作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布原載《西南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》
摘 要：從倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)的過程視角看，孔子和儒家的人情觀是一種“情本體”或“仁本體”的“過程人情觀”，即從自然人情到仁愛之情的道德轉(zhuǎn)化觀。人情轉(zhuǎn)化的方式、路徑、過程與目標(biāo)要放到“人—倫—禮—天”的儒家思想主體框架中才能被完整理解。它以自然人情/人性為起點(diǎn)，以天地萬物為極致，以君子圣人為表率，通過角色、人倫和禮儀的日常實(shí)踐，最終將個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家、天下和宇宙連成一體，并用“情為理/禮本”“情理和諧”的理想方式展現(xiàn)出來。以“親子之愛”或“慈孝之情”為本源的人情/仁愛實(shí)踐體系，集中表達(dá)了這種自然人情的道德實(shí)現(xiàn)邏輯及其內(nèi)在的運(yùn)行張力。從情到仁、釋仁歸情，透過人情與仁愛的互通和互釋，人→仁情在“人—倫—禮—天”的運(yùn)行框架中的樞紐位置與秩序意義得以凸顯。關(guān)鍵詞:人情；仁愛；君子；成人；人—倫—禮—天；慈孝一體；情仁互釋；過程視角作者簡(jiǎn)介：陳云龍，江蘇省社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所，主要研究方向?yàn)槿寮宜枷胧泛椭袊?guó)社會(huì)心理學(xué)。從倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)的過程角度定位孔子和早期儒家的人情思想，無論其作為個(gè)體的修身問題，還是推廣到齊家、治國(guó)、平天下問題，甚至連接到更高遠(yuǎn)的天人關(guān)系問題，儒家最終要解決的都是“如何化人之心性”問題，其根本方面則是“如何化人之情欲”。這種過程視野和詮釋路徑指引筆者突破以往性情論、心性論和修養(yǎng)論、境界說的問題界說與探討方式，注重“倫”與“禮”對(duì)自然人情的家庭與社會(huì)塑造過程及其倫理轉(zhuǎn)化與秩序生產(chǎn)的影響。這樣才能在“人—倫—禮—天”的整體框架中重新挖掘和詮釋孔子和早期儒家的人情思想的豐厚內(nèi)涵。其實(shí)在這一問題上，雖然儒家各派的具體觀點(diǎn)不盡相同，但其核心路徑是由孔子奠定的。因此，本研究從人→仁情的過程視角出發(fā)，以《論語》[1]為主要切入口，結(jié)合《孟子》《荀子》《禮記》《孝經(jīng)》[2-5]等經(jīng)典文本，同時(shí)借鑒其他學(xué)者的相關(guān)成果，對(duì)人情思想進(jìn)行更深入的內(nèi)涵解釋與體系構(gòu)建，具體揭示從自然人情到仁愛之情的道德轉(zhuǎn)化與情感實(shí)踐過程是如何以“慈孝”為根基，在“人—倫—禮—天”的框架中實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化、互通、推廣、升華和回歸的。闡明人情與仁愛的復(fù)雜關(guān)系，不僅能在普遍與特殊、抽象與具體的雙重層面把握孔子和儒家人/仁情思想的主體內(nèi)涵及其內(nèi)在張力，也能進(jìn)一步明確人情問題在儒家思想的歷史與體系中的意義所在。居里·維拉格（Curie Virág）認(rèn)為，孔子的人情觀不僅與先天的人性觀相關(guān)，也與后天的成人觀相關(guān)；不僅體現(xiàn)倫理學(xué)和政治學(xué)主張，還延伸到認(rèn)識(shí)論與宇宙觀領(lǐng)域?！扒椤痹诳鬃铀枷胫胁粌H指涉人的自然情感與欲望，也與外在環(huán)境密切關(guān)聯(lián)。其建立的對(duì)象關(guān)系從自我領(lǐng)域一直延伸到人類社會(huì)乃至自然宇宙[6]49-50。所以，她認(rèn)為對(duì)孔子人情觀的界說和思考要建立在一種“自然主義”（即將包括人類社會(huì)在內(nèi)的自然宇宙作為一個(gè)整體體系來理解其運(yùn)行方式并解釋其倫理重要性）的思想方法之上[6]13，16。這種詮釋方式與唐君毅的觀點(diǎn)頗為相近[7]。此外,溫海明從情感創(chuàng)生視角[8]，蒙培元從情感論視角[9]，余治平[10]、歐陽楨人[11]和馬育良[12]從性情論及其中西比較視角，李景林從心性論視角[13]強(qiáng)化了此類思想主張。他們一致認(rèn)為，只有通過整體意義上的情、性或心的內(nèi)外連接與實(shí)踐過程，人與天才能在“本體”層面相聯(lián)相通、相互表征。所以，“情”既是天人共有、共生、共通、共創(chuàng)的基本內(nèi)涵，也是人性/命、人情、人道與天性/命、天情、天道共同存在、共同實(shí)現(xiàn)的表現(xiàn)方式。他們以自然人性/人情為起點(diǎn)，透過“情”的概念建立“過程人情觀”的理論模型，將孔子和早期儒家理解的“成人之性情”或自我實(shí)現(xiàn)模式與宇宙運(yùn)行模式整體地關(guān)聯(lián)并協(xié)同起來。這種將“情”的問題置于自我與宇宙抑或“人”與“天”的雙重運(yùn)行模式的中心位置加以考察的做法頗具創(chuàng)見，但其重點(diǎn)還是抽象強(qiáng)調(diào)人情在自我的道德實(shí)現(xiàn)過程中的角色，并將思考方向從自然人性直接關(guān)聯(lián)到宇宙天道之上，從性情論、境界說轉(zhuǎn)向宇宙觀、認(rèn)識(shí)論，對(duì)“倫”“禮”等涉及家庭生活、社會(huì)關(guān)系和倫理規(guī)范的中介因素在人情轉(zhuǎn)化過程中的意義理解尚有欠缺。這些沒有被充分重視和展開的中間環(huán)節(jié)，成為理解孔子和儒家人情觀的重中之重。從《論語》的文本來看，孔子其實(shí)更關(guān)注人性/人情的后天培養(yǎng)及其所處的家庭、社會(huì)與政治環(huán)境的影響，而不是人性/人情的自然構(gòu)成及背后的宇宙天道。孔子始終對(duì)自然環(huán)境或宗教信仰意義上的“天”保持敬畏，不愿多談天道和天命問題。他只是籠統(tǒng)說“不知命，無以為君子也”[1]209，又說“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”[1]155。他也沒有深究人性問題的先天復(fù)雜性，只是簡(jiǎn)單說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]179。相反，他更專注于人性的后天習(xí)養(yǎng)或個(gè)人修身問題。他認(rèn)為先天人性/人情的后天培養(yǎng)或道德社會(huì)化的重點(diǎn)是世俗人間特別是家庭人倫和日常生活，而不是對(duì)天地鬼神的信仰崇拜。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”[1]60又季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死”。曰：“未知生，焉知死？”[1]112可見，對(duì)人情在人性與宇宙之間的協(xié)同運(yùn)行模式與道德轉(zhuǎn)化框架的理解并不能略過世俗生活的實(shí)踐過程。因此，將“情”的問題置于“人—倫—禮—天”的體系框架與運(yùn)行過程中，這是詮釋孔子和儒家人情觀的更具體、完整的思考路徑。如果沒有對(duì)“倫”與“禮”的倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)意義的重視，那么“情”在“人”與“天”之間建立的本體性關(guān)聯(lián)，不僅會(huì)因?yàn)槿狈Ρ匾默F(xiàn)實(shí)依托而變得虛無縹緲，也容易被引向某種帶有內(nèi)在超越意圖、神秘主義傾向或形而上學(xué)色彩的、天人合一的理想境界。漢代以來的很多學(xué)者或思想家，尤其是宋代以后的理學(xué)家和心學(xué)家、海內(nèi)外的現(xiàn)代新儒家以及其他一些現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)研究者，他們?cè)陉U發(fā)孔子和儒家的人性論、性情論、心性論和生命觀、人生論、修養(yǎng)論等問題時(shí)都容易走入這類思想路徑。由于太過注重“人”尤其是君子的抽象主體性與修養(yǎng)境界性，他們習(xí)慣將人性、人命、人情、人欲、人道問題徑直連接到天性、天命、天情、天理、天道問題上，而對(duì)人情在社會(huì)情境中的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵和實(shí)踐過程沒有充分展開和把握。