來(lái)的呢，還是從反省印象得來(lái)的呢？如果實(shí)體觀念是從我們的感官傳給我們的，請(qǐng)問(wèn)是從哪一個(gè)感官傳來(lái)的，并以什么方式傳來(lái)的？如果它是被眼睛所知覺(jué)的，那么這個(gè)觀念必然是一種顏色；如果是被耳朵所知覺(jué)，那么它必然是一種聲音；如果是被味覺(jué)所知覺(jué)，那么它必然是一種滋味；其他感官也是如此。但是我相信，沒(méi)有人會(huì)說(shuō)：實(shí)體或是一種顏色，或是一個(gè)聲音，或是一種滋味。因此實(shí)體觀念如果確實(shí)存在，它必然是從反省印象得來(lái)的。但是反省印象歸結(jié)為情感和情緒；兩者之中沒(méi)有一個(gè)能夠表象實(shí)體。因此，我們的實(shí)體觀念，只是一些特殊性質(zhì)的集合體的觀念，而當(dāng)我們談?wù)搶?shí)體或關(guān)于實(shí)體進(jìn)行推理時(shí)，我們也沒(méi)有其他的意義可言。實(shí)體觀念正如樣態(tài)觀念一樣，只是一些簡(jiǎn)單觀念的集合體，這些簡(jiǎn)單觀念被想象結(jié)合了起來(lái)，被我們給予一個(gè)特殊的名稱(chēng)，借此我們便可以向自己或向他人提到那個(gè)集合體。”54 其次，實(shí)體往往被定義為可以獨(dú)立自存的東西，但在休謨看來(lái)，每一個(gè)被想象出來(lái)的東西也都是可以獨(dú)立自存的。比如，我們的一切知覺(jué)都是相互區(qū)別、相互分離的，在這個(gè)意義上也可以說(shuō)是獨(dú)立存在的，如果這樣，所謂實(shí)體與偶性的區(qū)別也就不復(fù)存在了。因此，無(wú)論物質(zhì)實(shí)體還是精神實(shí)體，都只是復(fù)合的觀念，并沒(méi)有與之對(duì)應(yīng)的任何印象，因而也就不具有任何實(shí)在性，因?yàn)椤俺藢?duì)知覺(jué)而外，我們對(duì)任何事物都沒(méi)有一個(gè)完善的觀念。一個(gè)實(shí)體是和一個(gè)知覺(jué)完全差異的。因此，我們并沒(méi)有一個(gè)實(shí)體觀念?！?5
我們看到，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論從洛克到休謨的發(fā)展，是一個(gè)逐漸排除形而上學(xué)因素的過(guò)程。洛克假定實(shí)體的存在，盡管我們對(duì)之缺乏必要的、清晰的了解；貝克萊抓住洛克實(shí)體學(xué)說(shuō)中的漏洞，否定了物質(zhì)實(shí)體的存在，但出于自己學(xué)說(shuō)體系和信仰的原因，肯定和保留了精神實(shí)體的存在；休謨則把經(jīng)驗(yàn)主義原則貫徹到底，從根本上否定了實(shí)體的存在。
注釋
1 ．黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷，商務(wù)印書(shū)館，1960年，第380頁(yè)。
2 ．同上書(shū)，第284頁(yè)。
7 ．《亞里士多德全集》第七卷，第153頁(yè)。
8 ．同上書(shū)，第85頁(yè)。
9 ．《亞里士多德全集》第一卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年，第6頁(yè)。
10 ．《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第154頁(yè)。
11 ．同上書(shū)，第123頁(yè)。
12 ．《亞里士多德全集》第七卷，第85頁(yè)。
13 ．《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第124–125頁(yè)。
14 ．《亞里士多德全集》第七卷，第121–122頁(yè)。
15 ．《西方著名哲學(xué)家評(píng)傳》第二卷，第16頁(yè)。
16 ．《亞里士多德全集》第一卷，第7頁(yè)。
17 ．同上。
18 ．同上書(shū)，第8頁(yè)。
19 ．同上書(shū)，第6頁(yè)。
20 ．同上。
21 ．同上書(shū)，第10頁(yè)。
22 ．同上書(shū)，第11頁(yè)。
23 ．《亞里士多德全集》第七卷，第153頁(yè)。
24 ．同上書(shū)，第155頁(yè)。
25 ．《亞里士多德全集》第七卷，第155頁(yè)。
26 ．同上。
27 ．同上書(shū)，第190頁(yè)。
28 ．同上書(shū)，第156頁(yè)。
29 ．同上書(shū)，第157頁(yè)。
30 ．同上書(shū)，第159頁(yè)。
31 ．同上書(shū)，第160頁(yè)。
32 ．同上書(shū)，第157–158頁(yè)。
33 ．同上書(shū)，第179頁(yè)。
34 ．同上。
35 ．同上書(shū)，第254頁(yè)。
36 ．同上。
37 ．《亞里士多德全集》第二卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991年，第215頁(yè)。
38 ．同上書(shū)，第191頁(yè)。
39 ．同上書(shū)，第192頁(yè)。
40 ．同上書(shū)，第236頁(yè)。
41 ．《亞里士多德全集》第七卷，第275頁(yè)。
42 ．同上書(shū)，第277頁(yè)。
43 ．同上書(shū)，第279頁(yè)。
44 ．笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館，1986年，第82頁(yè)。
45 ．同上書(shū)，第170頁(yè)。
46 ．笛卡爾：《哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館，1958年，第20頁(yè)。
47 ．同上。
48 ．《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第415頁(yè)。
49 ．同上。
50 ．同上書(shū)，第417–418頁(yè)。
51 ．同上書(shū)，第415頁(yè)。
52 ．斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年，第29頁(yè)。
53 ．《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第486頁(yè)。
54 ．《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1975年，第585–586頁(yè)。
55 ．休謨：《人性論》，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第262頁(yè)。
節(jié)選自《哲學(xué)的精神》，李超杰著，商務(wù)印書(shū)館。
聯(lián)系客服
