黃石頭·學(xué)習(xí)
“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育智慧”系列之十五
《幼年養(yǎng)性與溫養(yǎng)心性》
春耕園 | 邵雅忠老師
（一）
朱子認為，兒童教育的目的，最重要為“明人倫”，前面的立教也是為了這后面的明倫，就是要兒童能認識到人與人之間的關(guān)系，并能正確處理好這些關(guān)系。
《小學(xué)》中的明倫部分，是全書的精髓所在。
在這一部分的開篇，朱子就引用孟子的話：
“設(shè)為庠序?qū)W校以敎之，皆所以明人倫也。”
朱子設(shè)“明倫”一目，用意有二：一是要兒童能明理，及明白人倫之理；一要兒童能踐行，即所學(xué)之理運用到生活中去，不斷履踐，至于純熟。
朱子的《小學(xué)》是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對于孩子幼年養(yǎng)性教育的經(jīng)典之作，其中的精華部分對于孩子的幼年養(yǎng)性、童蒙養(yǎng)正有非常好的指引作用。
（二）
在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的眾多經(jīng)典子集中，有很多關(guān)于孩子教育、心性培養(yǎng)的經(jīng)典智慧，其中《性自命出》就是一篇重要觀點文章。
《性自命出》在郭店楚墓儒家類的竹簡中十分重要的一篇，也是十分引人矚目的一篇。
心性學(xué)說是儒家理論開展不可或缺的環(huán)節(jié)，然而長期以來學(xué)界對先秦儒家心性理論的發(fā)展過程卻并不明晰。
《性自命出》作為郭店楚簡儒家類文獻的重要篇章，蘊含豐富的心性思想，其中關(guān)于性命相通、性之善惡、性情一致、心取性出、身心一致等觀點，對理解孔孟之間百余年間儒家心性學(xué)說的發(fā)展具有重要意義。
《性自命出》中說：
“凡學(xué)者，求其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。唯雖能其事，不能其心，不貴。”
對于孩子教育的“幼年養(yǎng)性”，怎么養(yǎng)孩子的心，極其重要。
孩子的教育，一味地說教，講道理，沒用。
就像我們當下很多孩子的父母，一邊教孩子“要自立”，一邊幫孩子做所有的事。那這樣的孩子怎么自立？那這樣的孩子怎么能不啃老？那這樣的孩子即便身體長大心理又怎么會不是“巨嬰”？
（三）
中華傳統(tǒng)文化的智慧教育中，養(yǎng)孩子的心，對家長和學(xué)校老師的心性要求都很高。
所以，我們認為，如果真的要用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育智慧溫養(yǎng)孩子的心，老師和家長的修身，老師和家長的心性，老師和家長的教育方式都是極其重要的。
比如，我們學(xué)校就特別注重中華傳統(tǒng)節(jié)日，我們不僅會跟孩子們講傳統(tǒng)節(jié)日的來源、意義、文化內(nèi)涵，我們還會按照傳統(tǒng)習(xí)俗、禮儀和孩子們互相贈送恰當?shù)亩Y物，用行動、用禮儀的方式溫養(yǎng)孩子心性。
（四）
已經(jīng)遠離中華傳統(tǒng)文化智慧百年之后，當下的國人思想、精神追求已經(jīng)迷失，當下很多的社會現(xiàn)實狀況不容樂觀。
為什么我們國家現(xiàn)在重新提出“家風(fēng)”、“家教”重要性？
《顏氏家訓(xùn)》作為有記載的中國第一部“家訓(xùn)”，是南北朝時期顏之推記述個人經(jīng)歷、思想、學(xué)識以及告誡子孫的著作。顏之推并無赫赫之功，也未列顯官之位，卻因一部《顏氏家訓(xùn)》而享千秋盛名，由此可見其家訓(xùn)的影響深遠。
縱觀歷史，顏氏子孫在操守與才學(xué)方面都有驚世表現(xiàn)，光以唐朝而言，像注解《漢書》的顏師古，書法為世楷模、籠罩千年的顏真卿，凜然大節(jié)震爍千古、以身殉國的顏杲卿等人，都令人對顏家有不同凡響的深刻印象，更足證其祖所立家訓(xùn)之效用彰著。
