01您授課的《西方哲學史》在學界內(nèi)外收獲了諸多好評與稱贊，常常有讀者稱“是聽您的課才入門哲學”，或是暗下決心“有朝一日也要成為這樣一位哲學老師”；您今年也在立德樓授課《西方哲學史》。能否談談多年講授西方哲學史的經(jīng)驗與感受？
我在1985年留校，從1986年開始上講臺講課。一開始，我和另一位年輕教師負責一學期各講一半。當時西方哲學史課程從古希臘講到黑格爾需要一整個學年的時間，相對來說講得比較細致，講課任務還是比較重的，沒多久我就連貫地講一學年的課了。那時候沒有教學工作量的要求，這門課負擔又很重，高校教師還是比較重科研輕教學的，所以別的老師不太愿意講，我講了十幾年之后，有其他老師接課，再后來由年輕教師講授。苗力田先生曾經(jīng)對我說，講西方哲學史有好處啊，以后你會明白，受益無窮。我現(xiàn)在的體會的確如此。現(xiàn)在我臨近退休，入職的時候講西方哲學史，退休的時候也以講西方哲學史作為結束，算是劃了一個圓滿的句號。
對我來說，教學要花很大的功夫。每周四個學時的西方哲學史，雖然講了很多遍，但我每次都要重新備課。一門課程重復地講很多次往往會讓人產(chǎn)生厭倦感，但西方哲學史這門課程不會，因為它需要你不斷地去學習、思考、領悟。最初講課有講稿，后來用PPT之后，我就不斷地修改和增減PPT。我在教學上花的時間比較多，學生們比較喜歡聽，也是對我的一種鼓勵，例如《西方哲學智慧》這門課幾乎能拿的省部級以上的教學獎都拿了：北京市和國家級的教學成果獎，北京市和國家級的精品課程。
俗話說“功夫在詩外”，我興趣比較廣泛，對文學、歷史包括科學史之類的都感興趣，這些都可以滲透到哲學史的講授中。我們的哲學史觀受黑格爾的影響比較大，總是試圖把它講成一個在學術傳承上前后相繼的發(fā)展關系，但這是一種“理想化的哲學史”，實際上在真實的歷史中并不存在這樣純粹的思想關聯(lián)。我在教學工作中盡量從哲學思想的歷史文化背景入手，盡量從思想史的角度，將哲學思想還原到那個時代去觀察，這是一個重要的方面。另一個方面，我從一開始講課就始終強調(diào)要把哲學史看作問題史。如果我們僅僅把哲學當作知識去學，那么哲學就沒有可學的，因為歷史上的哲學思想都過時了，學一門過時的知識是沒有意義的。學習哲學與學習自然科學不一樣，學習自然科學我們通常是按照教科書的體系去學習，學的是最新的知識，通常用不著非得學習歷史。但是學習哲學是不同的，因為哲學問題沒有標準答案或者終極答案，每一位哲學家的思想都具有不可替代的地位，所以哲學是所有學科中最難學的，其中一個原因就是必須學習哲學史，必須去讀哲學家們的著作。因此，我盡量從問題史的角度去講哲學史，盡可能讓學生融入其中，讓他們把哲學問題當作自己的問題去思考，使他們從這門課獲得問題意識、批判精神和理論思維三個方面的訓練。
教學的能力其實是“逼”出來的。我本來是一個很內(nèi)向的、不善言辭的人，遇到不是很熟的人，很容易把天“聊死”，關鍵在于碰到了一位好老師，這對我而言是終身受用的。我在1978年人大復校那年入學，1979年開始上西方哲學史的課，給我們講西方哲學史的老師教學經(jīng)驗不足，基本上照本宣科，那時候的學生有年齡比較大的，甚至已經(jīng)是工廠里的理論骨干，都有一定的理論素養(yǎng)，也比較有“造反精神”，于是有人向哲學系反映，要求換老師，我相信后來很少有學生會這么去做的。當時，苗力田先生剛解放出來，先生就說那我來講吧，就這樣在改革開放之后先生唯一一次給本科生講西方哲學史讓我們趕上了。先生在文革之前一直在講西方哲學史，凡是聽過先生課的人都是贊不絕口，哲學系首屈一指，我甚至認為他是哲學界講課最好的老師。本來第二學期接著經(jīng)驗論和唯理論應該講18世紀的法國哲學，但苗先生一句話帶過，開始講康德，幾乎大半個學期都在講康德，我們一下子幾乎都成了“康德派”。每次先生講完課后，我們總是意猶未盡地等著下一次課，這種期待就好比你看完一集電視劇期待下一集一樣。苗先生講課很慢，我的聽課筆記很詳細，后來發(fā)現(xiàn)每節(jié)課記下來的內(nèi)容并不多。我始終學不會苗先生的上課風格，總是有很多想說的話，所以語速比較快，內(nèi)容比較多，但苗先生不是，他拿幾張日歷卡片就來上課了，一邊思考一邊講課，偶爾寫幾個字，慢慢地我們發(fā)現(xiàn)，先生是在讓學生跟著他一起思考，把我們帶入到哲學思辨之中。文革的時候有人批判苗先生講課不認真，用幾張日歷卡片糊弄學生，其實不然，我沒見過講課比他更認真的老師。苗先生對教學的專注到了這樣的程度，他雖然講了很多年的課，但講課的頭一天什么事都不做，就是備課。苗先生對我的影響非常深刻，原來課可以講成這樣，我們再也沒有遇到過比他更好的老師了。