其實(shí)，孔子和儒家一直強(qiáng)調(diào)，以家庭和共同體生活為基礎(chǔ)的角色關(guān)系和道德義務(wù)為自然人性/人情的塑造提供了最直接、現(xiàn)實(shí)且根本的意義內(nèi)容?！墩撜Z·學(xué)而》云：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[1]2據(jù)此說來，孝悌是理想人性/人情的基本內(nèi)涵，是仁愛的發(fā)生起源和本真構(gòu)成，也是君子之道的先決條件。它凸顯了以家庭為起點(diǎn)的人/仁情的關(guān)系性、過程性和實(shí)踐性特點(diǎn)。那些簡(jiǎn)化甚至跳過家庭與社會(huì)運(yùn)行的經(jīng)驗(yàn)過程，將孔子和儒家人情觀問題直接引向西方哲學(xué)意義上的超越性道德、超驗(yàn)性實(shí)體、“大寫”實(shí)在論，或者指向某些先驗(yàn)的本體論、倫理學(xué)、美學(xué)和心理學(xué)的做法，不僅會(huì)因此抓錯(cuò)問題重點(diǎn)，還會(huì)造成很多思想誤讀。這種詮釋路徑不僅會(huì)把人情問題從日常經(jīng)驗(yàn)的豐富性中硬生生拉出來，也會(huì)將其引入西方宗教道德和形而上學(xué)的死胡同，進(jìn)而消解其在思想領(lǐng)域的內(nèi)外張力以及在倫理生活中的現(xiàn)實(shí)意義。例外的是，安樂哲（Roger T. Ames）的解釋倒是凸顯了日常生活中的“倫”與“禮”對(duì)于成就人之性情的重要影響[14]83[15-16]。他強(qiáng)烈意識(shí)到，在內(nèi)外融通、彼此互動(dòng)的角色情感關(guān)系網(wǎng)中，“自我”是從家人向外一直延伸到社區(qū)、國(guó)家、人類和宇宙的“他人”范疇的不可分離的組成部分，而“他人”也內(nèi)嵌于“自我”的心理行為之中。雙方構(gòu)成“心相通、心相同”的交互共生局面。正是安樂哲等人強(qiáng)調(diào)的“情境我”“關(guān)系我”“角色我”“互體我”“互依我”“共（同創(chuàng)）生我”，抑或“通個(gè)體式自我”“焦點(diǎn)—場(chǎng)域自我”[8][14-17]，而不是西方哲學(xué)、倫理學(xué)與社會(huì)科學(xué)的主流傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的“原子我”“獨(dú)立我”“個(gè)體/主體我”“自主我”甚至“理性我”“純粹（意志）我”“本質(zhì)我”“超驗(yàn)我”，構(gòu)成了儒家思想及其主導(dǎo)的中國(guó)歷史文化中的核心“自我”范疇，由此顯示中國(guó)人獨(dú)特的主體意識(shí)與復(fù)雜的人格特征。我們不妨稱之為在“人—倫—禮—天”的框架中不斷流轉(zhuǎn)并生成的“關(guān)系性自我”或“關(guān)系主體性”。當(dāng)然，這也導(dǎo)致從家庭生活延伸到社會(huì)政治和自然宇宙的角色互動(dòng)與倫理實(shí)踐中，成就自我與成就他人成為一個(gè)相互包含、相互指涉的“關(guān)系統(tǒng)一體”[8]76[17]311。在這種“成人觀”的前提下，人性的構(gòu)成方式和實(shí)踐過程中的關(guān)系性強(qiáng)化了人情的構(gòu)成方式及其實(shí)踐過程的關(guān)系性。比如，《論語·顏淵》中樊遲問仁，孔子回答“愛人”[1]129。孟子強(qiáng)調(diào)：“仁，人心也。”[2]247又說：“仁也者，人也?！盵2]305《禮記·中庸》更是直言：“仁者，人也，親親為大?！盵4]700據(jù)此說來，“愛己”與“愛人”成為同義語。愛人就如愛己，愛己亦是愛人。如果“成人”的含義就是“成仁”，那么“愛人”的含義就是“仁愛”。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵1]64又曰：“己所不欲，勿施于人?！盵1]164就是說，人情與仁愛觀重在體現(xiàn)自我與家庭、社區(qū)等初級(jí)生活環(huán)境甚至人類社會(huì)中的“泛化他人”[18]的角色情感與倫理關(guān)系的交互一體性和共同共通性，因而不能被單純理解為西方哲學(xué)、倫理學(xué)或心理學(xué)意義上的個(gè)人的欲望、情緒、情感或感受。退一步說，即便要在這些交互關(guān)系中強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在身心感受的原初性、自然性和重要性，也不能忽視外在世界的不同環(huán)境對(duì)其的觸發(fā)性、影響力和構(gòu)成意義[8]154。這也說明，在自然人情導(dǎo)向仁愛之情的轉(zhuǎn)化過程中，“倫”與“禮”不僅外在于人情，也內(nèi)在于仁情。因此，從過程視角看孔子和儒家的人情思想問題，其涉及一個(gè)從“性”到“習(xí)”的道德轉(zhuǎn)化問題，重心是從自然人情向仁愛之情的道德社會(huì)化過程?？鬃佣喾綇?qiáng)調(diào)的“仁愛”是這種自然人情/人性的道德轉(zhuǎn)化與文化生成的根本目標(biāo)。仁愛之情既緣自然人情而起，又在“人—倫—禮—天”的運(yùn)行框架中居于樞紐位置，扮演協(xié)調(diào)各方、統(tǒng)領(lǐng)一切的“終極”角色。在過程人情觀中，自然人情是仁愛之情的源頭和基礎(chǔ)，它表明人情的先天條件與基本潛質(zhì)；仁愛之情是自然人情的根本歸宿和內(nèi)在升華，它表明人情的后天養(yǎng)成與實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。兩者在道德實(shí)踐過程中不可分割、彼此轉(zhuǎn)換。這一運(yùn)行框架為一代代人的自然人情在家國(guó)天下甚至自然宇宙中永無止境的轉(zhuǎn)化實(shí)踐提供了一個(gè)完整、貫通的情感意義展示平臺(tái)，使其不斷孕育、展開、變化、實(shí)現(xiàn)，又消逝、返回并重新開始。對(duì)注定有限的個(gè)體的生命系統(tǒng)而言，這只能無可重復(fù)地完成一次人生意義與情感境界的轉(zhuǎn)化提升，但對(duì)可以無限延展的家庭、社會(huì)和自然宇宙的生命系統(tǒng)來說，這就能造就一個(gè)永續(xù)的轉(zhuǎn)換、復(fù)制與循環(huán)過程。從最基本的關(guān)聯(lián)角度說，自然人情的道德轉(zhuǎn)化過程既是個(gè)人的，也是家庭的，是個(gè)人與家庭的生命過程的結(jié)合體；既包含以“血”與“親”為核心的生物和物質(zhì)因素——“親親”原則由此產(chǎn)生，也融合以“倫”與“禮”為核心的文化和觀念因素——“尊尊”原則由此產(chǎn)生，是生物與文化、物質(zhì)與觀念的結(jié)合過程。類推而言，只有將個(gè)體的生命過程納入家庭的生命周期，并將國(guó)家天下的秩序生產(chǎn)納入以家庭代際關(guān)系為根基的自然宇宙的生命周期，自然人情與仁愛之情之間才能周而復(fù)始地實(shí)現(xiàn)從生物本能情感向社會(huì)道德情感轉(zhuǎn)化的永恒循環(huán)。在這種意義上，自然人情和仁愛之情不僅是一個(gè)無法分離、彼此轉(zhuǎn)化的自然生命—社會(huì)文化的連續(xù)體，即“自然/宇宙—生命/人性—社會(huì)/政治—倫理/宗教”，也是一個(gè)關(guān)系性存在與過程性存在的統(tǒng)一體。總之，人→仁情在“人—倫—禮—天”的框架中的運(yùn)行過程，既表現(xiàn)了自然人情的起始性和本源性，又象征著仁愛之情的完成性和圓滿性。下面，筆者將以家庭情境中的“慈孝”問題為起點(diǎn)，逐層展開和推進(jìn)對(duì)此種“過程人情觀”，即從自然人情向仁愛之情的道德轉(zhuǎn)化的方式、路徑、過程、目標(biāo)及其秩序生產(chǎn)意義的詳細(xì)探討。人情無論是在先天基礎(chǔ)還是后天節(jié)養(yǎng)意義上都依賴特定環(huán)境展開。自然人情（慈孝）首要因?yàn)榧彝ブ行律恼Q生而實(shí)現(xiàn)再生，又在“倫”與“禮”的引導(dǎo)下參與日常生活實(shí)踐，培養(yǎng)道德情感并升華到仁愛之境，最終又因?yàn)閭€(gè)人生命的衰亡而消逝，然后重新返回自然人情的生發(fā)起點(diǎn)。當(dāng)個(gè)體成為家庭代際生產(chǎn)的重要一環(huán)時(shí)，這種人情轉(zhuǎn)化實(shí)踐會(huì)超越單個(gè)生命的有限性。