研究先秦諸子的思想，首當其沖的，就是材料問題?？鬃颖救藳]有著書，所以，研究他的思想，不可避免地要從他的后學弟子的記述中去尋找。今人相信《論語》中的“子曰”，甚至只是其中的一部分“子曰”，而不相信其他經傳中的“子曰”，其實沒有什么道理，因為同樣都是孔門弟子的記述。但時至今日，以我們對先秦學術的傳承特點和先秦古書的流傳通例的認識，① 我們有理由相信：這些“子曰”，即使不是孔子親口所說親手所寫，其思想來源于孔子是沒有什么問題的。談論先秦思想，想要嚴格地限定于某一個個人的直接材料，幾乎是不可能的，甚至可以說是毫無意義的，真正可以有材料憑借的，都是一個學派，或者一個團體的思想。
古人并不看重某個個人的思想，只看重某一種思想。探討孔子的思想，我們不得不依靠晚于孔子的記錄，然而這卻是惟一的途徑，就像探討蘇格拉底的思想，只能通過柏拉圖、色諾芬等后來的記錄一樣，因為蘇格拉底也沒有任何著作。所以，本文討論的前提是，先秦儒家文獻中的“子曰”，基本上都可以代表孔子的思想。
孔子的思想是有體系的嗎？馮友蘭曾經區(qū)分形式上的系統(tǒng)與實質上的系統(tǒng)，認為中國哲學家雖不像西洋哲學家有形式上之系統(tǒng)，卻還是有實質上之系統(tǒng)的。② 盡管孔子沒有完整地表述過自己的思想體系，我本人也還是相信他是有實質上的體系的。但是困難在于，研究哲學史的學者，即使是相信孔子有實質上的系統(tǒng)的馮友蘭，也都只是抓住他的思想中的某些方面來進行論述，似乎也沒有能夠整理出一個“一以貫之”的體系來，流于散亂。這樣就使得孔子的思想體系只能停留在被質疑的狀態(tài)下。本文就是試圖要把孔子思想的各個主要方面，整合起來，努力找出一個有著內部邏輯的，相對完整的系統(tǒng)來。
一、從天道出發(fā)
任何一種哲學思想，如果成體系的話，它都必然有一個出發(fā)點，或者說是一些公理性的假設，就像歐幾里得的幾何學一樣。
早期人類社會的思想家們，通常都選擇“天”或“神”作為自己學說的理論依據(jù)?？鬃觿t繼承了西周以來“天”的觀念。因為宇宙之間、自然界的一切都早已存在了那么長的時間，世界一直有秩序地運行變化，一切都是按部就班，那么和諧。這證明天的偉大，天地的運行是那么完美，什么都像設計好了似的，有條不紊，所以人類只要效法天，人類社會就一定會和諧地運行。在《論語》中，孔子多次提到要效法天，《陽貨》：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！’”《泰伯》：“子曰：‘大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也！煥乎，其有文章！’”又《禮記·哀公問》：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰：‘貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也?！?/p>
我們可以把這看成是孔子思想體系中的公理假設：天地自然的秩序，就是最和諧，最完美的秩序。這就是先秦時代所謂的“天道”，既是孔子思想體系的起點，也是最終的落腳點。
這個落腳點，應該是在孔子的晚年完成的?？鬃拥乃枷?，在晚年有一次很大的轉折，就是從仁義禮樂的世俗倫理，上升到天道性命的探索。這一轉變，應該與他晚年喜讀《周易》有關。《史記·孔子世家》說“孔子晚而喜《易》”，“讀《易》，韋編三絕”?！墩撜Z·公冶長》記載子貢的話說：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！弊迂暤倪@句話常常被用來作為孔子只關心人事，不關心性與天道的證據(jù)。但是全面地考察孔子的言行與思想，就知道這樣的理解是有問題的。
第一，《易傳》中大量地記載孔子說到性與天道，如《系辭》幾乎通篇都在講天道；《文言》：“乾道變化，各正性命。”“利貞者，性情也?！薄吨t卦·彖》：“天道下濟而光明，地道卑而上行?！薄墩f卦》：“窮理盡性以至于命?！薄拔粽呤ト酥饕滓玻瑢⒁皂樞悦?。”而且孔子自己也說：“五十而知天命。”（《為政》）
第二，在孔子的后學學生中，講性與天道的也很多。例如《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道。”《孟子》也說：“形色，天性也。”第三，在20世紀90年代出土的郭店楚簡中，也有不少關于性與天道的說法，例如：“善，人道也，德，天道也?！薄笆ト酥斓酪病！保ā段逍小罚靶宰悦?，命自天降?！保ā缎宰悦觥罚坝刑煊忻?，有地有形?！保ā墩Z叢一》）郭店楚簡中的這些儒家著作，跟七十子及其后學弟子有關，應該沒有什么問題?？鬃拥膶W生談很多性與天道，而且常稱“子曰”，不可能跟孔子沒有關系。這些材料，可以說明孔子并不是不談性與天道。子貢所言，可能是孔子晚年學《易》以前的情況。馬王堆帛書易傳《要》篇說：“夫子老而好易，居則在席，行則在橐。子贛曰：‘夫子它日教弟子曰：德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁。賜以此為然矣，以此言取之。賜緡□之為也。夫子何以老而好之乎？’”③ 這段話既可以看出孔子晚年的變化，也可以證明子貢對晚年孔子的認識也有變化?？鬃右簧坏弥?，晚年難免會思考一些天道、命運之類的問題，由此進入形而上的思考，也是順理成章的事情。④
