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新論

牟宗三“道德的形上學”檢視

劉梁劍，1975年生，哲學博士，華東師大哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授。華東師范大學哲學系系主任，中國現(xiàn)代思想文化研究所所長助理，上海中西哲學與文化比較研究會秘書長，中華孔子學會理事。巴塞羅納法普拉大學瓦提莫哲學與檔案中心（UPF Center for Wattimo’s Philosophy and Archives）外籍研究員。出版專著《王船山哲學研究》（上海人民出版社，2016年；舊版《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》，上海人民出版社，2007年）、《漢語言哲學發(fā)凡》（高等教育出版社，2015年），譯著《知識與文明》、《劍橋中國哲學導論》、《存在的遺骸》（與吳聞儀、吳曉番合作）等，在《哲學研究》、Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Journal of Chinese Philosophy，Contemporary Chinese Thought等海內外學術刊物上發(fā)文多篇。

文章來源：《中國儒學》第十八輯

如所周知，牟宗三倡導“道德的形上學”（moral metaphysics），以別于“道德底形上學”（metaphysics of morals）。后者對道德作形上解釋，尋找道德的形上學基礎，如康德追問作為道德之形上學根據(jù)的基本原則；而前者以道德為進路展露本體，乃是“唯一的一個可以充分證成的形上學”。由“道德底形上學”轉向“道德的形上學”無疑是一個重大的理論突破，可以說確立了牟宗三思想的原點。道德的形上學兼有本體學、認識論、道德哲學、宇宙論、語言哲學諸義，其理論意蘊及存在的問題可從多角度加以檢視。

從學脈傳承來看，牟宗三“道德的形上學”發(fā)展了熊十力的本體學。熊十力主張，哲學乃性智所對的本體學，非理智所盡的科學。從中國現(xiàn)代思想史來看，熊十力的致思進路在一定意義上乃是回答這樣一個世界性難題：自科學昌明之后，哲學還能做什么？這個問題在西方引發(fā)了“認識論轉向”：哲學不再追問最普遍的和最少物質性的東西，而是要追問最基本、最基礎的東西，即追問我們的（科學）知識是如何可能的。換言之，哲學的核心工作從形上學轉向了認識論，從科學的皇后變成了科學的小工。西方現(xiàn)代哲學的這一思路在康德那里達到了高度自覺。熊十力一方面像康德那樣區(qū)分科學與哲學，另一方面堅持哲學的工作是形上學（本體學）：“學問當分二途：曰科學，曰哲學。（即玄學）?！軐W自從科學發(fā)展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學的范圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域?！?nbsp;這里的“本體論”，更確切的說法應是“本體之學”或“本體學”，即體證我與萬物為一之本然狀態(tài)的學問。本體學有別于ontology意義上的本體論。一方面，本體學的“本體”（本然狀態(tài)）有別于本體論的“本體”（on-, being）。對于本體，熊十力、牟宗三都反復征引孟子“萬物兼?zhèn)溆谖乙印保ā睹献印けM心上》）以明之。另一方面，本體學的“學”也有別于本體論的“論”（-logy, theory），“論”屬于理論之知，而“學”的首要特點乃是“知行合一”的實踐品格。哲學所窮究的，只是本體；但本體不是理智的對象，只有性智才能把握它。然則，性智如何把握形上本體？回答這個問題，需要專門做一部“量論”，追問形上本體究竟如何把握。但熊十力終究沒有寫出量論。

在一定的意義上，牟宗三“道德的形上學”代熊十力做出了一部“量論”。通過闡發(fā)道德本心、逆覺體證、“智的直覺”等概念，牟宗三深化了熊十力的性智。但這同時也意味著，我們須以道德的方式把握本體。性智、良知、智的直覺是認識本體的途徑，對它們的探究可以說屬于廣義認識論的范疇。熊十力和牟宗三的廣義認識論采取道德的、直覺的進路。

