上海全球治理與區(qū)域國別研究院 2022-11-07 17:00 發(fā)表于上海
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摘要
新王國時期第18王朝的法老埃赫那吞因其“宗教改革”，成為最受關(guān)注的古代埃及歷史人物之一。改革失敗后，傳統(tǒng)宗教勢力復辟，新都埃赫塔吞(今阿瑪爾那)被棄，埃赫那吞從此在古代埃及官方記載中被抹除，直到埃赫塔吞遺址被重新發(fā)現(xiàn)和清理之前，埃赫那吞只在古代文獻中留下很少且基本給人以負面印象的蛛絲馬跡。隨著這段以“最早建立一神教的嘗試”為重要標簽的歷史在近代以來的再發(fā)現(xiàn)，埃赫那吞的影響遠遠超出了埃及學界。西方知識界和公眾，甚至包括納粹的支持者，均因各自的立場和目的，對埃赫那吞燃起巨大而迥異的興趣。回顧這段“智識史”，隨著不同視角的轉(zhuǎn)換，一個歷史人物的形象不是更清晰，而是更模糊了。埃赫那吞的“百變”法老形象，是從古代到近現(xiàn)代以來社會變革中知識生產(chǎn)的產(chǎn)物，是人們關(guān)切的重大問題的轉(zhuǎn)移所造就的神話，是知識精英和公眾共同形塑的結(jié)果。
關(guān)鍵詞
埃赫那吞；阿瑪爾那時代；一神教；種族主義；智識史
新王國第 18 王朝時期的法老阿蒙霍太普四世（埃赫那吞），曾發(fā)動一場在古代埃及歷史上可謂空前絕后的“宗教改革”。長期以來，該歷史事件及相關(guān)人物評價是世界古代史研究領(lǐng)域中的一大熱點問題。一般認為，這是一次披著宗教外衣的政治斗爭，是法老為了擺脫阿蒙神祭司集團日益強大的影響力而發(fā)動的奪權(quán)斗爭。改革的主要措施包括：廢黜多神，只崇拜太陽圓盤神阿吞，甚至禁止“神”這個詞的復數(shù)形式出現(xiàn) ；法老本人將其王銜中的出生名從阿蒙霍太普（imn Htp，“讓阿蒙神滿意的人”）更改為埃赫那吞（Ax n itn，“對阿吞神有益的人”）；在中埃及選取今天被稱作阿瑪爾那的一個從未受其他宗教“污染”的地方建立新的都城，并為其取名“埃赫塔吞”（Axt itn，“阿吞的地平線”），在城市四周立下界碑；“新埃及語”取代古典的 “中埃及語”；在藝術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)“新阿瑪爾那風格”，具體來說，埃赫那吞本人及其家庭成員形象呈現(xiàn)出長臉、腹部和臀部突出以及四肢細長的特征，迥異于正統(tǒng)的人物造像風格，突出表現(xiàn)王室家庭在阿吞神光輝之下“合家歡”的場景，在動植物景觀的表現(xiàn)方面更為清新自然。這次“改革”持續(xù)了十數(shù)年，在埃赫那吞統(tǒng)治后期已經(jīng)出現(xiàn)一些向反對派妥協(xié)的跡象。圖坦哈蒙即位之后，著名的復興石碑銘文標志著埃及全面復歸傳統(tǒng)宗教。同時，這篇文獻也拉開了后人評價埃赫那吞這位不同尋常的君主的序幕。
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一、被遺忘的異端法老：古代文獻中的埃赫那吞
隨著埃赫那吞和他之后短暫在位的兩位君主的離世，年幼的圖坦哈吞即位后施行了一系列政策，包括將自己的出生名從圖坦哈吞（twt anx itn，“阿吞活著的形象”）更改為圖坦哈蒙（twt anx imn，“阿蒙活著的形象”），表明重新崇拜阿蒙神；新國王在位的第二年，將國家的宗教中心遷回底比斯；發(fā)布一系列標志著向傳統(tǒng)復歸的敕令，其中現(xiàn)存于開羅博物館的“復興石碑” （CG 34183）就是其中的一例。這篇銘文描繪了圖坦哈蒙即位時埃及的慘狀：
從象島至三角洲沼澤，眾男神和女神的神廟與城市均已坍塌，他們的圣所成為廢墟，惟余雜草覆荒丘。大地傾頹，他們的神殿仿佛從未存在過，他們的居所已成任人踐踏的小徑。眾神漠視這片土地：如果一支軍隊被派往扎黑（指巴勒斯坦地區(qū)）拓展埃及的疆土，他們將一無所獲；如果向神明祈愿，神明不會回應；如果同樣向女神祈愿，依然不會成功。因為他們（殘破）的軀體，他們心靈虛弱，他們摧毀了業(yè)已建造之物。
