“屈平辭賦懸日月，楚王臺榭空山丘”，關于屈原其人其作品，歷代史家和文論家大多給予了高度的評價，有趣的是，在屈原身上，目前所公認的偉大的愛國詩人的定位，并非從來如此，也并非眾口一詞。即使是去古未遠的兩漢時期，由于論主個人經(jīng)歷和所持文學思想的差異，關于屈原及其作品的評論也呈現(xiàn)出了見仁見智的風景，觀賞這樣的風景，有助于我們了解作為文化符號的屈原的形成，也有助于了解兩漢的學術文化生態(tài)。
本文擬先歷時態(tài)的梳理漢人對屈原其人其作品的批評，并探討相關批評的背景，接著集中探討王逸《楚辭章句》的解釋取向。
一、王逸以前的屈原批評
1.青年才俊賈誼（前200—前168）《吊屈原賦》
目前所見最早對屈原及其作品作出評價的是西漢初期的政論家賈誼，少年得志，心雄天下的他在朝受到毀謗與排擠，外放長沙。相似的遭遇使得他對屈原的痛苦感同身受，《漢書》卷四十八本傳載“誼追傷之，因以自諭”。賈誼在《吊屈原賦》中對屈原寄托了極大的同情和深切的悼惜，他在賦中寫道：“造托湘流兮，敬弔先生。遭世罔極兮，乃殞厥身。烏虖哀哉兮！逢時不祥。”[ 東漢·班固撰，唐·顏師古注，《漢書》，北京：中華書局，1962，頁2223。以下引《漢書》皆同此本。]他將屈原比喻為鸞鳳，崇奉他為賢圣，并高度贊揚屈原不與黑暗現(xiàn)實妥協(xié)、不與世俗小人同流合污的品格，賦中寫道：“鸞鳳伏竄兮，鴟梟翱翔。阘茸尊顯兮，讒諛得志；賢圣逆曳兮，方正倒植?！盵 《漢書》，同上注。]讀著這些文字，對比賈誼的身世，班固“因以自諭”的判斷可謂深得其中肯綮，也就是說，這是賈誼的夫子自道，是在借屈原之酒澆自己胸中的塊壘。
另一方面，賈誼并不認同屈原的自沉，他在為屈原抱怨叫屈的同時，還在替屈原出主意，他說：“鳳縹縹其高逝兮，夫固自引而遠去。襲九淵之神龍兮，沕淵潛以自珍……所貴圣之神德兮，遠濁世而自藏……歷九州而相其君兮，何必懷此都也？”[ 《漢書》，頁2224。]這一段話，與《楚辭·漁父》中漁父所表述的意思大旨略同，其中的“圣之神德”也因而更多地隱含著道家思想。
2.文獻學家淮南王劉安（前179－前122）《離騷傳》
《漢書》卷四十四本傳載劉安“為人好書，鼓琴，不喜弋獵狗馬馳騁”[ 《漢書》，頁2145。]，多所著述，應武帝之命，為《離騷傳》?！端鍟そ?jīng)籍志》已云“其書今亡”，但部分內容見引于班固的《離騷傳序》，其中說到：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓；推此志，雖與日月爭光可也?！盵 見宋·洪興祖撰，白化文、許德楠、李如鸞、方進點校，《楚辭補注》，北京：中華書局，1983，頁49。以下引《楚辭補注》皆同此本。]前四句，稱贊《離騷》，謂兼得《國風》《小雅》之所長，這是迄今所見最早將《楚辭》與儒家經(jīng)典作比附的文獻。后五句，結合《涉江》和《卜居》《漁父》之文，盛贊詩人人格的高尚，在這一點上，尤其緊扣屈原志潔行芳的特點，與后來王逸等學者勉力挖掘屈原身上的儒家元素相比，似乎更能得其要領。
3. 太史公司馬遷（前145或前135—前87？）《屈原列傳》