不過，這種轉變，并不是和原來的思想完全對立，而是原有思想的合乎邏輯的發(fā)展，前后有著內在的一致性。這一轉變，與其說是使他的學說變成了另外一種體系，不如說，是為他原來的學說找到了天道、天命的依據(jù)，使得這一系統(tǒng)更加完善，而且具有了思辨色彩。
正因為孔子認為他的學說根源于“天”，因此，他對自己的學說充滿自信，他相信有一種“天命”降臨在他的身上。他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？” （《子罕》）“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯竂其如命何？”（《憲問》）“天生德于予，桓趔其如予何！”（《述而》）
二、從天道到人性
效法天有兩個方面，一方面，把人類社會按照天道運行的法則組織起來。例如孔子認為，人類社會的等級制度，就是與天道一致的：天地二元，但不是平等的，天在地之上，天尊地卑，人類社會必須有上下尊卑之分，所以男尊女卑，君尊臣卑，官尊民卑。所以等級秩序就是天道。父親對于兒子，君主對于臣子，就好像天對地一樣，決不可顛倒。所以《周易·系辭》說：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣?！边@樣，人類社會就可以按照天道的運行方式，有秩序地運轉了。
效法天的另一個方面，就是把人的某些性質的來源歸結于天，認為是天造就了人的精神品質。這樣，人們就有理由相信，這些品質都是人天然應當擁有或遵守的，毋庸置疑的。因此，人的最基本的精神，即人性，就是天命的衍生。天主宰人類社會，也主宰人的精神，人性直接來源于天命。所謂“性自命出，命自天降”（《性自命出》），“天命之謂性?！保ā吨杏埂罚┛鬃诱f他自己“五十而知天命”（《學而》），并強調人對天命應有敬畏之心：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā都臼稀罚?/p>
性來自天，所以人的本性都是相近的。由于后天的種種不同的環(huán)境風俗等的浸染，就會有差別，逐漸偏離道德，所謂“性相近也，習相遠也?！保ā蛾栘洝罚胺踩穗m有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”（《性自命出》）解決的辦法，就是要正心，誠意，這樣才能保持天性，這就是所謂的“大學”：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！保ā洞髮W》）孔子的所謂“君子”的品德，都是從這里派生出來的。孟子所謂“求其放心而已矣”，也是這個意思。
人立身處世的根本原則，應當符合天性，否則就是戕害天性。人能夠保持或順應天性，就是有德。“德者，得也?！保ā稑酚洝罚┧^德，就是得到、保持這種天性。德的基本要求是直，德字在古文字中，常常寫作從彳，從心，從直，心直道而行就是德，所以，孔子主張直道而行：“以直報怨，以德報德?！保ā稇梿枴罚拔嶂谌艘玻l毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也?！保ā缎l(wèi)靈公》）正直就是直接與上天賦予人的根本性質相合。所以孔子說：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā队阂病罚疤烀^性，率性之謂道。”（《中庸》）率性而為，也是順天命而行。例如《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！笨鬃诱J為父子之間的關系，是一種天然的聯(lián)系，父為子隱，子為父隱，就是人的天性，也就是《孝經》講的“父子之道，天性也”。所以，父子相為“隱”，反而成了“直”的表現(xiàn)，在儒家倫理中是美德。
正直的品德直指天性。正直對自己而言，就是要至誠，所以《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”對他人來說，就是要忠信。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”（《衛(wèi)靈公》）“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《為政》）