之后，法老開始重建神廟并進行獻祭，眾神歡欣，并將護佑埃及。全文只字未提埃赫那吞，但其所指埃及災難年月的人物和事件，對剛剛經(jīng)歷過那段歷史的敕令預設受眾人群來說是不言自明的。因此，在圖坦哈蒙時期，官方層面已經(jīng)開始對埃赫那吞及其時代進行明確的否定性評價，但并不直接攻擊埃赫那吞本人，而是采用刻意遺忘的方式，試圖徹底將這段歷史其人其事從官方記載中抹去。這一過程大致從圖坦哈蒙開始，歷經(jīng)阿伊、霍連姆賀布、拉美西斯一世和塞提一世時期，到拉美西斯二世時期仍在持續(xù)。將埃赫那吞“除名”的第一種方式是直接拆毀其建筑物。埃赫那吞為了在短時間內(nèi)營建新都，放棄采用大塊石料建造建筑物的做法，而是將石材切割成約 27×27×54 厘米大小的石塊（阿拉伯人稱其為 Talatat），但以這種方式建成的建筑，在改革失敗后，被埃赫那吞的反對者們拆毀也極為容易?；暨B姆賀布、拉美西斯二世和其他多位君主均從埃赫那吞在卡爾納克神廟和阿瑪爾那的建筑物上拆除大量石材用于建造或填充自己的紀念性建筑，如卡爾納克神廟立柱大廳和第二塔門等。目前已發(fā)現(xiàn)數(shù)千塊這種石塊，考古學家依其圖案和銘文，嘗試按照原有的順序拼接重構(gòu)，可以從中獲取關(guān)于埃赫那吞時代的許多重要歷史信息。埃赫那吞的反對者們不會想到，本是抹掉這位“異端法老”印記的方式，卻意外保存下來許多關(guān)鍵信息。改革失敗后的阿瑪爾那城亦是如此，盡管主要建筑物的石材被拆掉運往別處，但被廢棄的命運反倒使包括城市布局、許多生活區(qū)和墓葬在內(nèi)的大量遺存少受之后時代的影響，得以存留至今。阿瑪爾那時代因此成為古代埃及文明史料相對豐富的時期之一?！俺钡牡诙N方式是在紀念性國王名單中徹底抹除阿瑪爾那時期的君主，如塞提一世時期的阿拜多斯王表、拉美西斯二世位于底比斯王家墓區(qū)的祭廟王表、拉美西斯二世的首席誦經(jīng)祭司和王家紀念物工程總管琛瑞（Tjenry）墓中的薩卡拉石板王表，以及拉美西斯三世位于麥迪納特 · 哈布的祭廟王表等。這種經(jīng)精心篩選之后的王名清單代表官方意識形態(tài)中居于正統(tǒng)地位的合法國王，一般均列舉第 18 和 19 王朝（至時任國王）的所有國王的名字，但哈特謝普蘇特和阿瑪爾那時期的君主均被故意跳過。如此類國王名單中包含更久遠的國王，外族人建立的喜克索斯王朝也會被略去。但阿瑪爾那時期并非從所有類型的文本中徹底消失，在一些非官方文書中，有時需確切指明事件發(fā)生于埃赫那吞時期，于是便出現(xiàn)第三種將這一時期“除名”的方式：采用委婉語來指代。在拉美西斯二世時期的一份法律文書中提到：上下埃及之王霍連姆賀布在位的第 59 年......（一處農(nóng)場）在繼承人手中，發(fā)生于埃赫塔吞的敵人（kheru）的時代。拉美西斯時代的一封書信中說......當有人抵達孟斐斯......應當回復，即：他在叛亂（sebiu）的第9年死去。在這些文本中，“埃赫塔吞的敵人”“叛亂”均用來指代埃赫那吞本人或阿瑪爾那時代的混亂局面，且霍連姆賀布統(tǒng)治時間囊括了從埃赫那吞即位起，至阿伊和圖坦哈蒙在位的全部時間。阿瑪爾那時代諸王成為不能言說的名字，如實在不得不提起，也只能以注定要被征服的“敵人”或“混亂”等說法來指代。
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新王國第 18 王朝時期的法老阿蒙霍太普四世（埃赫那吞）
經(jīng)過這一系列對埃赫那吞及其時代的除名毀譽之后，古代埃及祭司傳統(tǒng)中的阿瑪爾那時代已經(jīng)模糊不清，以至于近千年之后，在托勒密王朝曼涅托的《埃及史》筆下，第 18 王朝后期的國王及其統(tǒng)治時期成為一筆糊涂賬：
之后，他的兒子阿蒙諾菲斯 （阿蒙霍太普三世？），30 年又 10 個月 。
之后，他的兒子霍連姆賀布，36 年又 5 個月。
之后，他的女兒奈弗爾奈弗魯阿吞，12 年又 1 個月。
之后，她的兄弟圖坦哈蒙，9 年。
之后，他的兒子埃赫那吞，12 年又 5 個月。
之后，他的兒子塞門卡拉，12 年又 3 個月。
之后，他的兒子霍連姆賀布（再次出現(xiàn)？），4 年又 1 個月。
同時，在約瑟夫斯的《駁阿庇安》一書保存的曼捏托《埃及史》殘篇中，還記載了這樣一段歷史，其梗概如下：