《顏氏家訓(xùn)》詳細記錄了顏之推對于“孩子怎么教”、“家業(yè)怎么操持”等等方面的一些智慧觀點。
（五）
我們現(xiàn)在的離婚率極高，我們現(xiàn)在的家庭情況極為復(fù)雜，家作為最小的社會體也變得非常古怪和前所未有的繁亂。
是呀，既然現(xiàn)在離婚、再婚率這么高，我們的孩子們應(yīng)該怎么樣和繼父或者繼母相處？
這些都是極其現(xiàn)實的問題，確實應(yīng)該引起有識之士的重視和研究探索。
我有個朋友嫁去一個家庭做了繼母，就發(fā)現(xiàn)小家庭的相處是如此的艱難。
她最初完全把她先生前面的孩子當做自己親生孩子來教，嚴格要求，但是孩子父親的感受是極其微妙的。最后搞的小家庭矛盾重重，關(guān)系極其緊張。
她不明白，像這種情況，在中華傳統(tǒng)文化中，一直是有“夫義婦德”、“嚴父慈母”等等明確的智慧指引的。
她反其道行之的“嚴母慈父”，而且還是繼母，不出矛盾才怪呢。
作為繼母，必須要用慈愛、寬廣的胸懷來溫養(yǎng)孩子的心，反過來親生父親應(yīng)該是一個嚴父形象。當然，繼父應(yīng)該是反過來，用慈愛和胸懷溫養(yǎng)孩子。千萬不能搞反了。
（六）
我們應(yīng)該要注意的是，知識的教育和心性的教育是兩個層面的教育。
知識的教育是相對容易的，心性的培養(yǎng)卻是非常艱難的。
父母慈愛，是溫養(yǎng)兒女心性，培養(yǎng)孩子仁德的最好辦法。
對孩子們的教育，我們應(yīng)該從小關(guān)注、從小開始，千萬不能太放松，也不能讓孩子太放肆，應(yīng)該從小給孩子們立規(guī)矩，從小就開始做到“有所為有所不為”。
我們對于孩子的愛，不能是溺愛。
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中父母對孩子的愛，倡導(dǎo)理性的愛，倡導(dǎo)有責(zé)任且更加深沉厚重的愛。
幼年養(yǎng)性
童蒙養(yǎng)正
少年養(yǎng)志
成年養(yǎng)德
（黃競石.記錄.2020.1.8）
南北朝時期顏之推創(chuàng)作的《顏氏家訓(xùn)》開后世“家訓(xùn)”的先河，是我國古代家庭教育理論寶庫中的一份珍貴遺產(chǎn)。該書成書于隋文帝滅陳國以后，隋煬帝即位之前（約公元6世紀末）。是顏之推記述個人經(jīng)歷、思想、學(xué)識以告誡子孫的著作。顏之推并無赫赫之功，也未列顯官之位，卻因一部《顏氏家訓(xùn)》而享千秋盛名，由此可見其家訓(xùn)的影響深遠。被陳振孫譽為“古今家訓(xùn)之祖”的《顏氏家訓(xùn)》，是中國文化史上的一部重要典籍，這不僅表現(xiàn)在該書“質(zhì)而明，詳而要，平而不詭”的文章風(fēng)格上，以及“兼論字畫音訓(xùn)，并考正典故，品第文藝”的內(nèi)容方面，而且還表現(xiàn)在該書“述立身治家之法，辨正時俗之謬”的現(xiàn)世精神上。因此，歷代學(xué)者對該書推崇備至，視之為垂訓(xùn)子孫以及家庭教育的典范。縱觀歷史，顏氏子孫在操守與才學(xué)方面都有驚世表現(xiàn)，光以唐朝而言，像注解《漢書》的顏師古，書法為世楷模、籠罩千年的顏真卿，凜然大節(jié)震爍千古、以身殉國的顏杲卿等人，都令人對顏家有不同凡響的深刻印象，更足證其祖所立家訓(xùn)之效用彰著。即使到了宋元兩朝，顏氏族人也仍然入仕不斷，尤其令以后明清兩代的人欽羨不已。從總體上看，《顏氏家訓(xùn)》是一部有著豐富文化內(nèi)蘊的作品，不失為民族優(yōu)秀文化的一種，它不僅在家庭倫理、道德修養(yǎng)方面對我們今天有著重要的借鑒作用，而且對研究古文獻學(xué)，研究南北朝歷史、文化有著很高的學(xué)術(shù)價值；同時，作者在特殊政治氛圍（亂世）中所表現(xiàn)出的明哲思辨，對后人有著寶貴的認識價值。 正由于顏之推“生于亂世，長于戎馬，流離播越，聞見已多”，他對南北社會風(fēng)俗、政治得失、學(xué)風(fēng)特點有透徹的了解。