三、從個人到人倫
個體的人本身是毫無意義的，它必須在與他人的種種關系中得到體現(xiàn)。所有個人的特質，“君子”的人格，只有在與他人的交往之中，才能完成。
最簡單的人際關系是兩個人之間的關系。只要具備了兩個人，就需要遵守一定的行為規(guī)則。這個規(guī)則，儒家叫做“仁”。有兩個人，“仁”就在其中了。⑤ 儒家在處理人際關系時，有一條根本的準則，就是由近及遠，推己及人?！吨杏埂氛f：“君子之道，譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑?！蓖萍杭叭说脑瓌t有正反兩種表述，反面的表述是“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》），正面的表述是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚┛鬃影堰@一原則看成貫穿他整個學說的一條中心線索?！独锶省罚骸白釉唬骸畢⒑酰∥岬酪灰载炛??！釉唬骸ā！映?，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”推己及人，就是忠恕之道，就是仁道，“仁”也就成為孔子學說的中心思想。
這種從自身出發(fā)，將心比心，推己及人的原則，非常富于人情味。孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌?！保ā读夯萃跎稀罚┤寮艺J為，能夠做到這一點，治理國家就非常容易了，因為治理國家無非是處理與他人的關系而已。
從“近取譬”、“推己及人”的原則出發(fā)，人首先要對與自己關系最近的人有愛心，然后才能對關系遠的人有愛心，孔子認為這是人性的表現(xiàn)。那么，什么樣的人是與自己關系最近的人呢？我們在這里面對的是孔子思想中的另一個公理：血緣關系，是最天然的人際關系，是與自身最近的人際關系。因為這一點，似乎也不證自明。相對于上文提到的天道公理，我們也可以把它叫做人倫公理。
所以，人對他人的一切態(tài)度，都從自己的親人開始，對父母親的孝，就成為“仁”的出發(fā)點和基礎。所以，有子說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）《孝經》說：“故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”
人際關系除了血緣關系之外，還有非血緣關系。血緣關系屬于“內”，非血緣關系屬于“外”。門內的親情是天然的，是符合天性的，所以仁道的根本就是親親。對于門外的普通人好，是因為由近及遠，推己及人的推廣，所以叫作“義”，“義者，宜也”（《中庸》），只是天理所當然。因為只有這樣，世界才是溫暖的，和諧的。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā独锶省罚┧怨瓿啞读隆氛f：“仁，內也；義，外也?！比实谋憩F(xiàn)是愛人，所以樊遲問仁，子曰：“愛人?！保ā额仠Y》）孟子所謂“仁者愛人”。義的表現(xiàn)就是忠，曾子所謂“為人謀而不忠乎？”（《學而》）親親的極點就是父子關系，義的極點就是君臣關系。所以《中庸》說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為尚?！薄缎⒔洝氛f：“父子之道，天性也，君臣之道，義也?！雹?由內向外的推廣，就是由仁而及義，由孝悌而及于忠順。所以《孝經》說：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長。”所以，疏不間親，父子之道，或者說孝道，不但先于君臣之道，而且高于君臣之道。⑦ 所以《六德》云：“為父絕君，不為君絕父?！边@是以血緣為紐帶的宗法社會的最合理的邏輯。
在這種以宗法制度為基礎的社會中，夫婦關系只能被置于父子君臣之下。其實夫婦關系才是最基本的人倫關系，因為人類社會，最基本的存在就是男人和女人。儒家對于人的基本需求都是承認的，“飲食男女，人之大欲存焉。”（《禮運》）有了夫婦，然后才能有人的繁衍，然后才有父親和兒子的差別，然后才有兄弟姊妹等各種親屬關系。父子、兄弟關系都是從夫婦關系中派生出來的。所以夫婦關系是人倫之始，至關重要?？鬃觿h定《詩經》，首《關雎》，《詩序》云：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《關雎》樂得淑女以配君子?！泵珎鳎骸胺驄D有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。”