因欲見神，國王阿蒙霍太普三世詢問賢者、預言師阿蒙霍太普，哈普（Hapu）之子相應的方法。哈普之子告知國王需清除麻風病人和其他不潔的人。國王派遣包括一些祭司在內(nèi)的麻風病人去東部沙漠的采石場。哈普之子預言因病人所受如此非人待遇，會有天罰降臨，這些病人會在外援幫助下征服埃及并統(tǒng)治 13 年。但他不敢親口告知國王這一神諭，只好寫下來，然后自盡。國王知后不悅。病人向國王請求遷往喜克索斯人故都阿瓦里斯，國王順水推舟同意。他們在阿瓦里斯推舉太陽城赫利奧波里斯的祭司奧薩西弗（Osarsiph）為領(lǐng)袖。此人為他們制定與埃及傳統(tǒng)完全相反的律法，最重要的是不敬埃及諸神、不戒埃及禁止的食物，不與外人聯(lián)系。之后，他邀請二三百年前已經(jīng)被從埃及驅(qū)逐至耶路撒冷的喜克索斯人和他們一起反抗埃及。喜克索斯人回來了，阿蒙霍太普三世國王記得預言，退而不戰(zhàn)，前往南方努比亞地區(qū)生活了 13 年。麻風病人和喜克索斯人聯(lián)合統(tǒng)治了 13 年，神廟殘破、圣像被毀、圣所變廚房、神圣動物被做成烤肉，這與當年喜克索斯人統(tǒng)治時期的黃金時代不可同日而語。奧薩西弗改名為摩西。13 年結(jié)束后，阿蒙霍太普三世和他的孫子拉美西斯從努比亞返回埃及，將麻風病人和喜克索斯人聯(lián)盟逐出埃及。
如果約瑟夫斯所引無差，曼涅托的這段記載至少雜糅了喜克索斯人占領(lǐng)埃及、埃赫那吞改革以及拉美西斯時代繼續(xù)重建傳統(tǒng)秩序等三個不同時期的歷史記憶，亦將猶太人關(guān)于摩西出埃及的故事編織其中。這一敘事因而可以“解碼”還原為：赫利奧波里斯（太陽城，暗合新的太陽圓盤阿吞神崇拜）的祭司奧薩西弗（埃赫那吞）帶領(lǐng)其擁躉在阿瓦里斯（埃赫塔吞）建立與埃及傳統(tǒng)相反的律法（新宗教）且長達 13 年之久（對應埃赫那吞改革的實際時長）；在阿蒙霍太普三世及其孫拉美西斯的努力下，“新律法”的支持者被逐出埃及（改革失敗，更名為摩西的埃赫那吞帶領(lǐng)猶太人出埃及）。實際上，第 18 王朝時期作為埃赫那吞父親的阿蒙霍太普三世，與第 19 王朝的任何一位名為拉美西斯的君主均不可能是祖孫關(guān)系。曼涅托筆下時代和人物關(guān)系錯亂的阿蒙霍太普三世和拉美西斯，應當視為埃赫那吞改革之前和之后正統(tǒng)埃及宗教支持者的代表。夾在這兩個時代之間的埃赫那吞及其追隨者，甚至遭貶、與外族人為伍，難逃失敗并被逐出埃及的命運。從第 18 王朝末至托勒密王朝時期，埃及既經(jīng)歷了第 19 王朝最后的帝國輝煌，亦經(jīng)歷了第三中間期和后期埃及長達千年的衰落，并幾經(jīng)外族統(tǒng)治。因此，對內(nèi)部宗教異端和外部異族入侵的厭惡，在祭司傳統(tǒng)和文化精英的筆下交織在一起，形成公元前1千紀埃及歷史書寫的傳統(tǒng)，經(jīng)過改頭換面的埃赫那吞則成為曼涅托筆下既反傳統(tǒng)又與外族相聯(lián)系的一個負面典型。約瑟夫斯的《駁阿庇安》對曼涅托《埃及史》的選擇性保存，在歷史上首次將《舊約》中的摩西與埃赫那吞聯(lián)系起來，開創(chuàng)了一個直到現(xiàn)代仍產(chǎn)生回響的傳統(tǒng)：摩西與古代埃及歷史上一段持續(xù)時間約 13 年之久的暴政和圣象破壞事件緊密相關(guān)。
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二、“建立一神教的先驅(qū)者”：現(xiàn)代埃赫那吞經(jīng)典形象的確立
自托勒密王朝經(jīng)羅馬帝國至 19 世紀前期，一些旅行家途經(jīng)或來到阿瑪爾那，或留下一些涂鴉文字，或記載下來他們在這座廢棄遺址的見聞。他們并不清楚遺跡中的圖像所繪何人，也無法讀懂文字的含義，但屢屢震驚于這些人物和場景的表現(xiàn)手法與慣常認知中的埃及藝術(shù)風格之間存在的巨大差異。埃赫那吞和阿瑪爾那進入近代學者的視野始于 1798—1799 年間的拿破侖遠征，法軍的大批隨軍學者開啟了大規(guī)模探訪、考察古代埃及文明的序幕。19世紀20年代，商博良（Jean Franc?ois Champollion）成功破譯象形文字，并曾短暫到訪阿瑪爾那，發(fā)現(xiàn)阿吞大神廟和埃赫那吞女性化的身體雕像，認為他可能罹患疾??；但在此時，“埃及學之父”商博良與世人一樣，對埃赫那吞的“新宗教”依然一無所知。直到 1843—1845 年間，德國學者萊普修斯（Karl Richard Lepsius）在阿瑪爾那考察，在隨后的出版物中提出埃赫那吞就是阿蒙霍太普四世，阿吞崇拜幾乎可視為一神教，且由統(tǒng)治者自上而下發(fā)起創(chuàng)立。1859年，布魯格施（Heinrich Brugsch）首次明確提出埃赫那吞發(fā)動了“宗教改革”的觀點。1887 年，在阿瑪爾那居住的一位本地農(nóng)婦發(fā)現(xiàn)了阿瑪爾那書信泥板，這批約包含 380 塊泥板的檔案包括當時近東地區(qū)各大國和小國與埃及之間的外交文書，其中出現(xiàn)的一些統(tǒng)治者可與人們熟悉的《舊約》中的人物相比對，這同時吸引了質(zhì)疑和支持《圣經(jīng)》真實性的雙方的巨大興趣，成為阿瑪爾那考古的轉(zhuǎn)折點，對這一遺址的系統(tǒng)考古發(fā)掘逐漸展開。古代文獻和考古材料初步整理，為揭開埃赫那吞及其時代塵封已久的面紗提供了可能。
