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春秋時期天觀念的變化及其影響

黃開國

來源：《西南民族大學(xué)學(xué)報》

（人文社會科學(xué)版）2023年第1期

摘要：天觀念是中國文化最重要的觀念。在天觀念的演變中，春秋時期是一個歷史關(guān)鍵點(diǎn)。在春秋以前人們先有天神、地祇、人鬼三位一體的神靈崇拜，而后有上帝決定萬事萬物的天命觀。自春秋開始，天雖然有時也被稱為上帝，但不再只是至上神的代名詞，同時也是可以為人感知，具有自然屬性與人的政治道德乃至情感屬性的范疇，人文的因素超越上帝的地位，使至上神的天變?yōu)橥接刑撁?，這就開啟了以人為本的天人觀理論的大幕，并對后來的中國文化產(chǎn)生了重大影響。

關(guān)鍵詞：春秋；天；上帝；自然；人文；影響

作者簡介：黃開國，四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院榮譽(yù)教授，研究方向:中國哲學(xué)史，經(jīng)學(xué)。

人類自進(jìn)入文明社會以來，探索人的生成發(fā)展的根源到底是什么，就成為最重大也是最根本的問題。自從進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會以來，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)就成為人類生存的經(jīng)濟(jì)命脈，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須依賴歷法，而歷法的制定是以天象運(yùn)行為根據(jù)的，因此，從古代開始“天觀念”就成為中國傳統(tǒng)文化中討論的核心主題。這一討論隨著時代的發(fā)展、認(rèn)識的深化而不斷豐富。

按照司馬遷以降的說法，中國從商代以來，就尊“天”為對人的生活、生存起著終極決定性作用的神靈，從而形成了“天命觀”?！疤烀^”的核心是對“天”的迷信崇拜?！疤烀^”中人與“天”的關(guān)系，是“天”決定人的一切，人只能屈從地接受“天”安排的命運(yùn)。中國人中至今依然流傳很廣的“聽天由命”一詞，可以說是對此淺白而貼切的說明。

在“天觀念”的演變中，春秋時期是一個歷史關(guān)鍵點(diǎn)。在春秋以前，人們先有“天神”“地祇”“人鬼”三位一體的神靈崇拜，而后有“上帝”即“天”決定萬事萬物的“天命觀”。自春秋開始，“天”雖然有時也被稱為“上帝”，但已經(jīng)與商周以“上帝”為“天”的代名詞有很大的不同——“天”不再只是至上神的代名詞，同時也是可以為人感知、具有自然屬性與人的政治、道德乃至情感屬性的范疇，以致政治、道德等人的因素超越“天”的地位，至上神的“天”變得徒有虛名。“天觀念”在春秋時期出現(xiàn)的這一變化，既是對之前“天命觀”的懷疑與否定，也標(biāo)志著以人為本的“天人觀”的形成。

一、春秋以前的天觀念

在甲骨文中，“天”字的語義為“大”?！都坠俏暮霞返?6535、36545有“天邑商”的卜辭，第36348、36482、36507、36511、36530有“大邑商”的卜辭，皆可證“天”與“大”是同義詞。郭沫若說:“天字本來是有的，如象大戊稱為'天戊’，大邑商稱為'天邑商’，都是把天當(dāng)為了大字的同意語?！盵1](P．321)后來流行的“民以食為天”所說的“天”，就是大的意思，是說人最大的事情莫過于飲食。這是“天”的最早語義的存續(xù)。

在甲骨文、金文中，“天”與“大”都作上肢平行伸展、下肢分開的人形，只不過“天”字被放大，凸顯了人形的頭部。人頭為人體的上部最高處，其義為“高”為“上”。故《說文》訓(xùn)解:“天，顛也。至高無上。”段玉裁注:“顛者，人之頂也。以為凡高之稱。”[2](P．1)山的最高處被稱為山巔，即由此引申而來。在甲骨文、金文、小篆中，“天”有“大”“高上”的含義，作此二義的“天”都是作為形容詞來使用，還與“天命觀”無關(guān)。

“天命觀”的“天”，是作為名詞出現(xiàn)的，是用來指稱“上帝”的。這一轉(zhuǎn)變，與“天”的“大”“高上”的含義有直接關(guān)系——上帝居于遠(yuǎn)離人世間的上天，在古人心目中的形象是最高大的，“高上”與“大”的語義恰好能夠說明至上神的這些特性。所以，用“天”來指稱“上帝”，這一轉(zhuǎn)化是很容易的。