因?yàn)樵缭趥€(gè)人結(jié)婚生子后，它就在下一代身上再度揚(yáng)帆起航。從祖輩、父輩到子輩、孫輩，不同代人在香火接續(xù)的家庭倫理生活中不斷展開這種人情關(guān)系的接力賽。所有家庭成員猶如波浪般，層層推進(jìn)這個(gè)自然人情的道德轉(zhuǎn)化進(jìn)程。因此，對(duì)每個(gè)家庭再生產(chǎn)的參與者來說，看似單調(diào)重復(fù)的人情關(guān)系生產(chǎn)過程，不僅是以慈孝為核心的人生意義的尋獲、延展和提升過程，也是有關(guān)家庭的宗教情感與神圣信仰在子孫后輩的孝敬與祭奠中產(chǎn)生、制造與應(yīng)驗(yàn)的過程。因此，家庭既是延續(xù)后代的生育場(chǎng)所與個(gè)體生命的生存保障，也是自然人情和仁愛之情的不竭的孵化器、轉(zhuǎn)換器和傳遞器。從生物到文化、從個(gè)人到社會(huì)、從人性到人倫、從人情到仁愛，如果失卻家庭組建與生命延續(xù)的可能性，那么一切的孕育、轉(zhuǎn)換和傳承過程都將面臨中斷危機(jī)，在個(gè)體生命終了之時(shí)化為烏有。更重要的是，如果不能將這種轉(zhuǎn)化過程從個(gè)體身上嫁接到代際關(guān)系生產(chǎn)軌道上，那么孔子和儒家就無法通過祖先崇拜的禮儀形式和習(xí)俗傳統(tǒng)，在宗教與道德的雙重理想上達(dá)成自然人情與仁愛之情的整體連接與彼此融合，從而在俗世生活中實(shí)現(xiàn)個(gè)人的情感、信仰與意義的“超越”“不朽”和“永恒”[19]。這種整體危機(jī)根源促使孔子和儒家不斷強(qiáng)調(diào)奉養(yǎng)父母和喪祭禮儀的道德重要性，尤其突出娶妻生子、血脈延續(xù)的倫理首要性，并且將“向上看”和“向下看”的兩層義務(wù)緊密關(guān)聯(lián)起來，統(tǒng)一于子女的各種孝親實(shí)踐。子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵1]13曾子曰：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵1]6孟子則從家庭延續(xù)角度凸顯“不孝有三，無后為大”[2]167?！抖Y記·祭統(tǒng)》也說：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！薄笆枪市⒆又掠H也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時(shí)也。盡此三道者，孝子之行也。”[4]632《孝經(jīng)·圣治》更加宣揚(yáng)“父母生之，續(xù)莫大焉”[5]43。從慈孝角度可以展開此種人情的道德轉(zhuǎn)化中的關(guān)系與過程本質(zhì)。因?yàn)閭€(gè)體透過家庭代際關(guān)系成為某種生物與文化雙重意義上的生命連續(xù)體。那些看似產(chǎn)生于個(gè)人內(nèi)在的自然感受的慈孝之情，也要通過代際關(guān)系的建立和延續(xù)才能觸發(fā)和維系，所以“慈”與“孝”都是建立在家庭角色與親子關(guān)系之上的切身的生命情感體驗(yàn)。曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”[1]200由此可見，慈孝關(guān)系是人情與仁愛最原初、自然，也最濃厚、長(zhǎng)久的表現(xiàn)形式、聯(lián)系方式與傳遞路徑[8]74，130[10]。張祥龍[20]243-244[21]17-52、孫向晨[22]、朱剛[23]等學(xué)者的“現(xiàn)象學(xué)—生存論”還原，在揭示“親”（慈孝）“人”與“仁”的整體性、過程性和關(guān)聯(lián)性等本體特征方面與本文殊途同歸。但他們的闡釋方式依然頗為抽象化和理想化，未能將包含復(fù)雜變化和矛盾沖突的社會(huì)與倫理視域充分打開，以此凸顯人情向仁愛的轉(zhuǎn)化過程的經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)踐性、情境性以及策略性、類比性和類推性。轉(zhuǎn)向倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)的過程視野，引發(fā)進(jìn)一步的疑問是親情從自然源頭向仁愛/慈孝轉(zhuǎn)化的道德過程如何落實(shí)？父母對(duì)子女特別是兒子的慈/親愛與子女對(duì)父母特別是父親的孝/敬愛在發(fā)生方式與實(shí)現(xiàn)過程中的具體關(guān)系如何？按照孔子和儒家的理想要求，在個(gè)體與家庭之間展開的關(guān)系性過程或時(shí)間性存在中，慈與孝總是在不同代人的親情關(guān)系之間不斷實(shí)現(xiàn)彼此的補(bǔ)充、轉(zhuǎn)換和接力。這既是一個(gè)生物血親與倫理道德的融合過程，也是一個(gè)自然人情向仁愛之情的道德轉(zhuǎn)化過程。從個(gè)體生命歷程與家庭生命周期的連接角度看，在懷孕和哺育過程中，母親率先將親子之愛輸出給尚未識(shí)人的嬰孩，其次是父親和周圍其他親屬加入。所以孩子最先接觸并感受到母愛，其次是父愛和其他親屬之愛。對(duì)一個(gè)新生命和一種新的親子關(guān)系來說，這表明父母對(duì)子女的慈、親和愛的先發(fā)過程。等到子女日漸懂事、長(zhǎng)大成人，而父母長(zhǎng)輩日益衰老、精力退化，他/她向后者輸入孝、敬和尊的情感心理與行為表達(dá)也日益強(qiáng)烈，以此反哺父母早先對(duì)自己的慈、親與愛?！缎⒔?jīng)·圣治》說：“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)?！盵5]43這表明子女對(duì)父母的孝、敬和尊的后發(fā)過程。實(shí)現(xiàn)這種慈與孝的轉(zhuǎn)化互補(bǔ)和循環(huán)接力的一個(gè)典型例子是《論語·陽貨》中“三年喪”的故事：“宰我問：'三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬?食夫稻，衣夫錦，于女安乎？’曰：'安?！?女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：'予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！’”[1]186從這則故事看，孔子認(rèn)為子女為逝去父母守喪三年是與父母三年懷抱之恩對(duì)等的孝親之情的自然流露和仁愛之情的自覺實(shí)踐。這也表明孔子和儒家在禮儀的通則要求與人情的自然體現(xiàn)之間追求和諧一致的理想目標(biāo)?！抖Y記·問喪》更明確地強(qiáng)調(diào)：“孝子喪親，哭泣無數(shù)，服勤三年……此孝子之志也，人情之實(shí)也。禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣?！盵4]760進(jìn)一步說，“三年喪”的故事既強(qiáng)調(diào)情感修養(yǎng)相對(duì)禮儀規(guī)范的根源性，也隱含人情與禮儀之間能動(dòng)權(quán)衡的重要性。喪禮的實(shí)踐過程，既要優(yōu)先滿足孝親情感的內(nèi)在性、具體性、特殊性和自發(fā)性，也要充分體現(xiàn)禮儀規(guī)范的外在性、抽象性、普遍性和節(jié)制性。所以，“三年喪”雖是天下通喪，其表達(dá)的喪親之痛具有普遍意義，但也要根據(jù)個(gè)人的情感修養(yǎng)、人倫關(guān)系和角色身份的具體差異而調(diào)整變通。也就是說，喪禮規(guī)范不僅為自然人情的濃厚多寡設(shè)定期限，也會(huì)隨著不同人的仁愛之情及其修養(yǎng)境界的差別而變化，并最終取決于每個(gè)人在自然人情的道德轉(zhuǎn)化中的內(nèi)化過程與自覺運(yùn)用[24]。或者說，人性的道德修養(yǎng)、角色身份和人倫關(guān)系不同，人情的內(nèi)涵構(gòu)成、轉(zhuǎn)化能力和轉(zhuǎn)化方式不同，禮義的形式規(guī)范和指導(dǎo)意義不同，仁愛的實(shí)踐途徑、達(dá)成方式和所得境界也不盡相同。所以，守喪過程中最重要的是人的情感能力的培養(yǎng)和自覺，以此把握分寸、靈活權(quán)衡，使孝親之仁張弛有度、中合節(jié)宜。總之，“三年喪”的禮儀規(guī)定與“安不安”的孝親情感的關(guān)聯(lián)方式，充分表明孔子的過程人情觀的核心方面，也即只有在家庭的情境、關(guān)系與實(shí)踐中靈活調(diào)整，動(dòng)態(tài)達(dá)成各方面的情理/禮協(xié)調(diào)與內(nèi)外平衡，才能展開并實(shí)現(xiàn)“孝—仁”的理想境界。