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商博良（Jean Franc?ois Champollion）
在世界范圍內(nèi)，伴隨著新航路的開辟和工業(yè)革命等一系列劇變的發(fā)生，東西方實力對比徹底翻轉(zhuǎn)。至 19—20 世紀之交，西方文明通過直接占領(lǐng)或間接控制的方式已經(jīng)擴展至全世界，這一時期的英國處于維多利亞時代晚期和愛德華時代，攜工業(yè)革命之余威，是大英帝國的黃金時代；美國則在美西戰(zhàn)爭中大敗西班牙，拉開大規(guī)模海外擴張、成為殖民帝國的序幕。盡管獨立后的美國在許多方面與英國并不相同，但二者均視基督教這一“一神教”傳統(tǒng)為西方文明的偉大核心，相應地，埃赫那吞宗教改革則被看作“世界歷史上建立一神教的第一次偉大嘗試”。這一經(jīng)典觀點正是這一時期在歐美知識界被反復論證并廣為傳播。
具體來說，1891—1892年間，英國考古學家皮特里（W. M. Flinders Petrie）在霍華德 · 卡特（Howard Carter）的幫助下，在阿瑪爾那挑選了一些房屋、宮殿和神廟遺存進行集中發(fā)掘，并為埃赫那吞所立的阿瑪爾那城市界碑建立了一套至今仍在使用的編號系統(tǒng)。皮特里對埃赫那吞不吝溢美之詞。在他看來，這位法老不僅設法“擊碎了1000年來的社會習慣、迷信和習俗，并勇敢地與祭司集團的權(quán)勢對抗”。并且，他的新宗教是一種“科學的”有神論，因為阿吞神是太陽圓盤神，崇拜此神意味著新宗教對太陽能之于生命存在的至關(guān)重要作用的正確認知，這符合現(xiàn)代科學觀念。此外，皮特里認為埃赫那吞是一個“人文主義的理性專制君主”，“在道德上，他按照自己的理想'過著真實的生活’，公開宣揚一夫一妻制的家庭樂趣，與王后并肩在戰(zhàn)車上相吻，或與王后端坐御座，公主承歡膝上。在宗教、藝術(shù)和生活中，我們看到了歷史上第一個偉大的理性人”。
皮特里主要利用考古材料復原埃赫那吞改革及其時代，埃赫那吞新宗教的核心文獻“阿吞大頌詩”則由美國埃及學家布雷斯特德（James Henry Breasted）在其博士論文中（1894 年，柏林）首次進行完整的譯注研究，他認為該文獻與《舊約》中的《詩篇》第 104 首在內(nèi)容的思想和順序方面均有相當程度的類似。布雷斯特德認可皮特里對埃赫那吞新宗教“科學性”的評價，并指出這一新宗教的出現(xiàn)是埃及帝國征服的結(jié)果：當埃及的勢力范圍延展至亞洲和努比亞腹地，埃及神明的邊界亦不能局限于尼羅河谷，普世神的概念隨即應運而生。埃赫那吞的新宗教將太陽光的熱能神化，并以末端為手執(zhí)表示“生命”的象形文字符號的太陽光線進行形象展示，既反映了太陽光和熱無處不在、賦予萬物以生命的事實，又使埃及帝國治下所有地區(qū)的居民易于理解其含義。值得注意的是，布雷斯特德不僅將《阿吞大頌詩》與《詩篇》第 104 首并列行文，明確表示埃赫那吞的新思想與人們習慣接觸到的耶穌之前約 14 個世紀的人們的思想非常不同，甚至直接使用首字母大寫的“God”一詞來代替“阿吞”，這幾乎已經(jīng)將阿吞神視作基督教中的“上帝”。此外，他同時將新宗教的反面代表阿蒙祭司集團稱作早期東方史上最早的國家祭司集團、最早的“大祭司長”，并稱阿蒙“教宗”（papacy）構(gòu)成認識古代至高太陽神在政治上的強烈阻礙。因此，在布雷斯特德這一新教徒的眼中，埃赫那吞時代的阿吞宗教對傳統(tǒng)埃及宗教的革新，與新教對天主教會的革新，形成古今可以類比的事件。在此基礎上，作為反傳統(tǒng)的革新派代表，盡管埃赫那吞的思想過于超前，不被同時代的人理解，沒有關(guān)注到帝國的現(xiàn)實需求，從而使得埃及在亞洲的統(tǒng)治岌岌可危，但他仍然是最為非凡的法老、人類歷史上第一個（偉大的）“個人”、第一個理想主義者、第一個“先知”。按照這種邏輯，埃赫那吞相當于埃及版本的摩西、穆罕默德，或所有宗教中第一個覺悟到天啟的人，而又比他們早許多。對于布雷斯特德來說，這證明了埃及文明和埃赫那吞的卓越。布雷斯特德雖以埃及學為其學術(shù)生涯的起點，但隨后從事世界早期文明的宏觀研究，出版了多部很有影響力的專著。