司馬遷考察了屈原創(chuàng)作《離騷》的緣由，云：“屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》?！盵 西漢·司馬遷撰，《史記》，北京：中華書局，1959，頁2482。]這與他自己發(fā)憤著史有著同樣的心路歷程。在《屈原列傳》中，司馬遷除了轉引劉安《離騷傳》中上引一段文字外，還特別點出了屈原蒙受的“怨”。他說：“屈平正道直行，竭忠盡智，以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作《離騷》，葢自怨生也?！盵 同上注。]孔子說：“詩可以怨?！彼抉R遷點出屈原這一創(chuàng)作動因，一方面，是在主流思想的框架內肯定屈原創(chuàng)作的合法性。另一方面，這樣的“怨”也是司馬遷基于自身遭際的有感而發(fā)，他是用自己的生命去感悟、去把握屈原及其作品，他說道：“（屈原）竭忠盡智以事其君……信而見疑，忠而被謗”[ 同上注。]，這又使他與屈原的個人遭際和心境具有了整個士階層的普遍意義。在孔子那邊是可以怨，在屈原和司馬遷這邊，幾乎是應該怨，必須怨，因為他們要替整個士階層鳴不平，捍衛(wèi)他們“正道直行”的權利。對于士階層而言，怨的對象，不僅可以是小人，還可以是君王。于是屈原的怨及其相應的怨刺作品就擁有了前所未有的高度，他這樣評價屈原的作品：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉。其稱文小，而其指極大。舉類邇，而見義遠。其志潔，故其稱物芳、其行廉，故死而不容。自疎濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。”[ 同上注。]
司馬遷從個人遭際出發(fā)，又超越個人感受，進而超越王朝史官的角色，替整個士階層代言，后世有大志不得申的士大夫每每引屈原為同調，他們所崇奉的正是司馬遷所樹立的屈原形象。后來的班固，作為體制內的史官，顯然不能了解這種感受。再后來的王逸，從老鄉(xiāng)情結出發(fā)，又通過將屈原儒家化，將屈原作品儒家經(jīng)典化，以為經(jīng)書里有的，楚辭里差不多都有，其動機是要美化屈原，但他所竭力塑造的，與楚辭中的屈原形象畢竟有了不小的距離。
4. 哲學家、文學家揚雄（前53～18）《法言》、《反離騷》、《解嘲》
司馬遷之后，有王褒（文學創(chuàng)作活動主要在宣帝時期：前73—前49年）“讀屈原之文，嘉其溫雅……追而愍之，故作《九懷》”[《楚辭補注》，頁269]（王逸《楚辭章句·九懷》解題），又有文獻學家劉向（約前77—前6）“追念屈原忠信之節(jié)，故作《九嘆》”[《楚辭補注》，頁282]（《楚辭章句·九嘆》解題）。但均未見專門對屈原及其作品的評價。比較有影響的是哲學家兼文學家揚雄的評論，《漢書》卷八十七本傳載：“（揚雄）乃作書，往往摭《離騷》文而反之，……名曰《反離騷》。又旁《離騷》作重一篇，名曰《廣騷》。又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰《畔牢愁》。”[ 《漢書》，頁3515。]
揚雄深受儒家思想的影響，其文學思想的核心是文學創(chuàng)作必須符合儒家之道，以圣人為榜樣，以六經(jīng)為楷模。他在《法言》中說：“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫?！睂⑶髌窔w入“詩人之賦”，以表明他對屈原作品的推崇，但這多少有點儒家經(jīng)典本位意識。對于屈原其人，《法言·吾子》中又說：“或問：屈原智乎?曰：如玉如瑩，爰變丹青，如其智，如其智?！盵 汪榮寶撰，陳仲夫點校，《法言義疏》，北京：中華書局，1987，頁57。]其肯定的態(tài)度顯而易見。但對屈原的自沉，揚雄卻持保留態(tài)度，《漢書》本傳載：“（雄）以為，君子得時則大行，不得時則龍蛇。遇不遇，命也，何必湛（沉）身哉?”[ 《漢書》，頁3515。]