不過，宰我與孔子的鮮明反差也說明要在孝親實(shí)踐中達(dá)成這種目標(biāo)并不容易。若自身修養(yǎng)不足，很容易出現(xiàn)個(gè)人情感過度或禮儀流于形式的負(fù)面后果。回到整體層面來說，在生與死的家庭代際傳遞過程中，孔子已經(jīng)透過親子關(guān)系中慈/親與孝/敬的情感差別以及與此捆綁的等級(jí)與互惠/互報(bào)的搭配互融，向我們集中展示了他是如何讓生物情感與人倫禮義以最和諧的方式關(guān)聯(lián)起來，以此實(shí)現(xiàn)從人情到仁愛的道德轉(zhuǎn)化目標(biāo)，以及從混亂無序到差別有序的秩序生成理想。以父慈子孝為起點(diǎn)，筆者要對(duì)其中的運(yùn)行邏輯與秩序意義展開深層的追問與分析：一方面，孔子和儒家強(qiáng)調(diào)父慈與子孝在具體往來關(guān)系中的差別互惠與角色互依，主張“父父，子子”“父不父，子不子”[1]126。也就是說，在父子關(guān)系的日?；?dòng)中，有父慈才會(huì)/可能有子孝 [25]63，而后來的子孝也能反映先前的父慈；或者，有父不慈才會(huì)/可能有子不孝，而后來的子不孝也能反映先前的父不慈；另一方面，他們又強(qiáng)調(diào)父母在往來關(guān)系和情感實(shí)踐中相對(duì)子女而言的等級(jí)地位和角色權(quán)威。《論語·為政》中孔子提出：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[1]14又孟懿子問孝。子曰：“無違?！盵1]13《學(xué)而》中孔子又說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”[1]7另外《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章》也強(qiáng)調(diào)：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。五者備矣，然后能事親?！盵5]53可見，親/父子之間的角色身份與等級(jí)地位的差別，既是敬或尊的根本方面，也是孝的背后潛藏的情感權(quán)威的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。如果把父子為核心的家庭關(guān)系體系的代際綿延比喻成一座不斷往上加蓋的大廈，那么差別、等級(jí)與互惠并存的親/父子關(guān)系及其往來模式好比大廈中的一座垂直升降梯，包含從下至上的各個(gè)平臺(tái)位置和上下兩個(gè)方向的互動(dòng)路徑。它們共同構(gòu)成不同角色的等級(jí)地位格局和雙向互動(dòng)的情感實(shí)踐路線。在父子相互定義的角色情感關(guān)系鏈條中，從剛出生的家庭成員算起，“上升”表示下位的子輩對(duì)上位的父輩的“孝”在不同代人之間的同一性和連續(xù)性，“下降”表示上位的父輩對(duì)下位的子輩的“慈”在不同代人之間的同一性和連續(xù)性。每個(gè)家庭成員，包括去世的祖先和待生的后代，都在整幢家庭大廈中占據(jù)一個(gè)相對(duì)位置，以此獲得相應(yīng)的角色和地位，建立起一個(gè)差別、等級(jí)與互惠/互報(bào)合一的整體人情倫理秩序體系。從個(gè)體生命歷程角度來看，每個(gè)人一出生就從底層開始向上攀升，在不同人生階段逐步登上更高的角色位置平臺(tái)，以結(jié)婚生子為前提，由子（女）變父（母）、由父（母）變祖（母），以此類推。有學(xué)者從角色關(guān)系與地位結(jié)構(gòu)的運(yùn)行方式角度將其總結(jié)為“下位恒常性”與“地位遞進(jìn)/輪替”[24]。這在角色情感層面對(duì)應(yīng)的是下位者的“孝”的恒常性。伴隨個(gè)體角色地位的上升并產(chǎn)生相應(yīng)的位置輪替，孝與慈的角色情感關(guān)系實(shí)踐也在整個(gè)家庭大廈中向上延伸，然后形成一條長(zhǎng)長(zhǎng)的人情關(guān)系的時(shí)空鎖鏈。在孔子和儒家的理想設(shè)計(jì)中，親子之情的互報(bào)性與等級(jí)性之間可以優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。因?yàn)樵谌饲閭惱淼淖匀煌七M(jìn)過程中，父母在互報(bào)關(guān)系中率先表達(dá)對(duì)子女的親與慈，這能緩解其中的等級(jí)權(quán)威因素對(duì)處于下位的子女角色造成的焦慮和緊張；父母在等級(jí)關(guān)系中的上位優(yōu)勢(shì)又能對(duì)子女以后可能出現(xiàn)的不孝和不敬預(yù)先形成權(quán)威壓力，有效降低情感關(guān)系的互惠特征在時(shí)間維度上的達(dá)成風(fēng)險(xiǎn)。從孔子和儒家的觀點(diǎn)看，家庭關(guān)系中最核心的是父子之間的慈孝關(guān)系[26-29]。這種基本結(jié)構(gòu)與實(shí)踐邏輯也可類比、類推到諸如夫妻（男女）、兄弟、君臣，以及更廣泛的朋友、師生等角色情感關(guān)系的互動(dòng)模式，最后成為社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行邏輯的根本綱目。這種思維方式在《論語》中十分常見。比如，孔子提到：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！盵1]4也說：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠?！庇终f“《書》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”[1]20有子也提到：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！盵1]2……沿著儒家思想的早期發(fā)展脈絡(luò)看，從孔子的“君君，臣臣，父父，子子”[1]126到孟子的“五倫”之說，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”[2]114，再到荀子的“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”[3]126，最后到《禮記·禮運(yùn)》的“十義”之說，即“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者”[4]275，孔子和儒家一步步將自然人情推向人倫關(guān)系的復(fù)雜場(chǎng)域，然后用一套復(fù)雜交錯(cuò)的角色、人倫與禮儀的規(guī)范體系，把人情培養(yǎng)或仁愛實(shí)踐的方式方法具體化和操作化。他們期許在相互區(qū)別的角色情感和禮義道德要求下，孝與慈的互報(bào)性和等級(jí)性在角色情感關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的雙向運(yùn)行中，既能相互獨(dú)立、各自遵守，又能彼此配合、共同達(dá)成，以此保障個(gè)人、家庭、國(guó)家、天下乃至自然宇宙的人情倫理秩序的彈性運(yùn)行與生命活力，也即在家庭生活中塑造出慈愛的家長(zhǎng)和孝敬的兒女，在社會(huì)政治中塑造出愛民的官員與恭順的子民，在天下治理中塑造出仁德的君王與忠良的臣民，在天地宇宙間塑造出天人合一的君子仁人。這種人情秩序的生產(chǎn)和維持首要依賴父、兄、夫、長(zhǎng)、君等首發(fā)者和上位者對(duì)各種角色情感的親身示范與倫理自覺，其次涉及對(duì)子、弟、婦、幼、臣等后發(fā)者和下位者的道德教育和規(guī)范引導(dǎo)。但孔子和儒家反其道而行之，重點(diǎn)要求占據(jù)劣勢(shì)的后發(fā)者和下位者的孝、弟、聽、順、忠，對(duì)占據(jù)優(yōu)勢(shì)的首發(fā)者和上位者的慈、良、義、惠、仁則更多強(qiáng)調(diào)道德自覺。這種處理方式有其自身道理。因?yàn)槿寮蚁Ｍ趥€(gè)體、家庭、社會(huì)與自然的生命周期中整體定位這些角色情感關(guān)系的實(shí)踐過程。落實(shí)到個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，其理由再簡(jiǎn)單不過。