按照“道德的形上學”，道德本心存有。道德本心存有，這是牟宗三從熊十力那里傳承的儒家心學要義，即良知是呈現(xiàn)而不是假設。所謂“呈現(xiàn)”，乃是以主體之“誠”（實有諸己）確證良知。這是逆覺體證的工夫。“良心發(fā)現(xiàn)之端雖有種種不同，然從其溺而警覺之，則一也。此即是'逆覺’之工夫?！?湯武反之’是自覺……性反對言，反明是'逆覺’。孟子言'反身而誠，樂莫大焉’，此亦是逆覺。”“此種'逆覺’工夫，吾名之曰'內在的體證’。'逆覺’即反而覺識之、體證之之義。體證亦涵肯認義。言反而覺識此本心，體證而肯認之，以為體也。'內在的體證’者，言即就現(xiàn)實生活中良心發(fā)見處直下體證而肯認之以為體之謂也。不必隔絕現(xiàn)實生活，單在靜中閉關以求之。此所謂'當下即是’是也?！蹦沧谌J為，五峰、蕺山系和象山、陽明系的工夫都重逆覺體證。究其實，逆覺體證是道德真我對自身的反身體證?！氨拘娜鼠w之明覺活動反而自知自證自己，如其為一'在其自己’者而知之證之，此在中國以前即名曰逆覺體證。此種逆覺即智的直覺，因為這純是本心仁體自身之明覺活動故，不是感性下的自我影響，如康德之所說?！?nbsp;“明覺活動之反覺其自己即消融于其自己而只為一'體’之朗現(xiàn)，故此逆覺體證實非能所關系，而只是本心仁體自己之具體呈現(xiàn)?！?nbsp;

然則，如何確證所體證者實為良知本體而非其他？這是一個確證難題。換個問法：所體證者如何認可？楊澤波在評價牟宗三的宋明理學三系論時指出，三系論“牽涉了儒學歷史發(fā)展中兩個非常重要的問題，即如何保障良心本心的客觀性，使心學不陷于重重流弊的問題，以及如何保障道德理性具有活動性，使理性自身就能實踐的問題?！钡谝粋€問題正是所體證者如何認可意義上的良知確證問題。按照楊澤波的理解，為對治心學“超潔者蕩之玄虛”“猖狂者參之以情熾”的種種流弊，牟宗三表彰五峰-蕺山的思路，“彰顯天道、性體的客觀意義，希望以此來保障心體的客觀性，杜絕心學走向流弊”。倘若如此，牟宗三的進路可謂良知的外部確證。但是，外部確證終非究竟。心體居內，而天道、性體居外；即便承認天道、性體的客觀性，仍不能保證，我們所把握的天道、性體就是具有客觀性的天道、性體。把握天道、性體，便需攝理歸心、涵性于心；問題仍在于，攝于心的理、涵于心的性如何就是客觀的理、性，而非摻雜主觀私欲、人心的東西、而非為玄虛所蕩或為情熾所參的東西。

為了解決良知確證難題，也許首先需要區(qū)分先驗良知和經驗良知，前者是作為道德知識確證原則，后者則是前者在具體情境中的運用而獲得的具有實際道德內涵的經驗良知，二者具有層次上的根本分別。先驗良知無增無減，而經驗良知則可以增長（就個體的歷史而言），可以隨世而變（就人群、人類的歷史而言），可以具有文化差異性（就不同文化傳統(tǒng)而言）。宋明理學家未見于這一層次之別，導致其通常的處理方式，乃是調用《大學》《中庸》等涉及心靈秩序的概念工具（如正心、誠意、致知、已發(fā)未發(fā)、道心人心等），通過理欲、“知”、“識”、意念等辨析，將經驗良知縮小范圍，從中剝離出先驗良知。這一處理方式是失敗的。未能真正從道德知識的經驗性中辨析出真正的先驗性來源，沒有看到經驗良知和先驗良知的層次之別，而只是把它們放在同一層次上區(qū)分其小大。但實際上，先驗良知與經驗良知之別，類似于作為我們認識經驗世界之接受總則的歸納原則與此原則之運用所獲得的具體結論之間的區(qū)別。 經驗良知可以證實、證偽，但對其的證實或證偽仍需引用先驗良知。證偽推翻某一經驗良知，不但沒有推翻先驗良知，而且還是以應付“逆來”的方式確證先驗良知。先驗良知的運用，在人與世界交互作用的實踐之中、在群己之辨之中歷史地、現(xiàn)實地展開。