我留校之后，當時教研室主任是李毓章老師，他會檢查我備課的講稿。我在1985年留校后有很長一段時間沒有講課，專心備課，把哲學史的內(nèi)容都看了一遍。后來教研室要求試講，這給我嚇壞了。你想啊，下邊坐的是苗先生、李質明、鐘宇人和李毓章等老師，李毓章老師比較年輕。記得我準備講的是比較好講的洛克哲學，結果在20分鐘內(nèi)就講完了原本要講一節(jié)課（那時候一節(jié)課是50分鐘）的內(nèi)容，當時就傻了，這給我刺激很大。試講之后和苗先生一起往回走，我很沮喪，先生安慰我說沒關系，講課這事兒是要慢慢來的。這次試講對我刺激很大，以至于初登講臺時我會把兩個小時要講的內(nèi)容全部背下來。到現(xiàn)在為止，我從不會看著講稿來講課，因為那會影響我思路的連貫性。講課這件事不是天生的，需要努力認真當作一件事去做。后來苗先生聽說我的課講得不錯，非常高興，認為他有接班人了。
說到西方哲學史的教學經(jīng)驗，我覺得教師站在講臺上就像是演員站在舞臺中央，好像表演分為斯坦尼斯拉夫斯基體系和布萊希特體系，斯坦尼的表演體系要求演員完全投入到角色之中，使觀眾融入其中，而布萊希特表演體系講究間距效果，時不時地要讓觀眾“出戲”，讓觀眾站出來去思考。我的經(jīng)驗是在教學活動中把這兩者結合起來，既要“入戲”也要“出戲”，既要把自己變成哲學家，對哲學家有感情，與哲學家有同理心，同時又能夠站出來思考哲學思想的得失。比如我們要講康德就要把自己變成康德，從康德的角度思考問題，但另一方面需要跳出康德，從哲學史的角度思考康德哲學。
02過去的哲學史中并不特別重視“文藝復興與近代哲學”這塊，那么您如何評價目前國內(nèi)方興未艾的文藝復興與近代哲學研究工作的意義呢？您會對其中哪些問題比較關注？另外作為前輩，在您看來，要重頭彌補哲學史上的這一“缺環(huán)”，學者們可以從哪些方面著手努力，以期未來形成類似國內(nèi)“德國古典哲學”這種較為完整深刻的研究格局呢？
中國人是隨著“西學東漸”的進程開始學習西方哲學的，這不是一個按部就班的接受過程，最初帶有很強的實用性，所以對西方哲學多有誤解，對西方哲學的學習研究存在著很多“短板”，比如文藝復興這部分，不過研究近代哲學的人還是很多的，其中經(jīng)驗論和唯理論是重點。所謂“短板”或“缺環(huán)”，比如說，雖然何兆武先生翻譯了帕斯卡的《思想錄》，但是到現(xiàn)在為止我們的哲學史很少講他的思想，更不用說文藝復興這個時期了，我們講哲學史時基本上一帶而過，這是很成問題的。如果我們從思想史的角度去考慮哲學，從中古哲學轉向近代哲學這一全新的哲學形態(tài)，文藝復興和宗教改革構成了這個轉變的思想準備和歷史背景。如果沒有文藝復興時期搜集整理古代文獻的工作，沒有西歐社會的世俗化，沒有教權與王權的分化以及民族國家的興起，沒有哥白尼提出的日心說最終引發(fā)了17世紀科學革命，近代哲學是不可想象的。
中古哲學在很大程度上是古代哲學的延續(xù)，但是直到經(jīng)院哲學的早期，由于各種原因，學者們基本上不了解古希臘羅馬的文獻，文藝復興這一時期搜集整理古代文獻至少起到了一個作用，使得后來的思想與古代的思想接上了關系。想象一下：如果沒有文藝復興，如果我們不了解古代的哲學文獻，西方哲學史將是什么模樣？近幾十年，應該說中國對西方哲學史的研究逐漸完善，人們開始慢慢重視過去所忽視的東西，我們基本上把哲學史當做一個自成一體的學科來研究，而不是出于一種功利主義的實用目的，只出于自己關注的問題研究相關的理論學說，比過去有了很大的進步。改革開放之后曾經(jīng)有一段時期，例如20世紀80年代，因為國門剛剛打開，思想剛剛解放，新東西一涌而入，出現(xiàn)了“尼采熱”、“存在主義熱”和“薩特熱”那樣的現(xiàn)象，現(xiàn)在基本上不太會有了。當然還是會有熱點的，比如謝林文集的翻譯帶動了人們對謝林哲學的研究，不過這樣的“熱潮”總會慢慢平復而正?；模辉贂写蠹乙粨矶隙既パ芯恐x林的現(xiàn)象。過去不受重視的東西受到人們的重視是好現(xiàn)象，例如我們不再會把謝林哲學僅僅看作德國古典哲學從康德到黑格爾的中間環(huán)節(jié)，而是當作一個獨立的研究對象。現(xiàn)在，雅各比的著作也有翻譯了，對雅各比的研究也開始出現(xiàn)了，門德爾松的著作也有了中譯本。相信以后講德國古典哲學不會只是講康德、費希特、謝林和黑格爾，那個時代很多哲學家思想家將進入我們的視野，一個比較完整的哲學史就會慢慢浮現(xiàn)在我們面前。