因?yàn)槊總€(gè)人在為人父母之前總要先為人子女，所以在學(xué)習(xí)如何做父母之前先要學(xué)習(xí)如何做子女，即要先學(xué)會(huì)如何孝，同時(shí)也有機(jī)會(huì)感受父母之慈，后學(xué)會(huì)如何慈，同時(shí)也有機(jī)會(huì)感受子女之孝。這樣，以家庭為起點(diǎn)的幼年生活與蒙學(xué)教育就以“孝”為核心，逐步推廣到家庭與社會(huì)關(guān)系中的其他角色情感倫理，令每個(gè)人自幼開始就飽受對(duì)上一輩人的預(yù)備學(xué)習(xí)與模仿實(shí)踐。概括來說，上位者在成為上位者之前，既要在早期家庭環(huán)境中感受和經(jīng)歷上位者尤其是父母對(duì)下位者的（假定是充分有效的）關(guān)愛、教育、引導(dǎo)和示范，又要在其中學(xué)會(huì)如何恰當(dāng)?shù)匦㈨?、敬愛和尊從上位者，使自己完整獲得慈與孝、良與弟、義與聽、惠與順、仁與忠等彼此搭配的整套角色情感體驗(yàn)，在日后自己自然升級(jí)為上位者之后方能自覺遵循這套角色情感倫理，并將其繼續(xù)傳達(dá)給其他下位者或下一代。這不僅是一種尊崇傳統(tǒng)的角色情感倫理的傳承機(jī)制，也是一種角色地位權(quán)威的自然遞進(jìn)或輪替機(jī)制，還是一種對(duì)更早的包括在世長(zhǎng)輩和逝去祖先在內(nèi)的上位者的角色情感與地位權(quán)威的強(qiáng)化機(jī)制。在錯(cuò)綜復(fù)雜的人倫關(guān)系場(chǎng)域運(yùn)轉(zhuǎn)過程中，角色情感義務(wù)的差別等級(jí)與差別互報(bào)相互交錯(cuò)、雙向運(yùn)行，不斷在具體時(shí)空環(huán)境中流動(dòng)、輪換并生成以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的人情倫理秩序體系。因此，“'孝’的更大現(xiàn)實(shí)意義是在社會(huì)建構(gòu)方面……可以較為成功地建構(gòu)出一種家國(guó)同構(gòu)推導(dǎo)上的天人秩序”[27]。這明顯不同于西方社會(huì)的政治思想傳統(tǒng)中的民主平等理念與社會(huì)等級(jí)觀念的二元對(duì)立模式，以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的個(gè)人權(quán)利和理性優(yōu)先的個(gè)人主義文化與法理秩序傳統(tǒng)[19][24][26-27][30-31]。但是，這種角色情感關(guān)系倫理秩序的生產(chǎn)模式的理想設(shè)定也存在自身困境。從位置結(jié)構(gòu)的分布來看，先發(fā)性和上位性在代際關(guān)系層面的優(yōu)勢(shì)會(huì)疊加，比如父母在上位且有選擇慈與不慈的能動(dòng)性，子女在下位卻少有不孝的余地。這就將父子、夫妻、兄弟、長(zhǎng)幼、君臣之間的情感交流從強(qiáng)調(diào)上下分明的等級(jí)互惠進(jìn)一步引向下對(duì)上的情感義務(wù)的單向性。孔子和儒家的角色情感倫理體系由此流露出重大思想局限，也衍生出很多現(xiàn)實(shí)運(yùn)行困境。因?yàn)檫@些等級(jí)關(guān)系中的上位者和互惠關(guān)系中的首發(fā)者通常是父、兄、夫、長(zhǎng)、君：如果父先不父/慈，迫于父的上位優(yōu)勢(shì)和子的情感義務(wù)的子卻不能不子/孝。以此類推，如果夫先不夫/義，迫于夫的上位優(yōu)勢(shì)和婦的情感義務(wù)的婦卻不能不婦/聽；兄先不兄/良，迫于兄的上位優(yōu)勢(shì)和弟的情感義務(wù)的弟卻不能不弟/悌；長(zhǎng)先不長(zhǎng)/惠，迫于長(zhǎng)的上位優(yōu)勢(shì)和幼的情感義務(wù)的幼卻不能不幼/順，君先不君/仁，迫于君的上位優(yōu)勢(shì)和臣的情感義務(wù)的臣卻不能不臣/忠。更危險(xiǎn)的是，當(dāng)身為下位者的子、弟、婦、幼、臣的早期情感倫理教化失敗，爾后又自然輪替為父、兄、夫、長(zhǎng)、君等上位者，獲得上位和首發(fā)優(yōu)勢(shì)之后，就更難形成角色情感倫理自覺，也更難接受他人特別是下位者的道德勸誡，還會(huì)強(qiáng)化角色情感義務(wù)中的等級(jí)性、單向性和權(quán)威性的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。這樣，一個(gè)人在成為上位者之后，既能享受上一輩父母對(duì)自己的慈，又能拒絕自己對(duì)子女的慈；既不懂對(duì)父母長(zhǎng)輩的孝，又會(huì)要求子女晚輩的孝。這種優(yōu)勢(shì)積累效應(yīng)導(dǎo)致如果父母不聽勸告、一意孤行，那么子女除了被要求繼續(xù)遵循孝道，單方面維持人情關(guān)系與家庭倫理秩序的運(yùn)行常態(tài)之外別無他法。子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”[1]38-39 “為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號(hào)泣而隨之?！盵4]47“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復(fù)諫；不說，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。父母怒，不說而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！盵4]336“父母愛之，嘉而弗忘。父母惡之，懼而無怨。父母有過，諫而不逆。父母既沒，必求仁者之粟以祀之。此之謂禮終?！盵4]622不僅如此，以首發(fā)上位者的權(quán)威優(yōu)勢(shì)脅迫后發(fā)下位者的情感義務(wù)，還會(huì)在家庭、國(guó)家和天下情境中塑造出獨(dú)斷的家長(zhǎng)、蠻橫的官員和獨(dú)裁的君王，以及與此對(duì)應(yīng)的怯弱的子女、順從的子民和卑微的臣民，最終走入一種由極端、單向的等級(jí)權(quán)威主導(dǎo)的角色情感關(guān)系秩序模式。從儒家思想與中國(guó)社會(huì)的互動(dòng)歷史來看，如果孔子和先秦儒家意圖在角色情感關(guān)系的差別性和等級(jí)性中融入互惠和互報(bào)的道德規(guī)范，以此弱化和改造而非破除和替代原有封建宗法社會(huì)的等級(jí)權(quán)威的絕對(duì)性，那么漢代以后隨著“三綱說”的確立和強(qiáng)化，等級(jí)性不僅重新成為主宰，其本身也趨于絕對(duì)化。這導(dǎo)致互惠和互報(bào)的雙向性轉(zhuǎn)為單向性，其道德約束逐漸失效，使上述人情倫理秩序運(yùn)行的負(fù)面結(jié)果真正成為歷史事實(shí)。賀麟強(qiáng)調(diào)“三綱說”是“五倫說”的必然發(fā)展。“三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對(duì)義務(wù)，以免陷入相對(duì)的循環(huán)報(bào)復(fù)，給價(jià)換價(jià)的不穩(wěn)定的關(guān)系之中?！盵25]63-64也就是說，在儒家人情倫理的現(xiàn)實(shí)運(yùn)行中，趨于平等互動(dòng)的互惠互報(bào)原則會(huì)帶來情感關(guān)系秩序的時(shí)空變動(dòng)，而強(qiáng)調(diào)單方面和絕對(duì)的角色情感義務(wù)——尤其是子孝與弟悌，最能保障家庭生活和社會(huì)政治領(lǐng)域的人情關(guān)系秩序正常運(yùn)行。因?yàn)榧幢阆劝l(fā)者和上位者不遵循與其角色位置對(duì)應(yīng)的情感義務(wù)，這種人情關(guān)系的總體秩序依然能夠依靠后發(fā)者和下位者單獨(dú)支撐并繼續(xù)維持。最終，由孝到仁推廣出來的下位者的一系列單方面的、絕對(duì)化的角色情感義務(wù)，成為維護(hù)儒家倫理秩序的等級(jí)結(jié)構(gòu)的實(shí)際基礎(chǔ)。我們不妨稱之為“下對(duì)上的單向義務(wù)支撐模式”。正是因?yàn)閷?duì)后發(fā)的下位者的教化失敗會(huì)對(duì)家國(guó)天下的人情倫理秩序的正常運(yùn)行產(chǎn)生巨大沖擊，所以孔子一再強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人早期的禮儀人倫尤其是孝道教育的根本重要性（詳見第五節(jié)）?？鬃又?，孟子繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“無父無君，是禽獸也”[2]141。