在他的文明發(fā)展坐標系中，埃赫那吞及其創(chuàng)建一神教的嘗試依然占有重要地位，這一點在芝加哥大學東方研究院入口正上方的浮雕中亦有所體現(xiàn)。作為學院的創(chuàng)建者，這一浮雕圖案由布雷斯特德本人設計。整幅浮雕表達了東方與西方相遇并教導西方的主題：在圖案的居中正上方，太陽圓盤神阿吞以其光線普照世界并賜予萬物以生命，其下是圖案的兩個中心人物，左側(cè)的古代埃及書吏作為東方文明的代表，正在向右邊代表西方文明的一個年輕人解釋著什么，這個年輕人手持寫有象形文字的殘片（上書：我們見到你的善/美），顯然象征著東方文明對西方文明的贈禮。
如果說布雷斯特德的反天主教會的立場使得埃赫那吞呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)決裂的形象，英國埃及學家威格爾（Arthur Weigall）筆下的埃赫那吞則更為溫和與富有人情味。他的專著《埃及法老埃赫那吞的生平和時代》是關(guān)于埃赫那吞的首部個人傳記，因其閱讀對象為一般公眾，文筆引人入勝，這部著作被譯成法、德、荷等多國文字再版多次，是一部真正使得埃赫那吞的形象在學術(shù)界和公眾中均產(chǎn)生廣泛影響的作品。威格爾同意前人關(guān)于埃赫那吞最早建立一神教嘗試的看法，也認可布雷斯特德關(guān)于埃赫那吞是歷史上第一個“理想主義者”、第一個“個人”等觀點。但在這部傳記專著中，他提供了埃赫那吞生平的更多細節(jié)，也使其更為完整。威格爾出身于英格蘭圣公會宗教氛圍濃厚的家庭，不想在書中過多討論哪怕是古代埃及的宗教爭端，以免使家人尷尬。他花費更多筆墨強調(diào)埃赫那吞的新宗教與基督教的相似之處，如將阿吞神的太陽圓盤形象和基督教的十字架相比，認為二者均為神的象征物，而非被崇拜的對象本身。值得注意的是，從其書信中可以看出，威格爾本人在宗教信仰方面相當包容，甚至幾乎是自然神論者；他的著作之所以廣受歡迎，是因為他知道維多利亞時代的大眾喜歡什么類型的內(nèi)容而故意投其所好。在威格爾的描述中，埃赫那吞和他的家人生活在一個如田園詩般的新都，這里被基督教一樣的阿吞宗教的神圣而平和的氛圍籠罩，與阿瑪爾那書信中顯示的正發(fā)生在埃及帝國亞洲邊境的危急形勢形成鮮明對比；埃赫那吞的余生沉浸于這一虛幻的世界以探究阿吞的神性，并最終成為一個失敗的耶穌基督的先行者。因此，威格爾筆下的埃赫那吞生平可以理解為這位法老在錯誤的時間做了正確的事，悲劇不可避免，但埃赫那吞的最重要的進步價值正在于他的這一超越了自身所處時代的偉大嘗試。時至今日，這一判斷仍然是關(guān)于埃赫那吞宗教改革的性質(zhì)最廣為流傳的觀點，威格爾正是這一觀點最重要的傳播者之一。
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三、白還是黑：種族主義視角下的埃赫那吞
埃赫那吞作為建立一神教先驅(qū)者的形象曾得到歐美知識界和大眾的廣泛認可，在共同的文化和宗教傳統(tǒng)語境下，這是個可以公開談論的話題。與此同時，埃赫那吞發(fā)動改革的原因同樣吸引了許多關(guān)注，在各種可能的因素中，“王室血統(tǒng)外來說”因與種族主義傾向密切相關(guān)，一度成為埃赫那吞的另一個標簽。
19 世紀后半葉至 20 世紀初，與埃赫那吞和阿瑪爾那城的再發(fā)現(xiàn)幾乎同時代，達爾文通過《物種起源》提出生物進化論。其后，斯賓塞將這一理論移植到社會發(fā)展領(lǐng)域，成為“社會達爾文主義”之父，這一社會進化理論的影響在 19—20 世紀之交達到頂峰。同時，以盎格魯—撒克遜人種為代表的白人支配地位在全球確立，這一事實在生物進化論和社會達爾文主義理論“加持”下，使得白人的種族優(yōu)越意識空前膨脹。因此，埃赫那吞改革和阿瑪爾那時代作為當時知識界通過新的文獻和考古材料的發(fā)現(xiàn)而獲得的“新知”，遭遇了社會達爾文主義這一新理論及其衍生思想，改革事件自然被視為綿延3000年之久的古代埃及文明發(fā)展進程中的一個“突變”。這一事件與新王國時期的埃及王室多次迎娶外國公主的事實以及近東地區(qū)國際化程度日益加深的局勢結(jié)合在一起，外來因素作為改革的原因之一就成為頗具吸引力的猜測方向。