對于中國人學習哲學而言，翻譯非常重要，這是再怎么強調(diào)都不會過分的。做專門研究的學者當然要注重外語，能夠讀哲學家的原文原著，這是基本條件。不過哲學不僅僅是少數(shù)人研究的一個學科，也與國民的文化素質和思想水平密切相關。一般人學哲學，你不可能都讓他們?nèi)プx原文原著。實際上即便是研究西方哲學的學者，要讀的書也是讀不過來的，不可能都去讀原文原著，比如我不是研究謝林哲學的，但我要講課我要了解，如果只能去看原文原著，時間和精力都不允許，所以也需要讀翻譯。對于我們的哲學學科來說，“中西馬”是主干學科，而哲學的起源在西方，因此西方哲學研究是我們的哲學研究的基礎，西方哲學的研究水平?jīng)Q定了我們的哲學研究的水平。你可以設想一下：如果我們沒有關于西方哲學著作的譯本，比如《亞里士多德全集》《康德著作全集》、黑格爾的著作等等都沒有被翻譯過來，那中國的哲學研究將是一種怎樣的局面？我們將永遠做不了深入細致的哲學研究，甚至我們不太可能有哲學這門學科。不僅如此，現(xiàn)在有人在研究“漢語哲學”，黑格爾當年曾經(jīng)聲稱要讓哲學說德語，我們現(xiàn)在也要讓哲學說漢語，不過讓哲學說漢語的前提是我們了解哲學，能夠把發(fā)源于西方的哲學變成我們自己的東西，從這個角度看，我們對西方哲學家的翻譯做的還遠遠不夠，差得太遠，估計還要幾代人的努力才可能初具規(guī)模。我們應該把所有的哲學著作都翻譯過來，先把它們都變成漢語，我們才有資格努力讓哲學說漢語。
03此外，我們了解到您同韓東暉、干春松老師一起主編了《政治哲學史》七卷本，涵蓋了中西馬三個方向的探索。您可以談談展開這一工作的初衷和心愿嗎？另外，在您看來，較為成熟的西方政治哲學的研究范式對于尚未成熟的中國政治哲學探索有何理論上的借鑒意義嗎？面對“打通中西馬！”這一雄心壯志的哲學口號，您是如何看待的呢？
政治哲學毫無疑問是當代哲學研究的重要組成部分，當時我們準備成立“政治哲學教研室”，而且也新建了政治哲學的博士點，希望將政治哲學納入學科體制中，而不僅僅活躍在體制之外，這是初衷。在干春松等老師的促進下，以我的名義申請了一個校級的重大項目，決定把中國哲學、馬克思主義哲學也納進來，最后形成了七卷本的《政治哲學史》，西方政治哲學三卷，中國政治哲學三卷，馬克思主義政治哲學一卷。編撰的原則是“讓最合適的人寫最合適的章節(jié)”，集中了全國幾十位專家學者，仿照施特勞斯的《政治哲學史》的做法，我們并不追求全面系統(tǒng)，而是以點帶面，以重要哲學家的政治哲學思想串聯(lián)起一部政治哲學史。2017年《政治哲學史（七卷本）》由中國人民大學出版社出版，這是中國大陸第一部比較全面的政治哲學史，當然距離我們的要求還有一定的距離，希望以后有機會修訂再版。
西方政治哲學是一個比較成熟的學科，特別是自從1971年羅爾斯的《正義論》發(fā)表以來，政治哲學到今天已經(jīng)形成了一個成熟的學科。相比之下，中國的政治哲學和馬克思主義的政治哲學過去是沒有的。在某種意義上說，我們還只是做了一些初步的工作，時間比較緊迫，集體合作的大項目太難了，我最后負責通稿，這套書從頭到尾看過一遍的，估計除了我可能沒有第二個。
說一說“打通中西馬”，北大哲學系王博非常有才，他造了一個對子：“打通中西馬，吹破古今?！薄５拇_，要打通中西馬談何容易！大概20年前，由《中國社會科學》雜志牽頭組織了“中西馬哲學專家論壇”，已經(jīng)舉辦了很多屆了，起因是在哲學界不同的學科各搞各的，甚至使用的哲學概念都不統(tǒng)一，所以希望通過論壇起到協(xié)調(diào)的作用；我曾經(jīng)有個說法：在中國，哲學是最不專業(yè)的一個學科。但是我感覺，“打通中西馬”的工作收效甚微，這里存在著很多原因。現(xiàn)在的學術期刊要求你的論文必須非常專業(yè)細致，大而化之的文章是沒有人會接受的。然而，“中西馬”共同關注的問題，顯然一定帶有宏觀性，應該是與時代所遭遇的重大現(xiàn)實問題和理論問題相關的帶有普遍性的哲學問題。近十幾年來，我們的學術研究的范式發(fā)生了很大變化，好處是極大地提升了我們的研究水平，“海歸”的青年學者們功不可沒，他們了解最新的研究成果和學科前沿，經(jīng)受了嚴格系統(tǒng)的學術訓練。但也存在一個問題，那就是宏觀的問題沒有人關注了，人們只關注細致入微的純學術性的乃至技術性的問題，當今時代的重大現(xiàn)實問題和理論問題貌似不在我們的視野中。
04此外，我們了解到老師您對歷史的興趣很高，當年第一志愿還是北大歷史系；而在課堂講授進入哲學家具體思想之前，您也往往習慣對時代背景做一些細致的介紹。想請問老師如何看待哲學與歷史間的關系，或者更廣泛一些說，文史哲之間的關系？
哲學思想并不是存在于社會文化歷史之外，獨立發(fā)展的理論學說，如果只把它當作純粹的學術思想的傳承，這不僅是不真實的，而且失去了哲學思想的鮮活色彩。將來你們有可能要走上教學崗位，講西方哲學的關鍵是要把抽象的哲學思想講活、講生動，否則學生們很難接受。當然，學生們聽的很好，感覺我講的很清楚，不過我有時候會和他們說，等你們真的去讀哲學家的著作的時候，恐怕還是讀不懂。因為哲學史只是入門，是我讀書之后的體會，不能代替你們自己去讀書。