依照牟宗三的道德形上學，道德本心既存有又活動，且在活動中創(chuàng)生存有。在道德領域，這無疑是一個深刻的洞見。道德本心活動，可以說解決了道德動機或道德能動性（moral agency）的問題。在美德倫理學中，“為什么要有道德？”（Why be moral）是一根本問題。按照黃勇的解讀，這一問題是在追問“我為什么要有道德？”（Why should I be moral），而且，它不是追問道德的合理性證明（justification），而是追問我行道德的動力（motivation）。依此解釋，“為什么要有道德”便是一個道德能動性（moral agency）問題。牟宗三講道德本心是活動的，也在一定程度上回應了道德動力或道德能動性的問題。

換個角度看，道德本心活動解決了楊澤波所講的“休謨倫理難題的中國版”，即“如何保障道德理性具有活動性，使理性自身就能實踐的問題”。如果按照牟宗三的解讀，這也是為了解決康德哲學中自律與自由的分離問題?！懊献又?本心即理’卻正能表示康德所說之自律以及自由，而且足以具體而真實化此自律與自由，即并無分析與批判之別。（依康德，自律是分析的，即由道德一概念即可分析出，而自由不是分析的，乃須接受批判之考察，因此說他是一個設準。）……孟子之'本心即理’正足以具體而真實化此自律與自由，因而亦足以使道德成為真可能。自律自由之本心是呈現(xiàn)，不是設準，則道德實踐始有力而不落空。象山云：'當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，……所謂溥博淵泉而時出之’，這豈不是道德行為之真實呈現(xiàn)？自由之本心豈是設準耶？這所'溥博淵泉而時出之’的'所當為’豈不坦然明折而甚簡易乎？這便是如如呈現(xiàn)的實事實理。實事者道德行為也……實理者'本心即理’之理也?！薄白浴闭?，知之即行之。

在牟宗三看來，宋明儒從心性入手確立道德實踐何以可能的先驗根據(jù)，以及與此本體問題相應的修養(yǎng)工夫問題，即道德實踐如何在實際生活中具體展開。按照牟宗三的看法，儒家道德實踐中對道德自我的體證，必至于“萬物兼?zhèn)溆谖摇保献樱┗颉叭f物森然于方寸之中”（象山），于道德個體的有限中當下通達宇宙生化的無限?！暗赖滦袨橛邢?，而道德行為所依據(jù)之實體以成其為道德行為者則無限?！比绱?，天道性命貫通為一，道德底形上學轉為道德的形上學，即由道德的進路證成一種能夠對宇宙大化流行予以整全說明的形上學。

“萬物兼?zhèn)溆谖乙?，反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）如果就生存的意義境界而言，完全沒有問題，甚至在直覺體證（感通無外）的現(xiàn)實意義上說，也完全沒有問題。如牟宗三說，“'成德’之最高目標是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義?！硕S時隨處體現(xiàn)此實體以成其道德行為之'純亦不已’，則其個人生命雖有限，其道德行為亦有限，然則有限即無限，此即其宗教境界。” 借用牟宗三評論海德格爾曾用的一句話來說：“這些詞語都是極美而又恰當?shù)?。?nbsp;牟宗三講，宋明儒大宗，無論五峰、蕺山系，還是象山、陽明系，其工夫重在逆覺體證。依此，“萬物兼?zhèn)溆谖摇敝荒苁蔷辰?，我純以意識、道德意識與之發(fā)生關系，并非以《易傳》所講“開物成務”“參贊天地之化育”的方式與之發(fā)生關系。境界上講“萬物兼?zhèn)溆谖摇保叭f物”還是“我”的意義世界內部的萬物。