表面上，對屈原的自沉，揚雄與賈誼態(tài)度相同，但稍加比較可以發(fā)現(xiàn)，賈誼是基于道家“貴生”的思想，認為既然當國者昏庸無能，輕信讒言，就應與之決絕，別投他國，所謂“所貴圣之神德兮，遠濁世而自藏”。揚雄則是從儒家君臣之道出發(fā)，以為個人遇不遇是命中注定，怨不得誰，自然更不能用自沉來發(fā)泄不滿，否則就不合儒家倫理規(guī)范，所謂“終回復于舊都兮，何必湘淵與濤瀨”（《反離騷》）。這一觀點后來得到了班固的繼承與發(fā)展。
5.王朝史官班固（32—92）《離騷傳序》
揚雄之后，班彪（3—54）曾作《悼離騷》，其中有云：“夫華植之有零茂，故陰陽之度也。圣哲之有窮達，亦命之故也。惟達人進止得時，行以遂伸。否則詘而坼蠖，體龍蛇以幽潛。”[ 見唐·歐陽詢撰，汪紹楹校，《藝文類聚》卷五十六“雜文部二”，上海：上海古籍出版社，1982年新1版，頁1016。]從這一段文字可以看出，他對屈原自沉的態(tài)度與揚雄相同，甚至所使用的批判的武器也是那句“龍蛇其屈，以求伸也”的古語。至于他對屈原全人及其作品的評價，文獻不足征。好在班固的屈原評價相對比較豐滿，而班固對屈原自沉一事的評價又與乃父全同，所以，筆者以為，從班固的屈原批評中可以反觀班彪的態(tài)度。
班固在《漢書·古今人表》中將屈原列在上中，與仲弓、子思、孟子等同一層級，在《漢書·賈誼傳》中亦云：“屈原，楚賢臣也?！痹谶@種大而化之的評價中，班固對屈原是倍極推崇的，但在涉及屈原具體行事的評價時，卻有著明顯不同的調門，他的《離騷傳序》中這樣說道：“昔在孝武，博覽古文?；茨贤醢矓ⅰ峨x騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。又說：五子以失家巷，謂五子胥也。及至羿、澆、少康、弍姚、有娀佚女，皆各以所識有所增損，然猶未得其正也。故博采經(jīng)書傳記本文以為之解。且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關睢》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：‘既明且哲，以保其身?！篂橘F矣。今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數(shù)懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶絜、狂狷、景行之士。多稱昆侖，冥婚宓妃，虛無之語，皆非法度之政，經(jīng)義所載。謂之兼《詩》風雅，而與日月爭光，過矣。然其文弘博麗雅，為辭賦宗。后世莫不斟酌其英華，則象其從容，自宋玉、唐勒、景差之徒，漢興，枚乘、司馬相如、劉向、楊雄，騁極文辭，好而悲之，自謂不能及也。雖非明智之器，可謂妙才者也?！盵《楚辭補注》，頁49—50。]
班固的這一段屈原批評幾乎是針對淮南王劉安的《離騷傳》而發(fā)的，先是批評他給出的高度評價，認為“過其真”；繼而因為屈原作品中有些“子不語”的成分，批評屈作也“未得其正”。班固惟恐讀者不明白，在下文對這一“正”字作了解釋，謂“法度之政，經(jīng)義所載”——這恰恰是班固用來批判的武器。對屈原自沉的評價，雖說比賈誼、揚雄及其父班彪說得更為詳細，但未見有新的東西。班固對屈原最為不滿的，是屈原的“怨”——這一點恰恰是司馬遷所大力肯定的。班固也許是從儒家溫柔敦厚的詩教出發(fā)，竭力反對屈原的怨刺，尤其是怨刺君王，從“露才揚己”到“沉江而死”，每一句話都說得很重。只是因為“其文弘博麗雅，為辭賦宗”，才給他留下一個“妙才”的雅號。