我為什么對歷史感興趣？還是因為遇到了一個好老師。1976年我到北京郊區(qū)插隊，1978年是從順義考到人大來的。1977年恢復高考，我們知道消息比較晚，只準備了一個月就去考試了，最后居然還過了分數(shù)線，而且進入了體檢環(huán)節(jié)，雖然沒有被錄取，但是對我來說是一個很大的鼓舞。當時在農(nóng)村插隊有一個好處，那就是逃回城復習考試基本上沒人管，你不干活頂多人家不給工分，我就回到自己的母校86中學去旁聽，那時候不像現(xiàn)在還要收費，學校組織的高考班不收費，而且請來的都是最好的老師。帶我們復習歷史的是趙寶寓趙老師，他是北大歷史系畢業(yè)的，講的太好了，后來100分的歷史卷子我考了90多分，我的高考成績在順義應該是數(shù)一數(shù)二的。當時北京高考滿分500分，其中有100分的外語是附加的參考分，答不好也沒關系。那一年全北京市大概有100多人考了400分以上，我是其中之一。因為受趙老師的影響，報志愿時我報了北大歷史系，但沒過多久人大的招生簡章出來了。人大1978年正式復校，當時已經(jīng)臨近高考，所以招生工作比較緊張，那一屆在北京招生占了一半的名額，比如哲學系招了52個人，有一半北京生，26個人。要知道現(xiàn)在一個哲學班里有一兩個北京生就不錯了。那就意味著我如果加報人大的話，中獎率要高很多。那時候，我們沒有多少信心考上最好的學校，只要能夠上學，甚至連學什么、今后干什么都沒考慮。于是我就跟趙老師說我要報人大歷史系，老師很不高興，他說你可以上北大，如果非要報人大也應該報哲學系，哲學系才是人大第一大系。那時的人大哲學系的確是第一大系，每當開會或者出去的時候，第一桿系旗一定是哲學系的，走在前面的總是哲學系的學生。
聽起來我報考人大哲學系很偶然，其實也不是。那年代學理論“成風”，既有響應號召的成分，也有自我反思的需要。尤其是后期，有太多的困惑，太多想不清楚的問題，話不能說，只能自己思考，所以年輕人們也在試圖從哲學中找答案。現(xiàn)在想起來我感到十分慶幸，真要感謝趙老師。
05老師您的研究視野很廣闊，研究方向包括西方哲學的歷史演變、形而上學的起源和形成史，康德的道德世界觀、海德格爾的存在哲學等，呈現(xiàn)出多層次、多面向的特點。好奇您長久以來的研究中有什么一以貫之的關注點或興趣點嗎？
要說有什么關注點或興趣點，我每次講哲學史在一開始講導論的時候，一定要講哲學的起源，也就是終極關懷的問題，這是哲學的大問題，對我來說，無論是哲學史、形而上學還是德國哲學，實際上都是圍繞這些問題來思考的，現(xiàn)在我把這些問題都落在了虛無主義上面，因為我覺得這是人類文明面臨的大問題。在人類文明歷史上，我們曾直面虛無，無論哲學還是宗教都試圖追求無限永恒的東西，給生滅變化的現(xiàn)象界尋求基礎和根據(jù)，這些都可以看作是避免虛無主義的方式。然而，自17世紀科學革命以來，尤其是自19世紀以來，由于形而上學的衰落，軸心時代的文明理念都過時了，我們赤裸裸地暴露在虛無主義面前。人們可能會覺得這是些大而化之的宏觀的問題，哲學研究總是關注那些更細致更專業(yè)更具有技術含量的問題，但有時候我們過分關注技術性的專業(yè)問題，很可能迷失了更為重要，對我們來說性命攸關的大問題。終極關懷的問題是跳不過去的，在我看來，康德面臨的是這個問題，海德格爾面臨的也是這個問題?？档屡行味蠈W的目的是要給形而上學找一條新的出路，海德格爾重提存在問題，試圖把存在問題從形而上學中拯救出來。但我感覺海德格爾之后沒有后繼者，后現(xiàn)代主義受海德格爾影響很大，但是他們基本上從海德格爾回到了尼采，把海德格爾的“存在”消解掉了，而這正是海德格爾哲學最關鍵的東西。
我喜歡哲學，研究西方哲學，以及我的研究方向，都與自己的“終極關懷”問題有關，近年來不斷地講“哲學的危機”，思考虛無主義的問題，也是如此。自17世紀科學革命之后，引發(fā)了一系列連鎖反應，例如啟蒙運動、工業(yè)革命和社會變革等等，幾百年間全世界陸續(xù)從傳統(tǒng)社會轉型為現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)觀念退出了歷史舞臺，而當今時代的科技文明自身卻未能形成取代傳統(tǒng)文化的價值觀念，我們面臨的是雖然沒有形而上學但卻仍然困擾形而上學問題的困境。在我看來，哲學時至今日仍然沒有走出危機。所以，有生之年，或者說余生，我會始終直面虛無主義的難題。