埃及“帝國”是埃及本土王朝在將喜克索斯人驅(qū)逐出尼羅河谷，并將勢力范圍擴展至敘利亞巴勒斯坦地區(qū)的過程中逐漸形成的。經(jīng)過數(shù)代君主的不懈努力，帝國時期的埃及控制了南至努比亞、北至敘利亞的廣闊區(qū)域，與近東地區(qū)其他政治實體的交往達到前所未有的密切程度，法老與多國王室聯(lián)姻，迎娶外國公主以鞏固國家間的友好關(guān)系。皮特里和威格爾均強調(diào)這一背景下阿蒙霍太普三世的王后泰伊和埃赫那吞的王后奈弗爾提提很可能來自米坦尼，甚至阿蒙霍太普三世的母親穆泰姆維婭（Mutemwiya）亦是如此。阿吞神在阿蒙霍太普三世時期的地位已經(jīng)得到提升，而這位神明本身也可能與西亞神靈有關(guān)。且埃赫那吞即位時只是個少年，不具備獨立執(zhí)政的能力，更不可能提出一整套宗教改革方案。在這種情況下，作為攝政者的泰伊太后是推行新的阿吞崇拜的主要人物，與她出自相同母國和宗教文化傳統(tǒng)的奈弗爾提提在與埃赫那吞成婚后自然同樣支持改革。換言之，埃赫那吞的改革是外國公主和宗教影響埃及的產(chǎn)物。同時，米坦尼是印度—伊朗語族的胡里人建立的政權(quán)，這些族群在當時被統(tǒng)稱為雅利安人。這就意味著人類歷史上首次建立一神教的嘗試是古代埃及文明在雅利安人的強烈影響下實現(xiàn)的。如果埃赫那吞的祖母和母親確實都來自米坦尼，則埃赫那吞其實只有 1/4 的埃及（閃族）血統(tǒng)；他推行的阿吞新宗教與雅利安民族神話的太陽崇拜相一致，表明他不僅在血統(tǒng)上，也在思想上受到了雅利安傳統(tǒng)的影響。這種結(jié)論明顯蘊含了“反閃族”或“去閃族”的傾向。
如果說皮特里和威格爾強調(diào)的是雅利安人及其文化對埃赫那吞創(chuàng)建一神教偉大嘗試的積極影響，布雷斯特德則直接將古代埃及人歸為人類早期文明創(chuàng)造者的主要人種——白人種族。他在自己的名著《文明的征服》一書中明確提出，無論是生活在歐洲、西亞還是北非的創(chuàng)造早期文明的人，膚色或有深淺差異，語言也不盡相同，但均屬“白人”，與撒哈拉以南的“黑非洲”形成鮮明對照，文明的進化是“偉大的白人種族”的成就。根據(jù)這一觀點，阿吞神成為普世神，是埃及帝國自然演進的結(jié)果；作為“白人”之一的古代埃及人自身即是偉大文明的創(chuàng)造者，泰伊和奈弗爾提提更多的是作為埃赫那吞身邊的智囊團的一部分，與其他受法老親近和信任的下屬共同為改革出謀劃策。如前所述，布雷斯特德和威格爾均將埃赫那吞的新宗教與基督教做類比，認為與埃赫那吞相似的思想在猶太教出現(xiàn)時才被再次提出，這在埃赫那吞的新宗教和猶太教、基督教之間建立了一致性的鏈條，意味著基督教的先聲不是來自猶太人，而是來自偉大的古代埃及文明。在歐美反猶主義浪潮興起的 19—20 世紀之交，這種觀點無疑符合主流知識界的政治正確。到了 20 世紀 30—40 年代，這種觀點卻被納粹主義的支持者利用并改造 :埃赫那吞改革的歷史首創(chuàng)之功不僅可以消解猶太人和猶太教的重要性，用來支持反猶主義的正當性，甚至可以在德國與羅馬天主教廷齟齬之際用來反對后者。畢竟埃赫那吞的太陽崇拜符合自 19 世紀 90 年代開始在講德語的中歐地區(qū)興起的各種烏托邦運動復興自然崇拜的主張，這種新異教崇拜有助于納粹對抗羅馬天主教廷。值得注意的是，埃赫那吞的“納粹化”已經(jīng)被弗洛伊德所預見。在業(yè)已興起多年的反猶輿論攻勢中，弗洛伊德遷居英國，于 1939 年出版生前最后一部著作《摩西與一神教》。這本書與其說是在布雷斯特德和威格爾研究結(jié)論的基礎上再次論證了摩西宗教的埃及起源，不如說主要是試圖重構(gòu)猶太人是如何發(fā)展和完善了埃赫那吞的新宗教思想，將其轉(zhuǎn)化為猶太人獨一無二的宗教，并試圖找到猶太人千百年來一直連綿不絕吸引仇恨的原因。因此，《摩西與一神教》通過將猶太人論證為埃赫那吞思想的繼承和發(fā)展者，把猶太人重新放回被反猶主義否定的位置，是對當時歐美壓迫猶太人的回應。埃赫那吞的個人形象不是弗洛伊德討論的重點，他依然是摩西所傳宗教的開創(chuàng)者。
圖片
【德】弗洛伊德 :《摩西與一神教》，李展開譯，北京：生活 · 讀書 · 新知三聯(lián)書店， 年1989。