同樣是王朝的史官，司馬遷站在整個士大夫階層的立場，繼承了先秦儒家士志于道的傳統(tǒng)，因為道高于勢，有道之士獲得了崇高的人格力量，所以能“說大人而藐之”，所以有“匹夫不可奪志”和“成仁取義”，由這樣的士所生發(fā)的怨當然就不是個人性的怨天尤人，而是對道的執(zhí)著守望。班固則似乎更愿做一個大一統(tǒng)王權下的衛(wèi)道士，用當時漢儒的標準要求二百多年前的屈原，在更多地照顧君王的面子的同時，或多或少地有把儒學的精義庸俗化的傾向，與此同時，在班固眼中，屈原的怨已然矮化為對一己不遇的耿耿于懷而已。
二、王逸《楚辭章句》的解釋取向
幸好還有王逸（東漢安帝順帝時，94—144，為朝官），他的《楚辭章句》，從作品入手，一章一句地解釋，為后人貢獻了一部完完整整的楚辭注本，于是有了一個豐滿的屈原形象。由于屈原小老鄉(xiāng)王逸的努力，班固負面評價的影響被大大沖淡，了解一個詩人，畢竟還得從他的詩歌入手。如果只有班固的《離騷傳序》，我們后人心目中的屈原可能也就是一個“露才揚己”、“憤懟沉江”的詩人而已。
但也正是因為有班固在前，王逸才需要以子之矛，攻子之盾。班固說屈原作品“非法度之政，經(jīng)義所載”，王逸就處處將屈作與儒家經(jīng)書作比附，說“《離騷》之文，依詩取興”（《離騷》解題），“依詩人之義而作《離騷》”（《離騷敘》），“《離騷》之文，依托五經(jīng)以立義焉?！鄹哧栔缫帷?，則‘厥初生民，時惟姜嫄’也?！x秋蘭以為佩’，則‘將翶將翔，佩玉瓊琚’也?！堉拗廾А?，則《易》‘潛龍勿用’也。‘駟玉虬而乘鹥’，則‘時乘六龍以御天’也?！椭厝A而敶詞’，則《尚書》咎繇之謀謨也?！抢龆媪魃场?，則《禹貢》之敷土也”（《離騷敘》），甚至干脆稱《離騷》為《離騷經(jīng)》。在班固特別反感的怨刺問題上，王逸也引《詩》之文為證：“詩人怨主刺上，曰‘嗚呼小子！未知臧否。匪而命之，言提其耳’。風諫之語，于斯為切。然仲尼論之，以為大雅?！保ㄍ埃┽槍Π喙痰摹柏煍?shù)懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人”，王逸高度肯定，云：“其詞溫而雅，其義皎而朗?！保ā峨x騷》解題）“屈原之詞，優(yōu)游婉順。”（《離騷敘》）而班固的負面評價，在王逸看來“是虧其高明，而損其清潔者也”、“殆失厥中矣”，中和、中正、中庸，這是儒家的美學境界，也是漢儒崇尚的批評標準，王逸指班固的屈原批評失中，這是對以儒學正統(tǒng)自居的班固的有力回擊。
王逸和班固針鋒相對，但他們所使用的批判的武器是一樣的，即儒家意識形態(tài)，這是當時的政治正確。樹立一個得儒家法度之政的屈原形象，不斷地從屈原作品中尋找與儒家經(jīng)義一致的文字，這是王逸的問題意識，也是其解釋取向。這里的困難是，屈原畢竟不同于孔孟，也非七十二弟子，其人其文與儒家多所不合，碰到這些文字，王逸只好施出渾身解數(shù)，甚至不惜牽強比附，以保證樹立一個漢人需要的儒家版的屈原。下文就以《離騷章句》中二十處定向解釋為例，參考前賢注釋，略加按語，揭示王逸的這種解釋取向。
1.名余曰正則兮，字余曰靈均。