06您在博士階段的研究對象是康德，請問當時是什么樣的契機促使您將目光投注到康德這樣一位哲學家、特別是他的道德哲學思想上呢？目前國內(nèi)學界對康德道德哲學的研究也是如火如荼，對此您認為是什么原因促使的，以及對于我們把握一種形而上學層面的道德哲學研究有什么提醒或建議嗎？
首先是受我的導師苗先生的影響。鐘宇人老師是我的碩士導師，碩士學位論文做的是黑格爾《精神現(xiàn)象學》中的真理觀。我1985年留校，1988年的時候和余紀元一起在職讀苗先生的博士，我本來想偷懶，和苗先生商量博士論文繼續(xù)做黑格爾的《精神現(xiàn)象學》，苗先生堅決反對，他說做黑格爾做不出新東西，要做就做康德哲學。這是有歷史背景的：此前因為受極左思潮意識形態(tài)的影響，黑格爾的辯證法因為是馬克思主義哲學的來源之一所以備受重視，那年代研究西方哲學的學者幾乎沒有不研究黑格爾的，所以后來李澤厚先生說“要康德不要黑格爾”。雖然“不要黑格爾”也是不對的，但那時候撥亂反正，矯枉過正，也屬正常。
其次，當然是對康德有興趣，苗先生講了一學期康德，對我們的影響太大了。我的博士論文《康德的道德世界觀》，在十幾年前出版社本來就納入再版計劃，但是讓我自己給黃了。畢竟那個時代有那個時代的特點，我的論文宏觀的東西太多，書名本身也有問題，我用了一個黑格爾《精神現(xiàn)象學》中評價康德時使用的概念：“道德世界觀”，當然用的不是黑格爾的貶義，主要是試圖從整體上把握康德哲學的精髓。本可以叫做“康德的道德形而上學”，即體現(xiàn)康德倫理學的形而上學層面，以倫理學為核心重構形而上學，但問題是康德自己有《道德形而上學》，因為容易引起誤解而作罷。
關于康德倫理學的現(xiàn)代意義，我前年有一篇論文討論“形而上學與倫理學的關系”與這個問題相關。一直以來思考的一個問題是：我們現(xiàn)在面臨的問題是沒有形而上學基礎的倫理學，當然有形而上學的倫理學是成問題的，但沒有形而上學的倫理學同樣是成問題的。在古典哲學中，形而上學是給倫理學提供前提和基礎的，所以我把這種情況稱作倫理學“從神圣回歸世俗”的轉變。形而上學的終結使得倫理學回歸世俗，但也面臨著主觀主義、相對主義和多元論的難題。當倫理學不再建立在形而上學一元論的基礎之上，遭遇多元價值觀念的困境時，我們要如何解釋道德法則的普遍性呢？更進一步說，如果失去了超越的基礎，如果說人終有一死，而且只此一生，沒有上帝，沒有天堂或地獄，那我為什么要做好事而不做壞事？這就是我們現(xiàn)在面臨的問題，也就是我前面說的虛無主義的威脅。顯然，康德從形式上論證道德法則的重要意義就在這里，他不是把某一個具體的規(guī)則比如“己所不欲，勿施于人”當作道德法則，而是關注于道德法則的形式條件。盡管我們可以弱化道德法則的先天性，不同文化背景的人有不同的風俗習慣，但是面對全球化的時代，我們生活在同一個“地球村”，要讓不同文化背景的人能夠相互交往，不可能沒有普遍的價值觀念。這種所謂“普世價值”不一定是“最高價值”，我更傾向于稱之為全球倫理學的“底線”，那就是大家可以坐在一起相安無事，可以自己發(fā)展自己而不至于發(fā)生沖突。當然，這樣的“底線”還沒有建立起來。
按照亞里士多德，倫理道德既不是自然的也不是人為的，倫理（ethike）來源于“風俗習慣”（ethos）。我們的道德觀念不是靠“五講四美三熱愛”的說教得來的，而是來自家庭教育。我的父母忙工作，平時我和奶奶在一起，什么事能做，什么事不能做，包括吃飯端碗等等都是有規(guī)矩的，你不知道為什么，只是慢慢就習慣了，等以后才真正理解它。這不是講道理的事。現(xiàn)在基本上是小家庭模式，孩子扔給社會和學校，從幼兒園開始，從小學、中學到大學都是“老師，把孩子交給您了，請您好好管他”，老師跟孩子交流的時間要比家長多，而學校最重要的工作是好成績和升學率，這種教育方式更多地體現(xiàn)了一種“工具理性”的思維方式。全球化和科技文明越發(fā)展，工具理性就越發(fā)達，一種自上而下的控制力就越強，為什么遭遇“道德淪喪”的問題？因為我們?nèi)狈r值理性。
07您有一個說法是：“不恰當?shù)卣f，康德是現(xiàn)代哲學的開端，而黑格爾是古典哲學的終結”，以此分別給康德和黑格爾以一個舉足輕重的地位?？煞裾埨蠋熣務勀鷮档抡軐W與黑格爾哲學間關聯(lián)與差異的理解？特別是您是如何看待康德哲學的現(xiàn)代意義、以及黑格爾哲學的古典意義的呢？（一個八卦的小問題是：如果有機會跨時空與康德對話，您會有什么特別想要詢問康德的問題或是與之交流的話題嗎？）