但是，在牟宗三那里，“萬物兼?zhèn)溆谖摇睆木辰缱呦驅嵈?。性命貫通天道，心體即性體，性體即道體，道體於穆不已，心體是創(chuàng)造之源，而所謂創(chuàng)造，既是道德之創(chuàng)造，又是宇宙之生化。牟宗三反申言，這是中國哲學有別于西方哲學的特異之處。引入“智的直覺”，則可以說，心體之創(chuàng)造，正是智的直覺的創(chuàng)造。（從良知的角度看，則是良知變成了可以在實存的意義上生天生地生鬼生神的創(chuàng)生者。）西方哲學如康德哲學將智的直覺歸于上帝，而中國哲學將之歸于人。如此，“萬物”就跳出“我”的意義世界而變成實存意義上的萬物。萬物包括了“我的道德行為”，在引發(fā)道德行為的意義上，固然可以講我的道德創(chuàng)造。但是，畢竟萬物遠不止是我的道德行為。以為“我”因其智的直覺而在實存的意義上可以“備”萬物、創(chuàng)造萬物、促使宇宙生化，那無疑是神學的囈語。從境界跳到實存，無疑是良知的僭越、人的僭越。 

在牟宗三哲學中，此類囈語不少，文辭極美，深悅人心，且足以修辭而自我感動以“自欺”矣。如曰：“然'萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，’則心即涵一無限的伸展，即具一'體物而不可遺’的絕對普遍性。” “這為定然地真實的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體，為寂感真幾、生化之理’。” “本心仁體本是無限的，有其絕對普遍性。它不但特顯于道德行為之成就，它亦遍潤一切存在而為其體。前者是它的道德實踐的意義，后者是它的存有論的意義；前者是它的道德創(chuàng)造，引生道德行為之'純亦不已’，孟子所謂'沛然莫之能御’，后者是它的'生物不測’，引發(fā)宇宙秩序，《易傳》所謂'以言乎遠，則不御’?？傊?，它是個創(chuàng)造原則。就圣德之圓滿化境說，這兩面之創(chuàng)造不能有異。此即明道所謂'一本’（只此便是天地之化，不可對此個別有天地之化），而孟子所謂'萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉’，亦函此義，象山所謂'萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充寒宇宙，無非斯理’，已十分明顯此義，而陽明所謂'良知是造化的精靈，這些'猶言這點’精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對’，亦是此義。在道德的形上學中，成就個人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由仁心感通之無外說的。這此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。此仁心之感通無外就是其覺潤無方，故亦曰覺潤。仁心之明覺活動覺潤一切，同時即照了一切。此照了活動即是它的'虛明照鑒’，在此說'智的直覺’。它的虛明鑒覺之即潤之，潤之即生之。故智的直覺本身即給出它的對象之存在（對象是方便說，實無對象義），此即智的直覺之創(chuàng)生性。”實際上，牟宗三在某處甚至直接承認人是上帝了：“'人本身便是一潛勢的上帝，現(xiàn)下應當成就的上帝’，這話尤其中肯，這是東方宗教因而亦是儒教'人而神’的精神（儒家所謂'人人皆可以為圣人’，佛家說'一切眾生皆可成佛’）。” 

楊澤波對“道德的形上學”提出了類似的批評。他概述“智的直覺”：“牟宗三主張，道德之心創(chuàng)生存有的思維方式屬于智的直覺，其創(chuàng)生的過程不需要借助時空范疇這些認識形式，完全是無執(zhí)的，其創(chuàng)生的對象實為物自身，不像認知之心創(chuàng)生存有那樣必須執(zhí)著于現(xiàn)相。因為這種存有論的思維方式是智的直覺，智的直覺即為無執(zhí)，所以這種存有論可以名為'無執(zhí)存有論’?！薄∧沧谌f的智的直覺，顯然并非康德所講的智的直覺。楊澤波指出：康德的智的直覺主要是一種“本源性”的直覺，即不需要對象刺激本身就可以給出質料的那種直覺；而牟宗三所講的智的直覺是一種意識指向的直接性。“道德意義的存有按其本質而言，就是將道德之心的價值和意義賦予外部對象之上，使原本沒有任何色彩的對象具有了道德的價值和意義。” 所以其對象不是物自身，而是“一種特殊的現(xiàn)相”，即“善相”。 楊澤波實際上解釋了，我們可以在道德認知的價值賦義的意義上承認“智的直覺”的創(chuàng)生義；而此種創(chuàng)生義不同于在康德那里只有上帝才有的由直覺而創(chuàng)生存有的“智的直覺”。憑借智的直覺，人可以創(chuàng)造意義世界，卻并不能創(chuàng)造實存世界。倘若認為人竟然有了創(chuàng)造實存世界的能力，那便是讓上帝成為“或使”造物者，并以隱秘的方式居有了人。這無疑是人的僭越，更確切的是，人的道德良知的僭越。而且，這種“僭越”并不意味著人在現(xiàn)實世界真的實實在在擁有了不該擁有的力量，而只是一種理智上的誤解，一種因為我們對人的道德良知的不當理解而產生的幻象。