荀子也認(rèn)為“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也”[3]435?！抖Y記·喪服小記》則說：“親親，尊尊，長(zhǎng)長(zhǎng)，男女之有別，人道之大者也。”[4]406《哀公問》又說：“非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交也”[4]655既然家庭中的人情轉(zhuǎn)化與角色建構(gòu)是建立家國(guó)天下的社會(huì)政治秩序的起點(diǎn)，筆者就要對(duì)慈孝關(guān)系的實(shí)踐與傳承邏輯進(jìn)行更深入的過程考察。把親子關(guān)系問題進(jìn)一步置于家庭代際關(guān)系的時(shí)空鎖鏈中可以發(fā)現(xiàn)，孝道承載的人情倫理對(duì)個(gè)體心靈、家庭生活與社會(huì)政治的秩序塑造威力更加強(qiáng)大。簡(jiǎn)言之，對(duì)孝（父母）和報(bào)（親恩）的綿延性和連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)，既能從關(guān)系源頭上控制不孝和不慈的可能性，也能在運(yùn)行過程中對(duì)兩者進(jìn)行后續(xù)的彌補(bǔ)修復(fù)和完善強(qiáng)化。因?yàn)樵诖H關(guān)系生產(chǎn)鏈條上，慈道是孝道的一環(huán)，孝道也是慈道的一環(huán)。它們既相互交叉、彼此成就，也相互彌補(bǔ)各自的發(fā)展缺陷、強(qiáng)化各自的倫理力量。有學(xué)者對(duì)喪服制度與“差序格局”核心層——“家人父子”的社會(huì)學(xué)考察中已意識(shí)到“慈孝一體”[28]的運(yùn)行特點(diǎn)。在個(gè)體生命歷程中，相對(duì)孝道而言，慈道雖然后發(fā)，但也是一個(gè)終身的學(xué)習(xí)和實(shí)踐過程。不僅如此，父母長(zhǎng)輩的角色身份一旦獲得也會(huì)終生保持。這與子女晚輩的角色身份的預(yù)先獲取和長(zhǎng)期保持具有一致性和對(duì)應(yīng)性。因此，先行開啟的孝道和后續(xù)開啟的慈道都有終身性、無盡性特點(diǎn)?！案复茸有ⅰ钡囊惑w化搭配模式由此構(gòu)成儒家角色情感倫理的核心層次。有學(xué)者將其直接概括為“一本”（父母為本）與“一體”（父子/母子/親子一體）[29]。對(duì)一個(gè)綿延不絕的大家庭來說，代際間的慈孝關(guān)系總是交叉重疊、連續(xù)并進(jìn)，生成一個(gè)以父系血緣縱貫軸為核心的、復(fù)雜運(yùn)轉(zhuǎn)的家庭/宗族人情關(guān)系網(wǎng)絡(luò)[32-33]。從父輩到子輩，然后向上延伸到祖輩、向下延伸到孫輩，由慈而孝、由孝而慈，以慈顯孝、以孝顯慈，慈慈孝孝、孝孝慈慈，彼此相連、相繼、相生并相互轉(zhuǎn)化。也就是說，在等級(jí)與互報(bào)共存的雙向交流與傳遞過程中，作為代際關(guān)系鏈條上的關(guān)鍵一環(huán)，身為晚輩的個(gè)人對(duì)祖輩、父輩的孝、尊和敬，既能彰顯長(zhǎng)輩過去和現(xiàn)在對(duì)自己的慈、親和愛，也要求成為長(zhǎng)輩后的自己現(xiàn)在和將來對(duì)子輩、孫輩如此這般的慈、親和愛。換個(gè)方向說，身為長(zhǎng)輩的個(gè)人對(duì)子輩、孫輩的慈、親與愛，既能體現(xiàn)自己對(duì)祖輩、父輩的孝、尊和敬，也要求子孫后輩對(duì)自己和更高層級(jí)的長(zhǎng)輩的孝、尊和敬。所以，在孔子和儒家人情倫理的體系結(jié)構(gòu)與實(shí)踐過程中，慈與孝始終是不可分割的兩個(gè)面向。它們不僅貫穿個(gè)體生命歷程的孕育與發(fā)展的整體過程，也融入家庭生命周期的開啟與接力的整體過程，還共同構(gòu)成人情向仁愛轉(zhuǎn)化的本真形式與核心方面。最終，慈愛與孝敬、需要與被需要在永恒的時(shí)間流中達(dá)成親子之愛或仁愛之情的意義生機(jī)[20]232。進(jìn)一步的問題是，與父母對(duì)子女的慈愛相比，為何孔子和儒家要大肆宣揚(yáng)子女對(duì)父母尤其是父親的孝敬呢？既然母子之愛在發(fā)生時(shí)間上早于父子，為何又要凸顯父子及兄弟間的孝悌之情？從人情與仁愛思想的歷史起源來看，答案是為了將一套沿襲周禮而來的父系宗法等級(jí)制加諸在自然人情的生物基礎(chǔ)上，更好地保障父系血緣主導(dǎo)的家庭代際關(guān)系延續(xù)，以此鞏固人情倫理秩序。也就是說，親疏、遠(yuǎn)近、性別、年齡、輩分、尊卑、貴賤等倫理規(guī)范和名分義務(wù)既建立在人的自然分別上，也反映夏商周以來父系血緣宗法社會(huì)的宗教信仰與等級(jí)制度，還是對(duì)各種情感關(guān)系的理性化、規(guī)范化和等級(jí)化的手段。其中，對(duì)孝的宣揚(yáng)最能強(qiáng)化子輩、孫輩與父輩、祖輩之間的血親情感關(guān)聯(lián)與道德權(quán)威結(jié)構(gòu)。因?yàn)樾⒂H往上可以和尊祖、敬宗達(dá)成一致，往下也能激發(fā)親子、愛孫的情感動(dòng)力，從而為家國(guó)天下的秩序和諧與體系延續(xù)提供最強(qiáng)勁、持久的道德整合力量。子曰：“立愛自親始，教民睦也；立教自長(zhǎng)始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長(zhǎng)，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯(cuò)諸天下，無所不行?！盵4]614所以，孝道成為家庭與社會(huì)生活中一切人倫關(guān)系和情感意義的生發(fā)源頭，具有類推、貫通、融合和輻射其他角色情感關(guān)系的根基意味。這在《孝經(jīng)》中體現(xiàn)最明顯。子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！盵5]2“父子之道，天性也，君臣之義也?！薄熬H臨之，厚莫重焉。”[5]43“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長(zhǎng)；居家理，故治可移于官?！盵5]68此外，“孝”還有貫通天神地祗、祖先鬼魂和人間天下的宗教信仰與宇宙本體的神圣意義[8]135-136[19][27][29][34]。子曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！盵5]77“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也！昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭?！盵5]42因此，作為從人情向仁愛轉(zhuǎn)化的根本環(huán)節(jié)，家庭情境中的慈孝實(shí)踐以人最基本的“情—感”為媒介，承載并彰顯了個(gè)體生產(chǎn)、家庭關(guān)系、人類社會(huì)甚至宇宙萬物之間互依互賴、互通互融且生生不息、和諧共處的生命意蘊(yùn)[35]，成為一種“情—生”哲學(xué)[8]151-153、“情性本體論”[36]或者筆者希望強(qiáng)調(diào)的“情性實(shí)踐論”。不僅如此，從慈孝到仁愛的人情實(shí)踐體系的展開，也蘊(yùn)含一種強(qiáng)大的“人性—倫理—政治—宗教—宇宙”秩序的總體生成意義，體現(xiàn)了孔子和儒家對(duì)現(xiàn)世社會(huì)政治運(yùn)行的強(qiáng)烈倫理關(guān)切[37]。子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之于德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭(zhēng)；導(dǎo)之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁。”[5]30這導(dǎo)致漢代以后的孝道在家庭倫理生活與社會(huì)政治制度層面得到全面推廣，成功蛻變?yōu)榻y(tǒng)治者推崇的“三綱”“五?！薄叭龔摹薄八牡隆钡纫庾R(shí)形態(tài)的具體推手。這種貫通天人的秩序生產(chǎn)能力，也成為打動(dòng)歷代君主和統(tǒng)治者，使其不斷強(qiáng)調(diào)“以孝治天下”的真正緣由[27]。