當(dāng)“天”被作為名詞使用后，“大”“高上”也自然成為“天”的含義?？鬃拥摹拔┨鞛榇蟆盵3](P．2487)，就是以“大”說明“天”的特性。西周晚期的毛公鼎的銘文“丕顯文武，皇天引厭劂德，配我有周，膺受大命”中，“受大命”就是獲得天命的意思，是以“大”為“天”，二者是同義語。這些類似用語，只能夠出現(xiàn)在以“天”為名詞之后。

“天”被作為指稱至上神的名詞，最遲出現(xiàn)在周初。卜辭已經(jīng)有至上神的觀念，在武丁以前，“卜辭稱至上神為帝，為上帝，但決不曾稱之為天”。[1](P．321)至上神的上帝被稱為“天”，就目前的文獻(xiàn)看，最早見于周初的彝銘。如周武王時的《大豐簋》有“天亡又 (佑)王”之文，周康王時的《大盂鼎》有“不顯玟王受天有大令(命)”“畏天畏”的文字。

這兩處銘文中的“天”能夠保佑文王受命，說明時人敬畏天威，所言之“天”都是上帝的同義詞。周代的《詩》《書》中，“天”字已經(jīng)屢見。如《詩經(jīng)》的“天實(shí)為之”[4](P．309)，“天保定爾”“受天百祿”[4](P．412)，“天方薦瘥，亂靡有定”[4](P．440)，“下民之孽，匪降自天”[4](P．447)，“曾孫壽考，受天之祜”[4](P．470)，“宣昭義問，有虞殷自天”[4](P．505)，“天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方”“天監(jiān)在下、有命既集”“有命自天，命此文王”[4](P．506)，“于萬斯年，受天之祜；受天之祜、四方來賀”[4](P．525)，“宜民宜人，受祿于天”[4](P．540);《尚書·周書》中有“天休于寧王，興我小邦周”[5](P．189)，“故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸”[5](P．207)，“天亦哀于四方民”[5](P．213)，“王其德之用，祈天永命”[5](P．213)等。這些關(guān)于“天”的記敘，與卜辭講至上神的“上帝”在內(nèi)涵上完全一致。這說明，周人所說的“天”就是卜辭至上神的上帝。

北京師范大學(xué)歷史學(xué)院王和教授在《文王“受命”傳說與周初的年代》中，通過對“天子”一詞的辨析，證明了以天為至上神是周人的創(chuàng)造。他先列舉金文，說明“周初康王以前的銅器銘文中，絕無'天子’一詞，對在位國君的稱謂一律直截稱'王’。到了康昭時期，'天子’的概念開始出現(xiàn)。自昭穆以后，銘文中稱頌在位國君為'天子’的越來越多?！盵6](P．2)

其后，他再列舉文獻(xiàn)說明，“就文獻(xiàn)典籍而言，周書《牧誓》《大浩》《多士》《多方》《康浩》《酒浩》諸篇，均未稱周王為'天子’。但在《康王之誥》里，這一概念出現(xiàn)了”[6](P．2)。最后得出結(jié)論:“以'天’做為至高無上的無形神，是周人始創(chuàng)”[6](P．5)。這也從一個側(cè)面證實(shí)了“天觀念”是西周才出現(xiàn)的。

正是有了“天”作為上帝的同義詞，所以我們才可以看到，《尚書·周書》與《詩經(jīng)》有言天與上帝常常互文為說。如《尚書·周書》的“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周”[5](P．189);“惟時怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王”[5](P．203);“我亦不敢寧于上帝命，弗永遠(yuǎn)念天威”[5](P．223);“我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝”[5](P．223);“洪惟圖天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。有夏誕厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪，乃爾攸聞。厥圖帝之命，不克開于民之麗，乃大降罰，崇亂有夏。天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏”[5](P．228)。

《詩經(jīng)》也有類似互文，如“昊天上帝”[4](P．540)，“思文后稷，克配彼天;立我烝民，莫匪爾極;貽我來牟，帝命率育”[4](P．590)，“胡然而天也，胡然而帝也”。[4](P．313)沒有天就是上帝的同義詞的出現(xiàn)，并得到人們的認(rèn)可，絕不可能出現(xiàn)這一帝、上帝與天互文的現(xiàn)象。