《章句》：“言己上能安君，下能養(yǎng)民也。”“名所以正形體、定心意；字者所以崇仁義、序長幼也?！?/span>
游國恩《離騷纂義》：“揚雄《反離騷》云：‘正皇天之清則兮，度后土之方貞?！癁橥跻葆屨齽t、靈均之義所本，誠膚廓無當……然則正則、靈均之為隱喻可知也……王夫之謂屬辭賦之體當如此者是也?！盵 游國恩主編，金開誠補輯，董洪利、高路明參校，《離騷纂義》，北京：中華書局，1980，頁23。以下引《離騷纂義》皆同此本。]
謹按：一曰“上能安君”，二曰“下能養(yǎng)民”，體現(xiàn)出王逸將屈原比附成儒家圣人的解釋取向，而將屈原圣人化，同時也是將楚辭儒經(jīng)化。
2.紛吾既有此內美兮，又重之以修能。
《章句》：“言謀足以安社稷，智足以解國患，威能制強御，仁能懷遠人也?！?/span>
謹按：文本中“內美”與“修能”二詞，為后來的解釋者提供了廣闊的發(fā)揮空間，“安社稷”、“懷遠人”等等則是儒家觀念中圣人的題中應有之義，只是在《離騷》中，“內美”與“修能”是否必然地包含這類義項，還在不可知之例。比起“安社稷”、“懷遠人”等等不世出的大賢大德來，朱熹《楚辭集注》的解釋表現(xiàn)得比較實在，曰：“生得日月之良，是天賦我美質于內也?！盵 南宋·朱熹集注，李慶甲校點，《楚辭集注》，上海：上海古籍出版社，1979，頁3。以下引《楚辭集注》皆同此本。]
3.紉秋蘭以為佩。
《章句》：“故行清潔者佩芳，德仁明者佩玉，能解結者佩觽，能決疑者佩玦。故孔子無所不佩也?！庇衷疲骸安┎杀娚埔宰约s束。”
謹按：謂此句喻詩人“博采眾善以自約束”則是，將傳說中的孔子無所不佩作比附，則是王逸將屈原圣人化的又一個顯例。
4.朝搴陛之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。
《章句》：“言己旦起升山，采木蘭，上事太陽，承天度也；夕入洲澤，采取宿莽，下奉太陰，順地數(shù)也。動以神祇自教誨也。”
謹按：朝搴木蘭，夕攬宿莽，極言詩人修德之勤之精，但謂“上事太陽，承天度”、“下奉太陰，順地數(shù)”，則是漢代經(jīng)師解釋儒經(jīng)的常用家數(shù)，至于謂屈原“動以神祇自教誨”，則不僅是圣化，而幾于神化了。
5.雜申椒與菌桂兮，豈維紉夫蕙茝。
《章句》：“蕙、茝，皆香草，以諭賢者。言禹、湯、文王，雖有圣德，猶雜用眾賢，以致于治，非獨索蕙茝，任一人也。故堯有禹、咎繇、伯夷、朱虎、益、夔，殷有伊尹、傅說，周有呂旦、散宜、召、畢，是雜用眾芳之効也?！?/span>
謹按：洪興祖《補注》云：“言賢無小大，皆在所用?！倍墩戮洹匪e證者，皆儒家心目中之古圣先賢，將一處形象的詩歌語言坐實到具體的儒家圣賢群體，王逸的解釋取向可見一斑。
6.忽奔走以先后兮，及前王之踵武。
《章句》：“《詩》曰：‘予聿有奔走，予聿有先后。’是之謂也。”
謹按：這兩句詩或本自《大雅·綿》，但通觀王逸的《楚辭章句》，用《詩》、《書》原句解釋《楚辭》，所在多有，僅引《詩經(jīng)》原文即多達109處，這是王逸將楚辭與《詩經(jīng)》并列，并進一步將楚辭儒經(jīng)化的闡釋方法。
7.忽馳騖以追逐兮，非余心之所急。
《章句》：“眾人急于財利，我獨急于仁義也。”