在中西文明比較中，麥考馬克（Jerusha McCormack）和布萊爾（John G. Blair）更是將“孝道”問題從古代延伸到當(dāng)代，澄清孝道的道德情感本質(zhì)、權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)與秩序生成意義，主張這種道德情感體系依然是凝聚當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的重要精神力量[30]。總之，慈孝之情的生成轉(zhuǎn)換、關(guān)聯(lián)傳遞和推廣升華背后包含的根本道理是，個(gè)體生命先要在家庭的代際綿延中定位人情向仁愛的轉(zhuǎn)化過程，而不能在個(gè)人的情感與理性的內(nèi)在培養(yǎng)意義上獨(dú)立完成成人/仁過程。這就不難理解孔子和儒家為何總要將父母對(duì)子女的慈、親或愛尤其是子女對(duì)父母的孝、尊和敬，既作為自然人情的核心源起，又作為仁愛之情的根本實(shí)現(xiàn)。也就是說，人情（慈孝）的實(shí)踐方式與轉(zhuǎn)換過程要在“向上看”和“向下看”的雙重角色情感義務(wù)的相互配合中才能完整達(dá)成。從中國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)程來看，由早期華夏文明發(fā)展而來的血緣宗法社會(huì)、祖先崇拜信仰與傳宗接代觀念內(nèi)在也呼應(yīng)并支撐這種超越個(gè)體的人→仁情傳承模式，使之成為一種“流動(dòng)的永恒”。此種生物本能與文化觀念彼此強(qiáng)化的人情倫理文化模式，不僅有賴于中國(guó)古代社會(huì)的家庭親屬與生育制度的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也在家庭生命延續(xù)和社會(huì)政治繼替過程中不斷鞏固整個(gè)人情關(guān)系秩序的生產(chǎn)與再生產(chǎn)模式[19][38-39]。以慈孝與仁愛的轉(zhuǎn)換互通為契機(jī)，孔子和儒家將自然人情的道德轉(zhuǎn)化過程整合到一個(gè)自然、人與社會(huì)和諧共存的宇宙循環(huán)之中。這種道德情感秩序的總體生成邏輯也是以君子圣人為核心依托，在天人框架中不斷回轉(zhuǎn)并努力達(dá)成中庸之道的深刻體現(xiàn)。《禮記·中庸》開篇云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[4]691因此，人/仁情既是這套道德情感秩序的生成與運(yùn)行的核心環(huán)節(jié)，也集中表達(dá)了“人—倫—禮—天”的整體和諧之道。它以自然人情的調(diào)、治、化、養(yǎng)為主體目標(biāo)，以仁愛之情涵括并打通自然（天情）、個(gè)體（人情）、關(guān)系（倫情）、制度（禮情）四個(gè)緊密關(guān)聯(lián)、逐層遞推的主要層面。其基本實(shí)現(xiàn)方式是將人一出生就包圍在血緣親情及相應(yīng)的人倫禮義的培養(yǎng)與約束中，最高精神追求是在天、地、人之間建立以仁愛為基礎(chǔ)的和諧同一關(guān)系。這種道德轉(zhuǎn)化與倫理實(shí)踐的整體過程始終遵照“生生之謂易”（《周易·系辭上》）[40]的“自然主義”原則[8-9、14、20-23]。從自然人情到仁愛之情的生生不息，既顯示個(gè)體生命與家庭生命的循環(huán)與轉(zhuǎn)化過程的生生不息，也展現(xiàn)社會(huì)政治生命（人道）與自然宇宙運(yùn)行（天道）的循環(huán)與轉(zhuǎn)化過程的生生不息。所以，人→仁情是人性與家庭秩序的生成根基，是社會(huì)、國(guó)家與天下秩序的生成根基，也是宇宙與天地萬物秩序的生成根基。進(jìn)一步說，它既是人與家庭、社會(huì)、政治、宗教以及自然宇宙之間溝通交流、轉(zhuǎn)化創(chuàng)造的關(guān)鍵媒介，也是其結(jié)構(gòu)運(yùn)行、秩序生成的共同基礎(chǔ)。其最直接的連接點(diǎn)和切入口就是人人都（可能）切身經(jīng)歷的慈孝之情。綜上所述，以家庭（慈孝）為基礎(chǔ)，然后擴(kuò)展到村落/社區(qū)、地方（社會(huì)）、國(guó)家、天下乃至自然宇宙，孔子和儒家整合生物、社會(huì)、文化與思想的力量，構(gòu)造并強(qiáng)化了從人情到仁愛的世世代代的人情倫理秩序生產(chǎn)模式。從過程與變化、類比與推廣、關(guān)聯(lián)與整合、經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的思維來理解，在自然人情與仁愛之情之間循環(huán)展開的過程人情觀，完整詮釋了人生與生命、人心與人性、家庭與倫道、社會(huì)與人道、政治與王道、自然與天道的存在方式、意義傳遞與秩序生成的整體邏輯，揭開了孔子和儒家人情倫理的思想全貌。相較而言，上文提到的維拉格、唐君毅等學(xué)者更關(guān)注“情”在抽象的天人關(guān)系中的存在、知識(shí)與倫理重要性，并沒有充分重視自然人情在日常的角色、人倫與禮儀生活中的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化過程，也未能將倫和禮在這一實(shí)踐過程中的思想意義完全展開，因而無法在“人—倫—禮—天”的運(yùn)行框架中完整透視人情向仁愛轉(zhuǎn)化過程中的關(guān)聯(lián)性、一體性與差等性、矛盾性。最后，筆者要重回人性層面，深化思考仁愛實(shí)踐在成人過程中的重要性，同時(shí)與前文對(duì)家國(guó)、天下與宇宙等層面的人情轉(zhuǎn)化問題對(duì)接。在孔子和儒家看來，處理好外部一切人情問題的根本還在于修身，即個(gè)人內(nèi)在道德情感的培養(yǎng)自覺。這指向中國(guó)哲學(xué)、儒學(xué)和倫理學(xué)家共同關(guān)注的人性、人情及其修養(yǎng)、境界的核心問題。按照社會(huì)學(xué)家的理解，這也表明人性與人情的道德社會(huì)化的目標(biāo)、路徑、方法和過程問題。從過程視野來理解孔子和儒家的人性觀與人情觀，他們瞄準(zhǔn)的核心問題是如何讓人成為異于禽獸的道德之人、受到禮義培養(yǎng)約束的自律自覺之人、處在各種人倫關(guān)系中的“倫人”、對(duì)他人尤其是家人有同情心的“仁人”，最終成為超越任何差別界規(guī)的，無所不親、無所不愛且境界至上的君子圣人。也就是說，要實(shí)現(xiàn)從物到人的社會(huì)轉(zhuǎn)變抑或自然人性的道德轉(zhuǎn)化，其核心是在“人—倫—禮—天”的整體框架中將先天原初、混亂無序的自然人情培養(yǎng)成后天成熟、適宜得體的仁愛之情。所以，孔子和儒家的過程人情觀不僅是一種以家庭倫理生活為起點(diǎn)的人情、情理或仁愛實(shí)踐觀[41-42]，也集中表征了過程人性觀或“成人觀”[14]79-98的核心內(nèi)涵。它的思想重心是一種“角色情感倫理觀”，可簡(jiǎn)稱為“倫情觀”“仁情觀”。從人性修養(yǎng)角度說，人→仁情的道德轉(zhuǎn)化重點(diǎn)是將人的自然性情推向一種與宇宙、自然、政治、社會(huì)，尤其是家庭生活緊密融合、和諧共生的完滿境地。這種性情轉(zhuǎn)化過程要通過各種彼此關(guān)聯(lián)、復(fù)雜變化且充滿張力的角色性、關(guān)系性和禮儀性的仁愛實(shí)踐來落實(shí)。梁?jiǎn)⒊芍^一針見血：“孔門的禮教，就是從情欲的基礎(chǔ)上建設(shè)出來的。但他以為情欲雖不可無，卻是要節(jié)。”[43]143所以，問題的關(guān)鍵在于一個(gè)“節(jié)”字，就是借助連接天道的人倫和禮義尤其是孝道和報(bào)恩的力量，將人內(nèi)在的自然情欲轉(zhuǎn)化為孝悌仁愛。也就是說，孔子和儒家通過“倫”這個(gè)中介，既將禮義連接到仁愛之上，又為“倫”與“禮”注入“仁”的精神內(nèi)涵，最后將它們一并關(guān)聯(lián)并推展到宇宙天道之上。這樣，人、倫與禮的日常實(shí)踐，不僅成為自然人情內(nèi)在轉(zhuǎn)化的外在途徑，也展開了仁愛之情的結(jié)構(gòu)體系與培育過程。在“人—倫—禮—天”的運(yùn)行框架中，不僅自然人情與仁愛之情彼此轉(zhuǎn)化，成人之性與成人之情也相互指涉，最終導(dǎo)致人性、人情與仁性、仁愛和諧互通、融為一體。整體來看，“仁”已經(jīng)實(shí)質(zhì)超越“義”“禮”“智”等概念，并且“獲得了一種至高無上的本體地位”[44]。內(nèi)在方面，它揭示了人之為人、人之成人的最真摯、最和諧也最通情理的性情培養(yǎng)過程；外在方面，它表達(dá)了人與人、人與家庭、人與社會(huì)乃至人與天地萬物的全部關(guān)系與互動(dòng)過程中氤氳而生的、最真切的“愛”、關(guān)懷、尊重和同情心[9]351[45]80[46]。