雖然如此，儒家對于夫婦關系，并不強調仁，也不強調義，而是特別強調“別”。“男女，別生焉?！保ā读隆罚┓驄D之間，是男女之大防，要保證人類社會的正常秩序，必須保證這一大防不被破壞，否則就會回到“父子聚麀”的野蠻時代，父子關系不能確立，社會倫理遭到破壞。《六德》篇說：“男女不別，父子不親；父子不親，君臣無義?！彼裕釉唬骸澳信疅o媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也?！薄熬舆h色，以為民紀，故男女授受不親?！保ā抖Y記·坊記》）在父權至上的社會背景下，強調男女之間的分別，必然造成女子失去平等的地位，這大概也是中國長期以來婦女地位低下的原因之一。
四、從人倫到禮樂規(guī)范
這樣，有男人，有女人，有貴人，有賤人。夫婦有別，貴賤有等；父子有親，君臣有義，兄友弟悌，朋友相信。有了這些分別，一個社會或者國家的基本秩序就確立起來，但是還不能運作。要運作，還需要一些別的東西。
首先，我們需要一些東西，來保持這種分別，保持既定的秩序，這就是禮。人人都按照禮的規(guī)定來行事，遵守這種約定，社會才能夠保持穩(wěn)定。所以，禮是保持等級制度，維持社會按照天道運行的基本保證。
其次，每個人都必須在社會中做些什么。禮規(guī)定了一個人應當做些什么，應當怎么做，也就是說，為每一個人規(guī)定了他應盡的職責，或者說本分。只有每一個人按照這種規(guī)定盡好自己的本分，人類才能和諧地發(fā)展（蘇格拉底也說，正義就是有自己的東西，干自己的事情⑧）。個人的一切行為都必須合乎禮。
禮不僅僅是一種形式化的儀式，它與人內心的仁義的要求相一致。仁義都屬于善的范疇，因為它們都是遵循天道天德的結果。仁義從人的內心發(fā)諸行為，就是符合禮的行為。所有的禮，是通向完美的和諧狀態(tài)的途徑。有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。”（《學而》）個人由于遵循禮，而達到仁人、圣人的完美人格，所以子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！保ā额仠Y》）社會由于遵循禮，就能夠達到“天下為公”的大同社會（《禮運》），這是孔子理想中完美的黃金時代。但這樣的社會，其實是不存在的，在孔子看來，小康社會就已經非常理想了：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康?！保ā抖Y運》）
可見對于孔子來講，禮樂也只是在小康社會才出現(xiàn)，它僅僅是道路、手段，而不是目的。一旦社會真的有一天進入大同社會，禮樂也就完成了它的使命。所以子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（《陽貨》）這就是說，禮與樂，并不在于平常的各種外在的形式，我們需要它們，僅僅是因為要達到那種和諧的、完美的狀態(tài)。禮樂的意義就在于此，也僅僅在于此。
禮是從人的行為規(guī)范上說的，更重要的是，要讓人們從內心出發(fā)，自覺地維持禮所規(guī)定的秩序。能夠達到這種自覺的教化功能的，莫甚于樂，這是因為音樂是人內心最真誠的感情的流露，可以直接深入人心，“唯樂不可以為偽”；“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”（《樂記》）音樂與政教相通：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！薄笆枪氏韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也?！保ā稑酚洝罚┛梢娨魳肪哂胁豢纱娴墓δ??？鬃颖救朔浅Ｏ矚g音樂，也整理過當時的音樂?！蹲雍薄罚骸白釉唬骸嶙孕l(wèi)反魯，然后樂正，雅、頌各得其所?！彼J為君子之德，成于樂：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）他對理想社會的音樂也有所設計，《衛(wèi)靈公》：“顏淵問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞〈武〉。放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。’”
具備了禮樂之后，一個社會或者國家，就可以健康地運行了。
五、禮壞樂崩時代的救贖
孔子認為他所處的，是禮壞樂崩的時代，先代圣王留下來的禮，只有其名，而無其實了。因為禮規(guī)定了各人的名分，所以要維持禮在社會中的運作，當務之急，就必須“正名”，隨時把那些錯誤的，不合禮義的行為、名分糾正過來，社會就能順著健康的軌道發(fā)展。所以齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵》）