當“白人至上”和反猶主義論調(diào)與 19—20 世紀之交德國的政治局勢遭遇之后，因為切入視角的不同，埃赫那吞在德國知識界曾呈現(xiàn)為相當負面的形象。經(jīng)過長期分裂的德國自 1871 年普法戰(zhàn)爭勝利并實現(xiàn)統(tǒng)一后，歷經(jīng)第一次世界大戰(zhàn)和魏瑪共和國，直至納粹時期，德國作為德意志民族國家的觀念不斷加強，這包括強調(diào)德意志民族在血統(tǒng)、語言等方面的一致性，并認為屬于雅利安人種的德國人是“創(chuàng)造性人類的頂峰”。德國的埃及學研究很難不受這一傾向的影響。早在 19 世紀 40 年代，赫爾曼就認為外族血統(tǒng)的流入是阿瑪爾那時代政治動蕩的主要原因之一；19 世紀 50 年代，萊普修斯提出埃赫那吞對埃及根深蒂固的宗教傳統(tǒng)進行徹底革新可能是受到努比亞和西亞的影響，但太陽崇拜也是古代埃及多神崇拜最為古老的傳統(tǒng)之一；19 世紀 80 年代，布魯格施認為埃赫那吞的母親泰伊有可能是黑人，因此，是阿蒙霍太普三世與外族通婚導致了兒子埃赫那吞的身體殘疾且充滿“外族怪異特征”，包括“柔和的女性特征”“黑人種族最明顯的特征”等。這種在古代埃及的背景下對外族人充滿蔑視的描述與 19 世紀對德國本國文化強大而充滿男性氣質(zhì)的描述構(gòu)成鮮明對照。20 世紀 20 年代，同樣強調(diào)“泛德意志論”種族和民族觀念的謝弗認為，埃赫那吞時代的藝術(shù)是一種“狂熱”，手法類似于表現(xiàn)主義，情感表達強烈，這與內(nèi)斂而克制的埃及經(jīng)典藝術(shù)特征格格不入，而后者與“德國天才的作品”相似，是純粹而高貴的作品。納粹主義的支持者沃爾夫（Walther Wolf）和基斯（Hermann Kees）則在20世紀30—40年代將埃赫那吞與古代埃及的民族性對立，認為這位法老的新思想和過分強烈的情感與人民的精神和價值觀相悖，擁有共同的血緣、土地和民族性的古代埃及被描繪為納粹理想的先驅(qū)。在這一派德國埃及學家看來，埃赫那吞及王室因受外族血統(tǒng)“玷污”，氣質(zhì)墮落，行為悖亂，并導致埃及的民族性受損，文化沒落。這與泛德意志論宣揚高貴的雅利安日耳曼人種需確保其血統(tǒng)純潔性的邏輯完全一致。
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余論
有關(guān)埃赫那吞改革的考古和文獻資料雖在許多方面相對于其他時代更為豐富，但并不完整，這使得重構(gòu)這一時期的歷史在細節(jié)方面仍有很大解釋余地。即使自 19 世紀始，隨著埃及學的建立和埃及考古進入科學、系統(tǒng)的發(fā)掘時代，埃及學逐漸成為一門主要由專業(yè)學者而非業(yè)余愛好者從事的研究工作，但仍不可避免會受到社會變革中的文化思潮的影響，學者個人在研究中經(jīng)常表現(xiàn)出選擇性或傾向性。除前述關(guān)于埃赫那吞的研究受到西方基督教傳統(tǒng)和 19—20 世紀盛行多年的白人或雅利安人優(yōu)越論的影響之外，對阿瑪爾那時代藝術(shù)的理解同樣交織著現(xiàn)代思潮和學者個人的傾向。如皮特里在阿瑪爾那城發(fā)掘了一座被稱為“大宮殿”的遺址，宮殿中編號為 F 的房間的地面上繪滿了圖案。他盛贊其中的鳥獸蟲魚和樹木花草圖案顯示出“新的藝術(shù)風格”，認為這是這些圖案最重要的價值所在。他還指出，圖案中動物的活動和植物的自然主義風格的優(yōu)雅表現(xiàn)，不僅不同于任何其他埃及藝術(shù)品，甚至在古典壁畫中亦罕有匹敵，直到現(xiàn)代才有類似的從自然中學習的成果再次出現(xiàn)。但是，皮特里卻沒有提到這些自然景觀圖案幾乎是對稱分布于兩側(cè)，而在地面上整幅畫面的中間地帶，是雙手在身后被捆綁住的外族俘虜形象，分別是亞洲人和非洲的努比亞人，代表埃及北方和南方的敵人，每兩個俘虜之間間隔有象征外族人的“九張弓”的圖像。這種外族人被征服，并刻畫在法老必經(jīng)的路面上和涼鞋底的表現(xiàn)手法，是古代埃及藝術(shù)中描繪外族人的經(jīng)典范式，也是這幅畫作的中心，充滿強烈的政治意味。因此，整幅畫作的主題應當是在阿吞神賜予生命和繁榮的世界中，亞洲和非洲的外族人均臣服于埃及，這種宗教和政治雙重意蘊的表達才是重點。但皮特里卻單單對其中自然主義的藝術(shù)風格表示贊賞，或許是為了吸引公眾的注意力，為繼續(xù)進行的考古發(fā)掘項目尋找新的贊助人，亦或許是受到當時源自法國的“新藝術(shù)運動”（Art Nouveau）的影響。第一次世界大戰(zhàn)前，處于第三共和國時期的法國（1870—1940 年）世俗傾向明顯，文學和藝術(shù)繁榮，象征主義、表現(xiàn)主義和現(xiàn)實主義的風格交相輝映。包括馬里埃特（Auguste Mariette）、馬斯佩羅（Gaston Maspero）和莫雷（Alexandre Moret）在內(nèi)的法國埃及學家更看重埃赫那吞改革的藝術(shù)而非宗教部分，稱贊這一時期的藝術(shù)家擺脫了僵硬和缺乏靈動的傳統(tǒng)，展現(xiàn)出新的自由風貌。