我講課、寫論文經(jīng)常會用“不恰當?shù)刂v”、“在某種意義上說”等等的說法，其實都是有用意的。當我說“康德是現(xiàn)代哲學的開端，黑格爾是古典哲學的終結”時，研究黑格爾哲學的朋友肯定會有不同意見，所以“不恰當?shù)卣f”算是“免責條款”，只是我個人的看法而已，只是從某個角度說而已?？档碌恼軐W革命是非常現(xiàn)代的，他試圖完全從主體出發(fā)來解決二元論難題，雖然康德后來從實踐理性往下講，還會講到上帝、倫理神學等問題，但是他始終恪守的原則是，他的哲學不是關于世界或宇宙的體系，而是“純粹理性的體系”。古德曼在《構造世界的多種方式》一書中稱：現(xiàn)代主流哲學“始于康德用心靈的結構取代了世界的結構，繼之于C·I·劉易斯用概念的結構取代了心靈的結構”。也就是說，康德哲學作為現(xiàn)代哲學的開端，非常重要的一點是用作為先天認識形式的范疇體系來解釋世界的邏輯結構，范疇不再是世界自身的邏輯結構，而是心靈認識世界的邏輯結構，從而就把世界的邏輯結構轉變成了心靈的邏輯結構，由此再到后來的語言的轉向，以概念的結構取代心靈的結構，順理成章，就像維特根斯坦所說的，我們無法給思想劃界，只能給思想的表達——語言——劃界，我的語言的界限就是我的世界的界限。
在某種意義上說，黑格爾是要恢復古代的客觀性原則來彌補近代哲學主體性（主觀性）原則的局限。重視歷史是德國哲學的一個傳統(tǒng)，甚至哲學史這個學科是從黑格爾開始的。讀黑格爾的《哲學史講演錄》讓我們不禁肅然起敬，我們今天講哲學史有很多的參考文獻可以依賴，黑格爾作為開創(chuàng)者是不同的，他必須讀很多很多書。文德爾班曾說過：“了解康德就意味著一定要超越康德”，《從康德到黑格爾》的作者克羅納則模仿說：“了解黑格爾就意味著絕對不可能超越黑格爾”。我的感覺是，古典形而上學這條路，黑格爾把它走絕了，形而上學的完成也意味著形而上學的終結，所以我會說黑格爾“前無古人，后無來者”，古典形而上學這條路，黑格爾之后沒有后繼者?，F(xiàn)在的學術界好像黑格爾哲學在“復興”，研究者多了起來，不過我感覺研究黑格爾的政治哲學的人比較多，少有人研究黑格爾的形而上學。
說到與康德做跨時空對話，我還真的認真想過一個問題，那就是康德哲學有一大缺陷，他完成了批判哲學的體系，但是并沒有完成“純粹理性的體系”?？档碌呐惺菍硇允欠窬哂邢忍煨问降目疾?，“批判”只是證明理論理性、實踐理性和判斷力各自有哪些先天形式，但是沒有把這些形式構成一個統(tǒng)一體系?；蛟S康德不是沒有想過，而是力不從心了。在康德晚年的時候，1794年費希特出版了《全部知識學的基礎》，1800年前后謝林已經(jīng)有了自己的哲學思考，1804年康德去世的時候，可能黑格爾也已經(jīng)有了自己對哲學體系的構想。實際上，晚年的康德面臨著一群年輕人的“造反”。我們常講從康德到黑格爾是一個合乎邏輯的發(fā)展過程，但是當康德開創(chuàng)了一條哲學新路之后，不到20年的時間，費希特、謝林和黑格爾此起彼伏，光芒四射，而康德的星光黯淡了下去。于是，年輕人“倒逼”康德不得不思考哲學體系的問題。
康德在1796年到1802年留下的《遺著》中，一方面準備寫一部《自然形而上學》，以彌補只有《道德形而上學》的缺陷。另一方面，康德留下了至少75個關于“先驗哲學”的規(guī)定。在這些規(guī)定中，先驗哲學不再只是研究先天認識形式的科學，而是由上帝、世界和人三個理念構成的一個統(tǒng)一體系。但是康德畢竟風燭殘年，力不從心，只是在不斷地下定義，難以繼續(xù)深入思考了。我在博士論文中提到過，或許可以請康德寫一本《先驗人類學》，從而來總的回應那第四個問題——“人是什么”，這部并不存在的著作絕不是那部《實用人類學》所能替代的，那屬于經(jīng)驗層面而非先驗層面。所以，我想問康德的是：如果有精力，你打算如何完成你的哲學體系？不過我想，這可能不重要，康德已經(jīng)不得了了，他的每一部著作都是經(jīng)典。盡管康德沒有完成他的哲學體系，但是完成了一個哲學家所承負的歷史使命。后來的哲學家們所走的路在某些方面都跟康德相關，也會和康德不一樣。如果康德繼續(xù)思考下去，他的思想是否會走向黑格爾哲學呢？這個大概不可能。但是從康德到黑格爾畢竟是一條路，康德《判斷力批判》中對目的論的論述已經(jīng)讓黑格爾呼之欲出了。
08最近人大哲學院剛剛成功舉辦了“理性與自由：首屆人大德國古典哲學高端論壇”，作為后疫情時代德國古典哲學研究的再次出發(fā)，各方名家匯聚人大，分享新進研究成果。您對德國古典哲學研究“在中國”的未來發(fā)展有何期待呢？德國古典哲學對中國哲學的研究有何借鑒意義？二者之間是否有可能實現(xiàn)真正的融合？另外，無論是德國還是中國，您曾提到我們時代的危機在于“肉身向前 靈魂滯后”，那么在您看來，哲學特別是德國古典哲學思想能否為我們靈魂與肉身間的協(xié)調(diào)一致提供一些啟發(fā)或幫助呢？