周人的“天”不僅成為“上帝”的同義詞，而且使用頻率大大超過言“上帝”的記錄。依據(jù)“中國哲學(xué)書電子化計劃”(先秦兩漢、漢代之后)網(wǎng)頁所提供的文獻(xiàn)，統(tǒng)計《詩經(jīng)》與《尚書·周書》言“天”的次數(shù)，都大大多于言“帝”或“上帝”的次數(shù)?！对娊?jīng)》言“帝”19次，言“上帝”24次，共計43次，除去2次以“帝”言文王外，其余41次都具有至上神的意義;言“天”170次，除去言“天子”21次，言自然之天13次(如《唐風(fēng)·綢繆》的“三星在天”，《豳風(fēng)·鴟鴞》的“迨天之未陰雨”，《南有嘉魚之什·采芑》“鴥彼飛隼，其飛戾天”，《鴻雁之什·鶴鳴》“鶴鳴于九皋，聲聞于天”之類)，為136次，超過言“上帝”的次數(shù)93次;言“天”的次數(shù)是言“帝”“上帝”的3倍多。

《尚書·周書》言“天”188次，除去《偽古文尚書》的35次、言“天子”的6次，其余幾乎都是從至上神的意義言“天”，為147次;言“帝”20次、“上帝”24次，除去《偽古文尚書》的6次，總計38次，相差109次;言“天”的次數(shù)是言“帝”“上帝”的3倍多。

《詩經(jīng)》《尚書·周書》的大部分內(nèi)容形成在春秋之前，上面提及的關(guān)于“天”“上帝”或“帝”的記載，絕大多數(shù)為西周的記載，這說明到西周時不僅“天”成為指代至上神的主要用語，而且被普遍使用，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了用“上帝”“帝”來稱呼至上神的次數(shù)。自從以“天”作為“上帝”的同義詞后，至上神的“上帝”一詞出現(xiàn)頻率日漸減少，并最終被“天”取代。“天”作為“上帝”的同義語，并不只是多了一個表述上帝的名詞，而是為打破“上帝”至上的觀念提供了契機(jī)。

二、春秋時期的天觀念

“天觀念”是春秋時期最重要的觀念。如果說西周是“天觀念”的創(chuàng)始期，春秋時期則是“天觀念”得到極大發(fā)展的時期。正是通過春秋時期的發(fā)展，才確立了中國文化“天觀念”的基本內(nèi)核，并且，在此后中國文化的發(fā)展中，天觀念都是作為中國人的主要文化觀念在發(fā)生影響。

就春秋時期人們最熱衷談?wù)摰挠^念而論，無論是禮、德還是鬼、神等，次數(shù)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及“言天”的記錄?！蹲髠鳌费浴疤臁?66次，《國語》言“天”309次，總計675次。與“天”相關(guān)的術(shù)語有“天子”“天王”“天下”“天地”“天極”“天應(yīng)”“天節(jié)”“天數(shù)”“天光”“天明”“天行”“天道”“天事”“天根”“天極”“天?！薄疤焐薄疤烀薄疤煨荨薄疤焱薄疤觳摺薄疤熨n”“天祚”“天作”“天奉”“天啟”“天占”“天應(yīng)”“天授”“天予”“天欲”“天誘”“天降”“天?！薄疤斓摗薄疤旃Α薄疤斐伞薄疤熘浴薄疤熨潯薄疤煲妗薄疤炀邸薄疤焓埂薄疤鞀Z”“天棄”“天禍”“天殃”“天誅”“天災(zāi)”“天咎”“天火”“天刑”“天忌”等50多個，這從一個側(cè)面反映出春秋時期人們對“天觀念”的極其重視。

在這些言“天”的內(nèi)容中，不少都帶有至上神的意義，但以“帝”“上帝”來稱謂至上神則很少看到。《左傳》言“上帝”6次、“帝”33次，除去作為地名的“帝丘”3次、“黃帝”等先帝15次，作為至上神的“帝”或“上帝”僅21次;《國語》言上帝12次、帝21次，除去“黃帝”等先帝18次，作為至上神的“帝”或“上帝”僅15次，兩書總計才36次。