謹按：屈原守道不失，不急于財利，這一點沒錯；屈原的追求，與儒家學者所追求的仁義禮智圣等有交集，這也沒有問題，但其所念茲在茲的，未必就是儒家的核心思想，這一點，從“仁義”一詞并未在屈作中出現(xiàn)即可見出，并列出現(xiàn)也只一處：“重仁襲義兮，謹厚以為豐”（《九章·懷沙》）?！叭省弊志瓦@一處，“義”字出現(xiàn)三處，除上一處外，另外兩處是：“夫孰非義而可用兮？孰非善而可服？”（《離騷》）“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沬。”（《招魂》）屈原之所急者，莫過于如何守住其志潔行芳而不受玷污，《漁父》中的一段夫子自道可見其心跡，云：“新沐者必彈冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎！……安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！”
8.茍余情其信姱以練要兮，長顑頷亦何傷？
《章句》：“眾人茍欲飽于財利，己獨欲飽于仁義也?！?/span>
謹按：屈原所孜孜以求的，并非盡如儒家觀念中的仁義，而是要堅守這一份“信姱以練要”（《補注》：“信姱，言實好也，與‘信芳’、‘信美’同意?！保讶缟鲜?。
9.長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。
《章句》：“哀念萬民受命而生，遭遇多難，以隕其身?！?/span>
謹按：洪興祖《補注》云：“《遠游》曰：‘哀民生之長勤?！c此意同?！蓖翳ピ唬骸鞍松嗥D與終不察夫人心，‘人’字是屈原自謂也。”[ 轉引自《離騷纂義》，頁129。]陳第曰：“人生多艱，謂遇合之難?！盵 明·陳第著，康瑞琮點校，《毛詩古音考、屈宋古音義》，北京：中華書局，2008頁194。]其中之“民”，并非與官相對的民眾，而是指普遍意義的人。但王逸將“民”字由普遍意義的人置換成萬民、下民，使詩人個人性的人生多艱的感嘆上升為士大夫心系民眾的情懷，這一置換，對詩人形象的美化與神圣化，功不在小?！峨x騷》下文“民生各有所樂兮，余獨好修以為常”，“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔”，“民好惡其不同兮，惟此黨人其獨異”三處，《章句》皆將“民”解釋作“萬民”，而這樣不斷地置換，屈原心系萬民的形象也就得以放大、強化。
10.屈心而抑志兮，忍尤而攘詬。
《章句》：“言己所以能屈案心志，含忍罪過而不去者，欲以除去恥辱，誅讒佞之人，如孔子誅少正卯也?！?/span>
朱熹《楚辭辨證》：“舊注以攘詬為‘除去恥辱，誅讒佞之人’，非也。彼方遭時用事，而吾以罪戾廢逐，茍得免于后咎余責，則已幸矣，又何彼之能除哉？”[ 《楚辭集注》，頁177。]
朱冀曰：“尤謂嫉妒，詬為放逐，攘為禍自外來，順而受之?！盵 轉引自《離騷纂義》，頁151。]
謹按：“攘垢”與“忍尤”為并列結構，已如朱熹所揭。而以傳說中的孔子誅少正卯比附《離騷》之“攘垢”，則更為不倫。
11.悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。
《章句》：“《詩》曰：‘佇立以泣。’”言己自悔恨，相視事君之道不明審，當若比干伏節(jié)死義，故長立而望，將欲還反，終己之志也?！?/span>
謹按：“佇立以泣”，見《詩·邶風·燕燕》。若依古代經(jīng)師“附經(jīng)立傳，經(jīng)所不書，傳不妄起”的解經(jīng)原則，則本條“若比干伏節(jié)死義”之說，即有“妄起”之嫌，但為了樹立符合東漢主流意識形態(tài)的屈原形象，我們似乎也不能對王逸有太多的苛求。
12.回朕車以復路兮，及行迷之未遠。