“正名”也就是正禮，也就是規(guī)范人們的行為，規(guī)定人們的職責，維持社會的良性循環(huán)。統(tǒng)治者治理國家的時候，只要循名責實，就可以事半功倍?！蹲勇贰罚骸白勇吩唬骸l(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也，正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。’”正名的這種功能，連子路都很難理解，可見當時禮壞樂崩的情況。禮可能只剩下了某些殘留的形式，禮的功能，幾乎已經被忘記了。
孔子的理想是大同，是完美的和諧社會，但是現(xiàn)實的人是千差萬別的，有著各種不同的喜怒哀樂，有著各種不同的利害關系，有著各種不同的主張。人與人之間，不同是絕對的，同是相對的。所以，以禮來調和各種矛盾，必須掌握中庸的原則，“過猶不及”（《先進》）。中庸是處理任何事物需要把握的最佳尺度，也是達到和諧的方法。
孔子說，中庸的思想，來源于上古的圣王。《論語》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！保ā秷蛟弧罚吨杏埂吩疲骸八雌浯笾才c！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”
與中庸相關的另一個重要概念是權，執(zhí)中的同時，也要知道用權。孟子說：“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā侗M心上》）“男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”（《離婁上》）權與原則相對，對于人的要求非常高，難以做到，子曰：“可與共學，未可與適道?？膳c適道，未可與立?？膳c立，未可與權。”（《子罕》）一個人具有絕對的公正之心，才能用權，否則就會被利用來假公濟私，貪贓枉法。權的基礎是人的道德，原則的基礎是法制。儒家很講究權，法家則主張“釋人而任勢”，排除人治的干擾。今天西方的制度與法家的出發(fā)點接近。
所有個人的優(yōu)秀品質，和社會的美好制度，都有待于君子之學。人必須學習，才能對外物的干擾不動于心，才能保持自己的善良的天性。學，也就是修養(yǎng)自身，是君子治國平天下的必備前提。否則，不但不能為政，而且會逐漸喪失那些善良的天性，走向反面：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂?！保ā蛾栘洝罚┻@種學，是正心誠意的“大學”，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”（《大學》）這樣，就把修身和治國平天下聯(lián)系起來了，聯(lián)系的關鍵，就是學，在于“格物致知”。⑨
這就牽涉到知。學習就是掌握知識，使自己具備智慧，不再迷惑，進而引導人民。古人認為，最高等的人是生而知之的。《史記》說黃帝：“生而神靈?！庇终f高辛：“生而神靈，自言其名?！笨鬃诱J為：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也，困而不學，民斯為下矣?！保ā都臼稀罚┧础爸卑讶朔譃閹椎?，并說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（《雍也》）由于“民斯為下矣”，而“中人以下，不可以語上”，所以，他認為普通的下層人民是“無知”的，也是不可能讓他們都“知之”的：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）古代之民，取義于盲然無知。古人認為民是無知的，如同瞎子，需要上層的君子去教化和引導?！渡袝ざ嗍俊沸蜞嵶ⅲ骸懊?，無知之稱?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚骸懊裰?，取之冥也?！辟Z子《新書·大政下》：“夫民之為言萌也，萌之為言盲也。”西周金文中民字作，象以針刺瞎人目之形。不可使民知，也是先秦儒家的一個基本理念。《史記·滑稽列傳》西門豹曰：“民可與樂成，不可與慮始?！币彩沁@一思想的反映。
這樣，社會就分化為兩大部分，君子與小人。行政，就是君子（統(tǒng)治者，有道德有智慧的人）引導小人（老百姓，無道德無知者）?？鬃拥恼握軐W是：君子引導小人，通過以身作則來教化他們，不能用強制的辦法。上行下效，在上位的人必須身體力行，做出表率，不用說什么，老百姓自然就會跟從。《論語·顏淵》：“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃?！?/p>