據(jù)《宋元學(xué)案》卷四《廬陵學(xué)案》的《廬陵續(xù)傳·機(jī)宜鄭先生耕老》所載《讀書說》的統(tǒng)計，《詩經(jīng)》的字?jǐn)?shù)是39224字，《尚書》是25700字，《左傳》是196845字，《國語》大約92500字，就是說《左傳》《國語》任何一部書的文字都大大超過《詩經(jīng)》與《尚書》兩書的總和，若從《左傳》《國語》的總字?jǐn)?shù)來比較，則為《詩經(jīng)》與《尚書》的約4.5倍。但《詩經(jīng)》與《尚書·周書》言至上神意義的“帝”或“上帝”的次數(shù)，都超過《左傳》《國語》言至上神的“帝”或“上帝”的總和。這說明春秋時期相對西周以“帝”或“上帝”稱謂至上神越來越少，以“天”稱至上神已經(jīng)成為人們最通用的詞語。

春秋時期言“天”，雖然也有至上神的意義，但與西周的“天”幾乎是至上神的“帝”或“上帝”的同義詞不同，還具有其他更豐富的含義。從“天”及其相關(guān)的術(shù)語中，可以看到春秋時期的天觀念大體有二大內(nèi)容。一是以“天”為自然的天，如莊公十一年魯國使者說“天作淫雨”，莊公二十五年周內(nèi)史為陳侯解《易》以天釋乾卦的卦象，襄公二十九年吳季札說“如天之無不幬也”，昭公元年的“天有六氣”，昭公七年講“天有十日”，《國語·周語下》單襄公說“天六地五”，《國語·魯語上》展禽說“天之三辰”等，所言之“天”都是自然的天。

術(shù)語中的“天地”常常是指上天下地的自然，“天光”“天明”“天行”“天數(shù)”也往往指與天象相關(guān)的自然現(xiàn)象或自然規(guī)律。這部分關(guān)于“天”的論說，往往有關(guān)自然之天的多樣性、規(guī)律性、客觀性。盡管這些觀念有助于消減對天的神化迷信，但也造成因人們對自然現(xiàn)象、自然規(guī)律確定不移的信任，而將對天的迷信上升為對自然規(guī)律的信任，從而增加人們對“上帝”意義上的天的迷信與崇拜。

二是與至上神相關(guān)的“天”。如《左傳》的“天若祚大子，其無晉乎”[7](P．1786);“天奪之鑒”[7](P．1791);“背天不祥”[7](P．1801);“天之棄商”[7](P．1813);“違天必有大咎”[7](P．1816);“天奪之魄”[7](P．1888);“天敗楚也”[7](P．1918);“天其殃之也”[7](P．2001);“天之所亂”[7](P．2087);“天所廢也”;“天棄之矣”[7](P．2102);“天之棄魯”[7](P．2113);“天或者以陳氏為斧斤”[7](P．2175);“天若亡之”[7](P．2179);《國語》的“夫天之所棄;不過其紀(jì)”[7](P．22);”天有惡于楚也”與“佻天不祥，乘人不義”[7](P．85);“天亦不贊”[7](P．257);“天又誑之”[7](P．296);“天降禍于晉國”[7](P．308);“天未喪晉”[7](P．340);“天將啟之”[7](P．349);“天之所啟;十世不替”[7](P．509);“天之所棄”[7](P．602)等，以及“天”與命、禍、災(zāi)、福、祚、啟、益、授、棄、威等詞相組合的各種術(shù)語，這些關(guān)于天或相關(guān)的術(shù)語所說的“天”，都具有決定人類禍福、人生命運(yùn)的意志能力，這些“天觀念”無疑都帶有至上神的含義。

但這兩種含義的“天觀念”，都具有一個共同的特點(diǎn)，就是“天”所表示的自然與至上神意義都不是單一的概念，而是含有多重規(guī)定的觀念。如地震、大旱、大雨、大火等，原本是自然之天的表現(xiàn)，但卻有焚巫尫、用鼓、用幣、用牲等來對應(yīng)的諸多記載，伯陽父有地震為天之所棄的亡國之兆之說，晉國邊吏以大火為失政所致等，這一觀念都給原本是自然的天加入了神秘的因素。

在言至上神意義的“天”時，不同于商代、西周的至上神只是遠(yuǎn)離人間的高高在上的人與萬物的神靈主宰，而被加入了人與社會的因素，特別是在解釋至上神的“天意”時，春秋時期的人們往往將人與社會的因素納入其中，從人的行為，從政治、道德、民意等方面與社會的狀態(tài)去追尋，使原本只是由神意決定的“天命”，變?yōu)橛扇藚⑴c甚至是由人所決定的。