今年的首屆人大德國古典哲學高端論壇非常成功，這要歸功于李科政老師，他幾乎憑一己之力帶領同學們完成了這個壯舉。應該說，我們這個會通知的時間比較晚，一般這樣的大會起碼提前十個月到一年通知，大家才能有時間寫一篇高質量的論文。另外我們也沒有設立具體的分論題，考慮到這么多人參會，如果有相對明確的小主題，那么深入程度和交流程度就肯定會更好了，希望明年能夠有充分的時間籌備第二屆論壇。
說到德國古典哲學對中國哲學的意義，在這次論壇的前一天，作為論壇的“預熱”，以“德國古典哲學的時代價值”為主題，由武漢大學趙林教授，清華大學黃裕生教授，李秋零老師和我四個人，舉辦了一個“高端對談會”。我在發(fā)言的最后說了三個方面的“時代價值”：首先是康德關于實踐理性高于理論理性的思想。其次是黑格爾試圖恢復古代哲學的客觀性原則來彌補近代哲學的缺陷，彰顯了傳統(tǒng)對于我們的重要意義。最后是晚期謝林對后世非理性主義的深刻影響。當然不止這三個方面，時間關系臨時起意只講了這幾個方面。17世紀科學革命以及由此引發(fā)的一系列連鎖反應，使得在幾百年間全世界逐漸從傳統(tǒng)社會轉型為現(xiàn)代社會，形成了當今時代全球性的科技文明，德國古典哲學正處在轉型之間，哲學家們既為現(xiàn)代性奠定了理論基礎，也對于由此而產(chǎn)生的種種問題進行了深刻的反思?，F(xiàn)代性文明具有指向未來的開放特點，而它的底層設計是屬于工具理性的科學技術，始終沒有能夠在此基礎上形成可以取代傳統(tǒng)文化的價值理性，于是就出現(xiàn)了我所說的“肉身向前 靈魂滯后”的難題。在這個意義上，德國古典哲學試圖彌合近代哲學與古代哲學之間的“斷裂”具有重要的意義，因而是我們可以不斷回顧的理論資源。傳統(tǒng)文化對于我們這個科技文明的時代具有重要意義，所以要復興傳統(tǒng)文化，但是復興傳統(tǒng)文化不是“復古”而是要讓它“復活”，必須要讓傳統(tǒng)文化“現(xiàn)代化”而適應我們這個時代，所以必須進行一定的改造。例如我們講傳統(tǒng)文化，不可能把“三綱五常”原樣照搬，拿過來作為我們的倫理觀念。古代中國那種把家庭倫理放大為國家意識形態(tài)的“家國天下”模式，不應該成為現(xiàn)代中國社會的價值觀念。
德國古典哲學能夠為我們提供怎樣的啟發(fā)或幫助？正如我們這次德國古典哲學高端論壇的主題：理性與自由，這是啟蒙的口號。近些年來人們不斷地批判現(xiàn)代性批判啟蒙，卻不知道我們現(xiàn)在還沒有邁過現(xiàn)代性和啟蒙的門檻呢！我們真正應該做的，是汲取歷史上現(xiàn)代性和啟蒙的經(jīng)驗教訓，不是放棄啟蒙，而是調(diào)整啟蒙的方案，真正走上現(xiàn)代化的道路。
09老師您長久以來在人大的學習與工作經(jīng)歷對您的哲學研究之路有什么影響嗎？特別好奇在我們未出生的年代，你們是以怎樣的方式展開哲學學習呢？您有什么較為穩(wěn)定的學習習慣嗎？另外，盡管如今藏書豐富、資源便捷，青年學生們卻苦于“沒有時間看書”，您對于不同階段的青年博士生、研究生、本科生的專業(yè)學習有什么建議嗎？
這個題目太大了，我只能隨便說了。當今時代，讀書這個問題是很麻煩，包括我自己在內(nèi)，現(xiàn)在讀書都很功利，很實用，常常是為了寫論文去搜集資料和閱讀，通常沒有時間去讀一整本書，而是挑里邊需要的部分讀。我喜歡一本書，不帶任何功利的地慢慢悠悠地一直把它讀完，這種情況現(xiàn)在越來越少了。
我算是土生土長的“人大人”，從讀本科、研究生到留校，在職攻讀博士學位，近40年沒有離開人大，對它有一種自然而然的感情。而且相對來說，人大的氛圍一向是比較寬松的。我親身經(jīng)歷了人大哲學系從馬克思主義哲學為主的哲學系向學科齊全的正規(guī)哲學系的轉變過程。過去人大有馬列所，哲學系專門設有原著教研室，當時《德意志意識形態(tài)》、《反杜林論》、《自然辯證法》、《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》、《唯批》（《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》）、《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》等等經(jīng)典著作，每一本書都是一門課，我上大學時讀的馬列著作，估計現(xiàn)在讀馬哲的博士生可能也沒我們讀的多。1978年入學的第一天，系主任給我們訓話，說的第一句話就是：雖然你們拿到的通知書上寫的專業(yè)是“哲學原理”，但那只是簡稱，完整的專業(yè)是“馬克思主義哲學原理”。現(xiàn)在的人大哲學院，不僅是最早的一級學科博士學位授權單位，而且在八個二級學科之外還設立了管理哲學和政治哲學兩個博士點，我們有10個教研室，目前應該是全國教師最多的哲學院系。