所以，在孔子看來，“為政”是很容易的事情，做好了表率作用，就可以“垂衣裳而天下治”了?？鬃訉λ牡茏樱瑥膩聿惠p易評價為“仁”，他說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā队阂病罚┮膊惠p許為“好學”，例如哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也?！保ā队阂病罚┪┆殞τ趶恼?，他說很多弟子都可以，例如季康子問子路、子貢、冉有“可使從政也與？”孔子說：“由也果，于從政乎何有？”“賜也達，于從政乎何有？”“求也藝，于從政乎何有？”（《雍也》）
六、從世俗到宗教
所有這些東西，都是世俗社會的基本要素。世俗人生的幸福，很大程度上取決于精神的寄托，也就是宗教問題。在孔子那里，表現(xiàn)為對于鬼神的態(tài)度。
鬼神在上古時代有著非常突出的地位，《禮記·表記》：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉?！笕俗鹕?，率民以事神，先鬼而后禮。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉?！痹诩坠俏闹校笕藥缀趺渴卤夭?，可以證明古書上所說“殷人好鬼”的記載是可信的。不過，西周以后，民為邦本的思想逐漸興起?！渡袝氛f：“天聽自我民聽，天視自我民視?！薄蹲髠鳌でf公三十二年》：“國將興，聽于民，將亡，聽于神?！薄顿夜拍辍罚骸懊?，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！?/p>
孔子對于鬼神的態(tài)度也受到民本思想的影響，他認為鬼神有助于教化，但不可以鬼神為中心，所以采取“神道設教”的態(tài)度。《周易·觀卦》彖曰：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣。”一方面，鬼神關系到祖先和神明，有助于維持教化，慎終追遠，民德歸厚，所以要尊敬。但是另一方面，鬼神之事又難知，如果太依賴了，太當真了，就容易誣罔。在若即若離之間，顯示孔子的智慧。他明確提出，要“務民之義，敬鬼神而遠之”（《雍也》）。季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死？”曰：“未知生，焉知死?！保ā断冗M》）他認為這與古代圣王的思想是一致的，他盛贊大禹禮鬼神的態(tài)度：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā短┎罚┧麑漓氲墓δ芤步o予了充分的肯定：“或問杜之說。子曰：‘不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌?！保ā栋速罚┧约漓霑r要盡其誠意，這是對于鬼神的禮：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！保ā栋速罚?/p>
孔子說：“鬼神之為德，其盛矣乎！”（《中庸》）就是因為在它們的身上，寄托了普通民眾的精神信仰。善導之，則事半功倍；不善導之，則誣誷而流于欺詐。圣人因勢利導，一匡于正，所以正人心，誠人意，使民風歸于淳樸。
七、總結
孔子的思想深深地扎根在傳統(tǒng)的觀念之中，這大概已經成為學者的共識?？鬃幼苑Q“述而不作”，也基本上是符合事實的。我們從孔子對于天命的先驗認識出發(fā)，回歸到他對于鬼神的智慧的態(tài)度，可以體察到他所謂的禮樂，不但是和諧人類關系的手段，也是溝通人與神的手段。在孔子看來，這樣和諧的狀態(tài)，正是堯舜時代“百獸率舞”，“鳳凰來儀”，“神人以和”（《堯典》）的理想社會。這種理想社會，是智慧與仁政完美結合的典范，也就是柏拉圖設想的“哲學王”統(tǒng)治的國家。人類的精神如此地相似，難道不正是因為他們的學說，總是本乎善良的天性？
① 關于這一點，請參看余嘉錫《古書通例》，上海：上海古籍出版社，1985年第一版；李零《出土發(fā)現(xiàn)與古書年代的再認識》，載《李零自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1998年第一版，第22—57頁。
③ 引文據(jù)張政烺整理稿，即將由中華書局出版。
⑤ 《說文》云仁字“從人，從二”。
⑦ 關于這個問題，徐剛《孝經“圣治章”正讀》一文有詳細論述，請參看，此處不贅。
⑨ 朱子《四書集注》云：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！薄爸?，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也?！?/p>
（來源：節(jié)選自《中國典籍與文化》2007年1期。 作者：徐剛）
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