即使談論到埃赫那吞改革中的宗教部分，法國埃及學家并不認同它在宗教思想方面的獨創(chuàng)性，認為這一時期的阿吞宗教是用更新鮮、生動、歡樂的方式來復興和展現(xiàn)更古老的信仰，并追求回歸自然；相形之下，底比斯阿蒙崇拜的形式則是嚴肅而陰郁的。同時，莫雷強調(diào)阿吞宗教信仰中的“人性”和人類的兄弟情誼，以及所有人可以在友愛中團結(jié)在一起。這很難不令人聯(lián)想起在第三共和國時期最終確立的“自由、平等、博愛”的法蘭西官方格言。
埃赫那吞從古代到現(xiàn)代（第二次世界大戰(zhàn)之前）的形象異常豐富：與外族勾結(jié)的埃及的“敵人”、摩西的“導師”、身患包括癲癇在內(nèi)多種疾病的人、閹人、第一個嘗試創(chuàng)建一神教的理想主義“個人”、一夫一妻制的堅定擁護者和熱愛家庭的人、有俄狄浦斯情結(jié)的人......這個清單還可以繼續(xù)列下去。不同時代、不同國家的知識群體受各自社會語境的影響，對同一歷史人物和事件的評價用上的“濾鏡”既有相似，亦有不同。但這并不意味著這些觀點都只是各個時代社會和文化思潮在埃赫那吞研究領(lǐng)域的再現(xiàn)或傳聲筒。即使在同一時代的同一國家，人們也可能從不同的視角出發(fā)，提出完全不同的觀點（如德國知識界對埃赫那吞的評價兩極分化）。同一位學者對埃赫那吞的研究也可能是多方面的，對其中一方面的否定或肯定并不意味著全盤否定或肯定。如布魯格施既從種族主義的視角出發(fā)否定埃赫那吞，但同時認為埃赫那吞的思想深邃，阿瑪爾那墓中的銘文表達出對“上帝”觀念的深刻理解，這不是一位國王通常樂意做的。此外，相似的觀點可能擁有完全不同的內(nèi)在邏輯。如就阿瑪爾那時代的藝術(shù)而言，認為其反映真實的自然狀態(tài)（因此埃赫那吞本人的造像也反映他的奇特樣貌）是一種相當普遍的觀點，但商博良等幾乎不擁有阿瑪爾那時代信息的學者只能出于樸素的所見即所得的邏輯猜測埃赫那吞可能患病 ;馬里埃特則從反傳統(tǒng)和解放天性的角度出發(fā)，認為埃赫那吞是如實為自己的病體殘軀造像；皮特里則從埃赫那吞要過“真實的生活”這一理想出發(fā)，既為阿吞崇拜的“現(xiàn)代性”和“科學性”找到了依據(jù)，又將阿瑪爾那時期自然主義風格的繪畫主題和內(nèi)容合理化了。
當覆于其上的社會和時代“濾鏡”褪去，一個更為真實的埃赫那吞形象（至少是其部分側(cè)面）逐漸展露出來：目前沒有堅實證據(jù)表明埃赫那吞具有外族血統(tǒng)；他的宗教改革是處置當時政治局勢的一種方案，既有對傳統(tǒng)的復歸，亦有創(chuàng)新之處；在世界宗教的發(fā)展史上，關(guān)于他進行了最早建立一神教的嘗試的觀點仍有可取之處，但這并不表明白人或雅利安人在種族上更為優(yōu)越。
第二次世界大戰(zhàn)后，埃赫那吞仍然吸引著眾多埃及學家的目光。他們回應當今社會的關(guān)切，沿著不同的或宏觀或微觀的路徑展開研究，繼續(xù)豐富著我們對于埃赫那吞及其時代的理解。同時，隨著公眾平均受教育的水平提高，思想更為活躍，埃赫那吞的形象變得前所未有的豐富，包括他是否可以被視為黑非洲文明的代表、是否因其性取向而可以為同性戀等性少數(shù)人群代言，等等。人們習慣于在當下遇到難題時向古代的先賢求得例證，以為今日的行為或身份獲取合理解釋甚至合法性。回顧埃赫那吞這位“異端法老”在古今社會思潮變革中“百變”形象的“智識史”及其成因，可以看出，不斷刷新對埃赫那吞及其時代的認知固然極為重要，但在社會變革的語境中還原各種重要結(jié)論的知識生產(chǎn)的過程同樣重要。如就埃赫那吞作為建立一神教先驅(qū)者的這一觀點而言，已有足夠證據(jù)表明它對基督教傳統(tǒng)中的西方知識界 和民眾有意義，對猶太和猶太文明有意義，所以它在西方埃及學界就埃赫那吞的評價而言是無法繞過的一種結(jié)論。但是，無論對于中國還是對于古代埃及的知識界或民眾來說，這是否仍是一個有意義的問題，是值得打問號的。對于這一段歷史以及類似的問題，我們或許可以重新考慮選擇怎樣的視角進行研究更為有效。
作者：
王歡，上海外國語大學全球文明史研究所副教授。
出處：
“世界歷史評論”公眾號，2022年11月3日。原刊于《世界歷史評論》2022年秋季號，注釋從略。
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