一言以蔽之，牟宗三“道德的形上學”主張以道德心化生萬物：“若依宋明儒之大宗說，道德性的天理實理是本心性體之所發(fā)。本心性體或於穆不已之道體性體是寂感真幾，是創(chuàng)造之源，是直貫宇宙之生化或道德之創(chuàng)造?！?nbsp;我們固然可以說本心是道德之創(chuàng)造，但是，如果說本心即是宇宙之生化，則不免“以心法起滅天地”，非妄即狂。

以上從內容的角度對“道德的形上學”做了若干討論。就做哲學的方式來說， “道德的形上學”亦有可注意之處。比如，從漢語言哲學的視域來看，“道德的形上學”不斷征引《詩·頌·維天之命》《中庸》、孟子、《易傳》、象山、陽明的經典文字，及張載之“心知廓之”“誠明之知”“天德良知”“德性之知”，以此證成有道德的形上學，可謂“經典闡發(fā)”之范例。 當然，最值得留意的，還是牟宗三對虛詞“底”“的”之分的自覺運用。它啟發(fā)我們，做哲學需要關注虛詞的哲學意蘊。

就哲學的窮理工夫而言，我們有意無意地將哲學理解為概念考察，從而將哲學話語限定于概念?！暗摹薄暗住敝痔嵝盐覀儯脻h語做哲學，還需要“出實入虛”的工夫。這里的“出實入虛”之說借自王船山對“之”的解釋?！爸北居米鲗嵲~，《說文解字》訓為“出”，為草木出地之象。王船山闡明其引申義：“出實而入虛，出此而入彼，直行而無礙，故借為往也。轉借為語助詞，亦指在前所'之’者而言，有草木出地指空之意焉。凡目中、意中事理所在，前所已言，后所方說，皆可以'之’言之?；蛞庥兴?、言不能詳說者，亦系之以'之’，使人自喻。蓋'之’為出實入虛，無虛不入，故其所用可廣。若得失所因，欲明其自，亦先以'之’指之，使即所指者而思其故。以至乎此者必出乎彼，言其所出而后可求其所以至也?！?nbsp;在船山這里，“出實入虛”首先用來解釋字形所摹狀的草木出地之象，實者，地也，虛者，虛空也；進而，船山在“出實入虛”之后加上“虛無不入”，以此喻指“之”的虛詞（語助詞）用法的廣泛性、多樣性和靈活性。

關于虛詞的豐富意蘊，不妨再舉一列?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸懊献右娏夯萃酢Ｍ踉唬?叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：'王！何必曰利？亦有仁義而已矣。……’”圍繞梁惠王問話中的“亦”字和孟子答語中的“亦”字，金圣嘆抉發(fā)其義：“蓋梁王'利吾國’三字，全是連日耳中無數(shù)游談人說得火熱語。今日忽地多承這叟下顧，少不得也是這副說話，故不知不覺口里便溜出這一字來。孟子聞之，卻是吃驚，奈何把我放到這一隊里去……遂疾忙于仁義上也下它一個'亦’字。只此一個字，早把自己直接在堯舜禹湯文武周公孔子之后也……梁王口中一個'亦’字，便把孟子看得等閑。孟子口中一個'亦’字，便把自己抬得鄭重。梁王'亦’字，便謂孟子胸中抱負，立談可了。孟子'亦’字，便見自己一生所學，迂遲難盡。只這兩個'亦’字，鋒針不對，便已透露王道不行，發(fā)憤著書消息?！?nbsp;金圣嘆的闡發(fā)展現(xiàn)了虛字“亦”所包含的豐富義蘊。