正是“天觀念”的這一變化，使“天”不再僅僅是高居于人上的至上神，是與人、自然沒有關(guān)聯(lián)的外物，而是與人、自然有不可分割聯(lián)系，可與人、自然相互影響作用的存在。正是由于“天觀念”發(fā)生的這一變化，春秋時期才能夠生發(fā)出“以人為本”的天人觀。

三、對后世的影響

春秋時期“天觀念”變化，是中國文化史上具有重大意義的事件。正是有了這個變化，才在春秋時期形成了“天道觀”，并取代了以前的“天命觀”?！疤斓烙^”不同于“天命觀”，“天命觀”只承認(rèn)上帝的主宰意義，“天道觀”將“天道”上升到規(guī)律性的哲學(xué)高度，是包含陰陽五行的自然之天，與人的政治、道德等聯(lián)系在一起的內(nèi)容豐富的學(xué)說。

從此，“天道”成為中國哲學(xué)的最高范疇，對中國哲學(xué)的發(fā)展有重大影響。而“天道觀”最重要的內(nèi)容就是“陰陽五行說”——陰陽二氣為主要內(nèi)容的氣觀念，與五行相生相克的生成變化規(guī)則，對自春秋以后的整個中國哲學(xué)史影響都極其深遠(yuǎn)?！疤臁薄皻狻背蔀樵S多哲學(xué)家構(gòu)建哲學(xué)體系的最高范疇，而“陰陽五行學(xué)說”則成為諸多哲學(xué)家世界圖式的構(gòu)建模式。

戰(zhàn)國時期，諸子蜂起，著述涌現(xiàn)，其中解釋《易經(jīng)》的十翼是最重要的成果。有了十翼，《易經(jīng)》才真正成為經(jīng)典，能夠居于五經(jīng)之首。而十翼最重要是《系辭》?！断缔o》有一句為后人稱引最多的話，就是“一陰一陽之謂道”。從文化的傳承來看，這句經(jīng)典語言的內(nèi)容是以陰陽構(gòu)成道的兩個方面，帶有相反相成的哲學(xué)意義。陰陽為對立的兩個方面這一思想的形成是在春秋時期，具體說在春秋時期“天道觀”中關(guān)于陰陽的學(xué)說中。這顯然是受到春秋時期“天道觀”才生發(fā)出來的。

《孟子·盡心下》:“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！逼洹疤斓馈币辉~是春秋時期才有的。孟子言“天”有時指不可抗拒的“天命”，也帶有春秋時期“天道觀”影響的痕跡?！盾髯印ぬ煺摗分v“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，則是從自然之天的意義上對春秋時期“天道觀”的升華。自然之天是春秋天道觀的重要內(nèi)涵。秦代的《呂氏春秋》一書，分為“十二紀(jì)”“八覽”“六論”?！笆o(jì)”就是一年的十二月，而十二月的變化也就是陰陽消長。將十二紀(jì)置于全書三大部分之首，帶有從“天道”以論人事之意。

這些思想觀念都與春秋時期“天觀念”的變化，及其因此而出現(xiàn)的“天道觀”“陰陽五行學(xué)說”有緊密的理論聯(lián)系。漢代的董仲舒以天為百神之大君，同時利用天的自然現(xiàn)象與人事相比附，而建立起了“天人相應(yīng)”的“天人哲學(xué)”，就其關(guān)于“天”的內(nèi)容包含天、人兩個方面而言，也明顯有春秋時期“天道觀”的影響。

就漢代以來的哲學(xué)而言，也可以常?？吹酱呵飼r期“天”觀念變化而引發(fā)的“氣”觀念的影響。不少著名哲學(xué)家都將“氣”作為構(gòu)建哲學(xué)體系的最高范疇或最重要的思想資源。董仲舒《春秋繁露·五行相生》說:“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”這是以陰陽五行作為世界演化與構(gòu)成的基本材質(zhì)的觀念。