《章句》：“同姓無相去之義，故屈原遵道行義，欲還歸也?！?/span>
謹按：同姓無相去之義，這是典型的周代禮法觀念，但作為僻處南邊的楚國，許多士大夫似乎并沒有把這一條太當回事，否則也就沒有楚材晉用的普遍現(xiàn)象了，朱熹《楚辭辨證》已言其非文意[ 《楚辭集注》，頁178。]。屈原所堅持的應該是其“潔顯芬香”的“濯德”（東漢梁竦《悼騷賦》語），換言之，是源于人性的那份自尊自貴，守身如玉。在這一點上，無論是王逸賦予屈原以儒家的道德元素，還是賈誼、揚雄、班固父子要求于屈原的明哲保身，表面上是一褒一貶，但對于詩人的隔膜，則沒有多少區(qū)別。
13.芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧。
《章句》：“言我外有芬芳之德，內有玉澤之質，二美雜會，兼在于己，而不得施用，故獨保明其身，無有虧歇而已。所謂道行則兼善天下，不用則獨善其身?！?/span>
謹按：“道行則兼善天下，不用則獨善其身”，這是典型的儒家道德標準，事實上，即使是先秦的孔孟，還是后來的杜甫、韓愈，無論自身的浮沉榮辱，心憂天下則始終如一，在這一份堅持上，屈原與古代士大夫表現(xiàn)出同樣的擔當和胸懷，“不用則獨善其身”一語并不適用于屈原。
14.紛總總其離合兮，斑陸離其上下。
《章句》：“言己游觀天下，但見俗人競為讒佞，僔僔相聚，乍離乍合，上下之義，斑然散亂，而不可知也?！?/span>
謹按：《章句》之解，把訴諸想象的詩歌，解讀成了高頭講章，其原因蓋在于王逸始終沒有離開君子小人之辨，唯恐如班固等不知什么地方又冒出一個“非明智之器”的惡評，于是不惜于字里行間注入大量的道德元素。
15.溘吾游此春宮兮，折瓊枝以繼佩。
《章句》：“言己行游，奄然至于青帝之舍，觀萬物始生，皆出于仁。復折瓊枝以續(xù)佩，守仁行義，志彌固也?！?/span>
謹按：由“春宮”聯(lián)想到“萬物始生”，繼而又從萬物之仁聯(lián)想到詩人之“守仁行義，志彌固也”，跡近射覆，王逸之于屈原的儒圣化，可謂不遺余力。
16.“解佩纕以結言兮，吾令蹇修以為理”《章句》：“蹇修，伏羲氏之臣也……伏羲氏敦樸，故使其臣也。”
朱熹《辨證》：“王逸以虙妃喻隱士，既非文義，又以蹇修為伏羲氏之臣，亦不知其何據(jù)也。又謂‘隱者不肯仕，不可與共事君’，亦為衍說。”[ 《楚辭集注》，頁181。]
謹按：王逸這些非文義的衍說，要亦非天馬行空，皆關乎儒家君臣之義，這是站在他心目中屈原的立場，向班固等作申辯。
17.朝發(fā)軔于天津兮，夕余至乎西極。
《章句》：“言己朝發(fā)天之東津，萬物所生；夕至地之西極，萬物所成。動順陰陽之道，且亟疾也?！?/span>
游國恩《離騷纂義》按語：“王逸、五臣已有穿鑿之詞，至朱冀、王邦采、余蕭客三說，傅會益甚，絕非作者本意，不可從?！盵 《離騷纂義》，頁465。]
謹按：“穿鑿”、“附會”，是王逸以降多家注屈者的方法，其目的則是將楚辭儒經(jīng)化，將屈原神圣化。雖說這種方法多有可商，但在班彪父子以后，為屈原重新樹立一個光輝形象，王逸的這種定向闡釋方法無疑有著政治正確的一面，而由于這樣的方法是基于文本的細致解讀，而不是像班固等的孤立議論，所以，這種定向闡釋的影響遠遠超出了后者，后人心目中那個愛國詩人的形象還多虧了王逸的這一番努力。
18.鳳皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼。