船山對于虛詞（語助詞）有一個一般性的看法?！墩f文廣義·發(fā)例》：“語助皆有所本。如'之’為出生而往之義，'其’為有定基可指之類，皆有義存焉。同為語助，而用之也殊，此初學必當通曉者，輒為發(fā)明所以助語成文之理?！边@是說，虛詞往往從實詞衍化而來，所從出的實詞義影響著虛詞的功能性用法。如“之”“其”都有指代作用，但因為本義不同，指代的方式亦有不同。詳言之：“'之’，所指也；'其’，亦所指也。'之’者，從地下生出地上，其為詞也，本此而達彼；'其’，本非地中之物，取置地上，以地為基而薦之，其為詞也，指彼之在此也。故即事而指之曰'之’，指彼曰'其’?！?nbsp;對虛詞做詞源學考察，通過回溯其實詞義明其用法，船山得出不少有啟發(fā)性的見解。當然，語詞的意蘊在使用的過程中不斷豐富，虛詞亦然。詞源學考察，一方面不能窮盡虛詞的意蘊，另一方面，也可能做出一些牽強的解釋。如船山釋“即”字：“即，本訓即食也。徐鍇曰：'就也?！词痴撸巢灰憎逾钢?，隨便輒食也。食不以時，故從卩，欲使節(jié)之也。就者，就便之意，便則就之，故相邇曰相即。就便者無待，故無所待而急應曰即。即日者，就此日也。即事者，就此事而言之也。兩相就則合而為一，故二名同實曰某即某，展轉相借爾?！?nbsp; 船山《說文廣義》的體例，乃是“先列《說文》本義，再列從本義轉為某一義，或轉為若干義，以廣《說文》所未備”。 船山釋“即”，從《說文》所講的“即食”本義出發(fā)，整理出“就”“相邇”“無所待而急應”“二名同實”等詞義鏈條。船山用“A義，故B義”的句式，強調從A義轉出B義是合乎邏輯的。然則，語義的發(fā)展是語詞具體使用的歷史過程中實現(xiàn)的，往往摻雜了偶然的非理性的“雜質”。再者，推衍本乎《說文》，如果《說文》錯了，那么，推衍的起點也就錯了。段玉裁便不認可《說文》的“即食”訓義，認為“即食”當作“節(jié)食”：“'即’，當作'節(jié)’，《周易》所謂'節(jié)飲食’也。節(jié)食者，檢制之使不過，故凡止于是之詞謂之即，凡見于經史言即皆是也。” 段玉裁將“即”的虛詞義理解為“止于是”，并且解釋了如何從“節(jié)制”這一實詞義轉出。我們未必能馬上用段玉裁之說否定王船山，但至少可以看到不同解釋的可能性，從而提防一種可能的情形：合乎邏輯的語義推衍只是主觀上“合理”重構的結果，未必能復歷史之實，亦未盡能盡歷史之實。

那么，哲學辨名析理何以需要出“實”入“虛”的工夫？德國語言學家洪堡特認為，漢語不像印歐語言那樣具有豐富的屈折變化，但作為替代的語言手段，發(fā)展出了大量的虛詞，得以表達詞與詞之間的種種微妙關系，“指出從一部分思想到另一部分思想的過渡”。洪堡特的判斷也符合我們的直覺。比如，在曲折變化豐富的古典梵文中，名詞共有八種變格形式（體、業(yè)、具、為、從、屬、依、呼），如要表達工具義、原因義，便需要用具格來表示。 而在漢語中，則需要用介詞“以”等手段來加以表示。因此，用漢語做哲學，須注目虛詞的特殊地位，需要練就一副聽虛詞的好耳朵，聽出不同的虛詞如何將義理進行不同的分環(huán)勾連，聽出不同的虛詞各自在達意上的精微之處。