《淮南子》一書言“氣”221次，“氣”是其書最主要的觀念。東漢的王充創(chuàng)立“元?dú)庾匀徽摗钡恼軐W(xué)體系，《論衡·言毒篇》:“萬物之生，皆稟元?dú)狻?，以“元?dú)狻睘槿伺c萬物形成的本原。春秋公羊?qū)W大師何休以元?dú)饨忉尅洞呵铩返摹霸甏骸保瑢ⅰ霸獨(dú)狻币暈槭澜缛f物之本。宋代的張載以“氣”為哲學(xué)的最高范疇，他提出“太虛即氣”“氣化萬物”等說，創(chuàng)立了“氣本論”的哲學(xué)體系。張載、二程、朱熹的人性論，既講“天命之性”，又講“氣質(zhì)之性”，其“氣質(zhì)之性”是就“氣”的差異來論說人性的等差。

可以說，漢代以來古代的哲學(xué)家在創(chuàng)立其哲學(xué)體系時，都是借“氣”觀念、“陰陽五行說”為最主要的思想資源，來建構(gòu)哲學(xué)體系的。明代的王廷相、羅欽順皆以“氣論”哲學(xué)著稱于世，王廷相在《橫渠理氣辨》中說:“萬物之生，氣為理之本，理乃氣之載，有元?dú)獠庞袆屿o?！薄堆攀觥飞掀f:“元?dú)饣癁槿f物，萬物各受元?dú)舛薄疤斓?、水火，萬物，皆從元?dú)舛?。蓋由元?dú)獗倔w具有此種，故能化出天地、水火、萬物”。羅欽順說:“通天地，亙古今，無非一氣而已?！盵9](P．280C)

以“陰陽五行”為其世界圖式的構(gòu)建模型，更在春秋以后為歷代哲學(xué)家所采用。其中最有代表性的人物是漢代為群儒首的董仲舒所創(chuàng)立的“天人哲學(xué)”，就是利用“陰陽五行”的圖式，來說明整個世界萬物的構(gòu)成，及其社會結(jié)構(gòu)與制度的合理性。他的《春秋繁露》一書有諸多以陰陽五行為名的篇章，如《陰陽位》《陰陽終始》《陰陽義》《陰陽出入上下》《五行之義》《五行相勝》《五刑相生》《五行逆順》《治水五行》《治亂五行》《五行變救》《五行五事》等。

宋明理學(xué)的許多理學(xué)家，圍繞“太極”與“陰陽五行”形成了諸多學(xué)說，在他們的著作中“陰陽”“五行”都是常見的術(shù)語。與董仲舒主要借陰陽五行來說明世界的構(gòu)成不同，理學(xué)家除了用“陰陽五行”比附事物，還將“陰陽五行”視為萬物產(chǎn)生的根源。如朱熹說:“天地之所以生物者，不過乎陰陽五行，而五行實(shí)一陰陽也?！盵10](P．521b)

可以說，正是春秋時期天觀念的變化，引發(fā)出了中國文化中諸多新的思想觀念，這些思想觀念成為后來中國文化最重要的術(shù)語，被運(yùn)用于哲學(xué)、政治、文化諸方面的理論構(gòu)建，對形成中國特色的文化有重要的影響。所以，對春秋時期天觀念的變化，只有好好重視，才能夠?qū)χ袊幕脑S多現(xiàn)象得到追根溯源的理解。

注釋

①據(jù)子產(chǎn)之言，此說出自晉國邊吏:“火之作也，子產(chǎn)授兵登陴。子大叔曰:'晉無乃討乎?’子產(chǎn)曰:'吾聞之，小國忘守則危，況有災(zāi)乎?國之不可小，有備故也?！奔龋瑫x之邊吏讓鄭曰:'鄭國有災(zāi)，晉君、大夫不敢寧居，卜筮走望，不愛牲玉。鄭之有災(zāi)，寡君之憂也。今執(zhí)事手間然授兵登陴，將以誰罪?’邊人恐懼不敢不告。子產(chǎn)對曰:'若吾子之言，敝邑之災(zāi)，君之憂也。敝邑失政，天降之災(zāi)，又懼讒慝之間謀之，以啟貪人，薦為弊邑不利，以重君之憂。幸而不亡，猶可說也。不幸而亡，君雖憂之，亦無及也。鄭有他竟，望走在晉。既事晉矣，其敢有二心?’”(阮元刻:《春秋左傳正義》昭公18年，《十三經(jīng)注疏》(下)，中華書局，1982年，第2086頁)

②可參見拙文《春秋時期的天道觀》，《學(xué)術(shù)界》2022年第1期，第126－132頁。

③可參見拙文《春秋時期的氣論與五行說》，《寧波市委黨校學(xué)報》2022年第1期，第54－63頁。

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責(zé)任編輯：慊思

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