這種內(nèi)外聯(lián)動(dòng)的同情心本身也是一種同理心。換句話說，仁情是仁理、仁智，是仁義、仁禮，也是仁道、仁德。因?yàn)閷?duì)于仁而言，情雖在理先，但理也早已在情中。所以，人情、情理、情義與倫情、禮情、天情以及由此構(gòu)成的倫理體系總是既內(nèi)外交織、互通互融，又彼此彰顯、相互轉(zhuǎn)化。仁既內(nèi)在于人，也外顯于倫、禮和天；既是一種偏向道德、價(jià)值而非認(rèn)知、智識(shí)的“理性化的情感”，也是一種偏向道德心理而非生理心理的“情感化的理性”[9]391。總之，“仁”既是人在世俗中求神圣的人本哲學(xué)的核心倫理范疇，也指示人情轉(zhuǎn)化與仁愛實(shí)踐的整體運(yùn)行過程。它使人在情感與理性、主體與對(duì)象、主觀與客觀、身體與心靈、自然與文化、個(gè)人與社會(huì)、自我與世界，甚至在公與私、內(nèi)與外、家與國(guó)、孝與忠等方面的關(guān)聯(lián)、類推、協(xié)調(diào)與融合中獲得道德滋養(yǎng)。孔子及其弟子的很多論述既涉及個(gè)人、家國(guó)、天下與宇宙等層面的自然人情的涵養(yǎng)、調(diào)控、轉(zhuǎn)化與升華過程，也展現(xiàn)人在角色化、人倫化和禮儀化過程中學(xué)習(xí)并獲得自主、自覺的情感反思與駕馭能力的過程。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]24“唯仁者能好人，能惡人?！盵1]34“茍志于仁矣，無惡也?！盵1]35 “夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已?！盵1]64“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[1]73“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。” [1]121樊遲問仁。子曰：“愛人?！盵1]129曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。” [1]138又子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室?。”“恭,寬,信,敏,惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[1]181這種經(jīng)由角色理性化之后的情感能力，不僅是個(gè)人修身養(yǎng)性、超越自身的體現(xiàn)方式，而且是人性能力特別是情理能力的核心方面。它區(qū)別于以“情理二分”為前提的西方主流哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中凸顯的個(gè)人的純粹理性或認(rèn)知能力[8]167-184[9]13，356，366[45]109-123[47]10-11[48-50]。更深入地理解這種求情達(dá)仁的道德轉(zhuǎn)化實(shí)踐，孔子和儒家其實(shí)偏于通過化、育、養(yǎng)、疏、融、聚、和、樂等趨于和諧的情感交流過程達(dá)成一種情理交融境界，而不是側(cè)重通過治、馴、防、堵、隔、離、分、獨(dú)等趨于沖突的理智思維過程達(dá)成一種理性控制局面。不過他們也不否認(rèn)情感與理性的差別與矛盾，只是希望在仁愛的境界追求中既能以情融理、以情顯智，又能以理順情、以智展情。誠(chéng)如陳來所說：“西方哲學(xué)是愛智慧，中國(guó)儒學(xué)是愛的智慧。愛的智慧就是仁學(xué)，就是仁學(xué)本體論。”[47]11仁既是情的智慧、愛的能力，也是情的過程、愛的境界。子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”[1]34“仁者安仁，知者利仁?！盵1]34在充滿智慧的情感境界追尋過程中，仁與愛互為表里，共同激發(fā)個(gè)人的心、性、情、理、欲、命與家國(guó)天下、自然宇宙進(jìn)行互動(dòng)和溝通，在生息變化的整體環(huán)境中達(dá)成安樂哲、維拉格、溫海明等學(xué)者強(qiáng)調(diào)的己與人的關(guān)聯(lián)過程和協(xié)同創(chuàng)生的成人/仁目標(biāo)。這種從人情到仁愛的道德轉(zhuǎn)化過程，既意圖促成人性內(nèi)部的道德情感秩序和諧，也希望達(dá)成家國(guó)天下的外在道德情感秩序和諧，最終將兩者貫通起來建立天人合一、情理和諧的宇宙秩序。從道德教育角度來說，這個(gè)轉(zhuǎn)化過程也是一個(gè)寓自然人情于倫禮道德的仁愛精神的培養(yǎng)過程。子曰：“不知禮，無以立也。”[1]209又曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！盵1]164有子曰：“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。因不失其親，亦可宗也?！盵1]8子夏曰：“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也?！盵1]123其道德教育的中心內(nèi)容是一種針對(duì)自然人情的疏導(dǎo)教育，是一種有關(guān)角色情感的倫理教育，也是一種指向情理秩序的禮樂教育[51]。從教育者的立場(chǎng)看，這種教育不僅強(qiáng)調(diào)言傳，強(qiáng)調(diào)講授指導(dǎo)，更強(qiáng)調(diào)身教，強(qiáng)調(diào)榜樣示范，特別是通過家庭生活、日常交往和禮儀情境中的身體力行和親身示范來達(dá)成仁愛的培養(yǎng)目標(biāo)。從君子與小人的對(duì)比中還可以發(fā)現(xiàn)，孝親與仁愛的教化職責(zé)不僅落在蹲守家庭生活的平民百姓特別是父輩長(zhǎng)者身上，更集中在“以天下為己任”的君子圣人身上。對(duì)后者而言，這種教育責(zé)任與治國(guó)平天下的社會(huì)政治理想緊密聯(lián)系起來，直接賦予自然人情的倫禮教育相當(dāng)重要的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治功能?！墩撜Z·泰伯》云：“君子篤于親，則民興于仁。”[1]77另外《為政》亦云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵1]11-12就后世的歷史發(fā)展情況來看，鄉(xiāng)約就是儒家士人連接家國(guó)天下、實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)里教化的關(guān)鍵一環(huán)[52-53]。回到人性修養(yǎng)層面。仁愛實(shí)踐是一個(gè)從純粹的生理反應(yīng)與心理感受到社會(huì)倫理與道德情感的內(nèi)在轉(zhuǎn)化與平衡保持過程。它的核心是一個(gè)從修己之情到愛人之情的養(yǎng)成和遞進(jìn)過程[54]，也是一個(gè)從自然人情到等差之愛的道德轉(zhuǎn)變過程，還是一個(gè)個(gè)人對(duì)仁愛之情的自主自覺、收放自如，最后游刃有余、與天同一的情理境界的升華過程。所以，修仁既是修身、修心、修性、修情，即修己之情，也是齊家、治國(guó)、平天下，即修人之情，更是修德于天地萬物，即修物之情。不過筆者一再強(qiáng)調(diào)，人情向仁愛的道德轉(zhuǎn)化過程的基礎(chǔ)和重心還是家庭倫理生活中的慈孝實(shí)踐。從個(gè)體生命歷程角度看，這種內(nèi)外互通、連成一體且主客相融、情理和諧的角色情感實(shí)踐也直接反映在孔子本人的人生經(jīng)歷變化及其仁愛境界升華過程之中：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵1]12他的成人/仁過程或者道德情感的自我實(shí)現(xiàn)過程，不僅是歷代儒家君子踐行以“慈孝”（推及“恩報(bào)”）為本的人/仁情的一個(gè)絕好范例[6]26-27，46-47，也深藏著儒家角色情感倫理的真正要義。這也是一些當(dāng)代儒學(xué)家和中國(guó)哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)的“仁本體”[47]、“情本體”[34]、“情—生”[8]哲學(xué)和“情本哲學(xué)”[36]的理想境界所在。參考文獻(xiàn)：
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