《章句》：“言己動順天道，則鳳皇來隨我車，敬承旗旗，高飛翱翔，翼翼而和，嘉忠正、懷有德也?！?/span>
謹按：清人戴震（1723—1777）于此句下注云：“戰(zhàn)國時，言仙者托之昆侖，故多不經(jīng)之說，篇內寓言及之，不必深求也。”[ 清·戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編，《戴震全書》，合肥：黃山書社，2009，第三冊，《屈原賦注》，頁628。]詩人如此描寫，無非是極言其游歷之遠和車服之盛，于其志潔行修雖具烘托渲染之效，但若謂“動順天道”，則不謂之自外爍之不得也。
19.路不周以左轉兮，指西海以為期。
《章句》：“言己使語眾車，我所行之道，當過不周山而左行，俱會西海之上也。過不周者，言道不合于世也。左轉者，言君行左乖，不與己同志也。”
游國恩《離騷纂義》：“所言神游，大抵以昆侖為歸宿，故篇終周流，仍以西方昆侖諸地相點綴。蓋浮游本屬幻想，若有若無，亦真亦假，于迷離惝怳之中，寫仙蹤縹緲之境，此境宜莫西方昆侖若也，豈真有若何深意如后人云云也哉！……總之，此等處但會古人幻想所存，不必強索其實義，斯為得之?！盵 《離騷纂義》，頁179、480。]
謹按：王逸所以要“強索其實義”、“深意”，以致牽強附會，就是要對班固的結論作一有力的反撥，塑造出一個無比正確、無比崇高的屈原形象。
20.駕八龍之婉婉兮，載云旗之委蛇。
《章句》：“駕八龍者，言己德如龍，可制御八方也。載云旗者，言己德如云，能施潤萬物也?！?/span>
謹按：“己德如龍”，其義不明，文獻中罕有如此言說者。但“制御八方”、“施潤萬物”等語，在褒揚詩人的同時，不免有置屈原于僭越的嫌疑。
馀論
劉勰在《文心雕龍·辨騷》中指劉安、王逸、漢宣帝、揚雄“四家舉以方經(jīng)”，“孟堅謂不合傳”，皆“褒貶任聲，抑揚過實，可謂鑒而弗精，玩而未核者也”，并分別條例楚辭屈作同于風雅和異乎經(jīng)典者各四事，謂屈原“雖取熔經(jīng)意，亦自鑄偉辭”，“氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難與并能矣”。劉勰從作品出發(fā)探究文心、詩心，比他的前人更多公允和平正的態(tài)度，但是，屈原在歷史文化中的形象并不因此得以定型，那些懷才不遇或者自認為堪稱名士的人總會主動地請屈原當作他們的形象代言人。而每當民族矛盾激化，社會需要一個為國家民族命運前途鼓與呼的杰出代表時，屈原就順理成章地成了愛國詩人的典型，而因為歷史上嚴重的民族沖突不斷發(fā)生，屈原形象愛國的一面也就被不斷地強化，這從《楚辭補注》、《楚辭集注》、《山帶閣注楚辭》、《屈原賦校注》等楚辭名注的創(chuàng)作時間即可見一班，盡管戰(zhàn)國后期楚國與秦國的矛盾與后世的華夷之辨并不完全雷同，而屈原之愛楚國與后來人所愛的國也未必完全同質。
本文為第八屆漢代文學與思想學術研討會（臺灣政治大學，2011.09）的會議發(fā)言，后收錄在臺灣政治大學《第八屆漢代文學與思想學術研討會論文集》（ISBN978-986-03-3870-6），2012年10月
俞志慧，二級教授，全國優(yōu)秀教師，主攻周秦漢文獻，著有《君子儒與詩教——先秦儒家文學思想考論》、《國語韋昭注辨正》、《古“語”有之——先秦思想的一種背景與資源》等多種，點?！度阍娫挕?，現(xiàn)任職紹興文理學院人文學院。
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