哲學專業(yè)的學習也沒有別的辦法，就是讀書。過去還有時間讀書，現(xiàn)在的問題是沒有時間讀書，更不用說“博覽群書”了。本科生還在打基礎的階段，基本上所有的時間都用來應付課程，沒有時間讀書。當你進入碩士生的階段時，導師就會催你確定研究主題，圍繞論文主題讀書和寫論文，這時你已經(jīng)算是步入專業(yè)研究的領域了。對于博士生來說，必須花四年時間好好打磨一篇10萬字左右的博士論文，所以讀書都是圍繞研究方向進行的。然而，哲學研究不僅需要專業(yè)深入，而且需要有哲學史的理論視野，但是我們往往沒有時間去閱讀專業(yè)之外的哲學著作。等到大家博士畢業(yè)后找到工作了，馬上又會面臨更卷的“非升即走”的壓力，要求你在幾年時間中申請項目，發(fā)表多少篇論文，當你有幸過了這一關，還要評職稱。在這種情況下，你有沒有時間踏踏實實地從古希臘哲學開始讀起，一點一點地讀下來呢？顯然沒有。也就是說，雖然你的專業(yè)水平達到了一定的程度，但你的理論視野和閱讀范圍相對來說仍然比較狹窄，這恐怕是以后制約你的學術發(fā)展的障礙。哲學史的研究需要從縱橫兩個方面去為一位哲學家的理論學說“定位”，也就是把一個哲學家擺在哲學史的視野中，去思考他們面對什么樣的問題，又是以什么樣的方式去解決問題。如果我們沒有更高、更寬的理論和歷史的視野，那么就很容易僅僅關注于專業(yè)或者學術問題，而失去了真正意義上的哲學的問題意識。
10我們學生中有一個說法：在博士期間既要坐得下冷板凳靜心看書，也要堅持鍛煉保證身體革命本錢。老師您就很喜歡鍛煉，想請問您是先喜歡上的鍛煉，還是先喜歡上的哲學呢？以及在您看來二者對我們過上一種更好的生活有什么特別的益處嗎？另外，在選擇諸多的現(xiàn)在，我們可以如何經(jīng)營自己的生活呢？
我從小就喜歡體育運動，上中學時幾乎每天都打籃球。那時我住的地方離西單很近，那兒有一個被柵欄圍起來的露天籃球場，有很多籃球架，我們經(jīng)常在晚上翻過柵欄，借著周圍的燈光甚至月光去打球。因為那個時候第一沒有太多的書可讀，第二也沒有人要求你好好學知識，那么年輕人往哪消耗精力呢？就是成天打籃球。上大學以后也比較喜歡籃球，但這還不是一種恒常保持的體育鍛煉，只是玩，而且受場地和人員的限制，往往是三天打漁兩天曬網(wǎng)。
我剛上人大的時候，因為剛剛復校，沒有宿舍，所以錄取通知書上面寫的很清楚——“走讀”，我當時擔心是不是上了一個走讀大學。年輕人都不愿意早起啊，我住在新華門對面的北新華街，每天7點起床，胡亂吃口東西開始騎車去學校，大概最快要40多分鐘，經(jīng)常是踩著上課鈴聲進教室。我就感覺自己騎車算是鍛煉身體了，結果上體育課時測試100米給我跑壞了，突然就意識到騎車這件事不能代替跑步。
真正保持常規(guī)的體育鍛煉其實也就是最近十幾年的時間，自我感覺良好，而且感覺開始得太晚了，應該更早些。我原來是特別享受走路，暴走一族，每次走個十幾公里。一個人走在沒有人的路上，邊走邊聽音樂邊想論文，很享受的。但是走路的運動量還是太小，后來因為我愛人老說讓我陪她跑步，我就開始跑步了。跑步真的是習慣，到了一定程度，你不跑步會覺得渾身不舒服，萎靡不振。另外對我來說，跑步了就可以放開吃點兒東西，因為要控制體重，控制血糖。你們不能因為年輕就只光考慮現(xiàn)在，雖然現(xiàn)在身體各方面都沒問題，但你要知道，人的老化從30歲以后就開始了。對我來說運動是對身體狀態(tài)的保持，或者說不讓它退化得太快，我考慮的不是長壽，而是如何在活著的時候讓身體健康一些，生活更有質量一些。
大家總是覺得抽出點時間做運動是浪費時間，不如我在這個時間去看書，你可能沒有想過：第一，在這個時間你不一定在看書，第二，你做了鍛煉之后注意力會更集中，學習效率也會提高。所以你們就在學校里邊體育鍛煉很方便，也不要只抓一個時間，上午、下午或晚上起碼拿出兩個時段，一個時段可以短一點大概30分鐘，另一個時段長一點大概50分鐘，尤其你們可以晚上跑40分鐘。
11可以分享一下老師最近閱讀的著作嗎？或是向我們讀者推薦一本著作吧！
如果只能推薦一本，那我推薦海德格爾的《存在與時間》。這是我不斷地在讀，總是能讀出些東西來的一本書。《存在與時間》當然是哲學史上最為晦澀難懂的哲學著作之一，而且應該名列前茅。不過由于海德格爾把存在問題從形而上學高大上的思想對象，落實到人生此在日常生活的生存活動之中，你會感覺哲學問題不再只是少數(shù)精英所做的工作，而是與我們每個人的生活息息相關的問題。在某種意義上說，《存在與時間》是可以當作人生哲學來讀的。
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