入隋以后，便本著“務(wù)先王之道，紹家世之業(yè)”的宗旨，結(jié)合自己的人生經(jīng)歷、處世哲學(xué)，寫成《顏氏家訓(xùn)》一書訓(xùn)誡子孫。全書二十篇，各篇內(nèi)容涉及的范圍相當廣泛，但主要是以傳統(tǒng)儒家思想教育子弟，講如何修身、治家、處世、為學(xué)等，其中不少見解至今仍有借鑒意義。如他提倡學(xué)習(xí)，反對不學(xué)無術(shù)；認為學(xué)習(xí)應(yīng)以讀書為主，又要注意工農(nóng)商賈等方面的知識；主張“學(xué)貴能行”，反對空談高論，不務(wù)實際等。他鄙視和諷刺南朝士族的腐化無能，認為那些貴游子弟大多沒有學(xué)術(shù)，只會講求衣履服飾，一旦遭了亂離，除轉(zhuǎn)死溝壑，別無他路可走。對于北朝士族的腆顏媚敵，他也深致不滿。且往往通過插敘自身見聞，寥寥數(shù)語，便將當時社會的人情世態(tài)，特別是士族社會的諂媚風(fēng)氣，寫得淋漓盡致。如《教子》篇云：“齊朝有一士大夫，嘗謂吾曰：‘我有一兒，年已十七，頗曉書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也。’吾時俯而不答。異哉，此人之教子也!若由此業(yè)自致卿相，亦不愿汝曹為之。”語言樸實而生動，一時士大夫的心態(tài)躍然紙上。凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知 情 者 能出之，知義者能內(nèi)（入）之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善 性 也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲， 弗 扣 不 鳴， 人 之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不 可， 性 不 可獨行[1]，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性 使 然， 人而學(xué)或使之也。凡物無不異也者，剛之柱也，剛?cè)≈?。柔之約[也]，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長性者，道也。凡見者之謂物，快于己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也之謂故。義也者，群善之蕝也。習(xí)也者，有以習(xí)其性也。道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后，而逆訓(xùn)之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也。禮作于情，或興之也，當事因方而制之。其先后之舍（序）則義道也?；蛏幔ㄐ颍橹?jié)則也。致容貌，所以度節(jié)也。君子美其情， 貴 其 義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。拜，所以 為 ？ 與，其諛度也。幣帛，所以為信與證也，其詞義道也。笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，==如也，其居次也舊（久），其反善復(fù)始也慎，其出入也順，司（始）其德也。鄭衛(wèi)之樂，則非其聽而從之也。凡古樂龍（動）心，益（淫）樂龍（動）指（嗜），皆教其人者也?！顿l》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情。凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性情相近也，是故其心不遠?？拗畡有囊玻?，其央戀戀如也，戚然以終。樂之動心也，濬深鬰陶，其央則流如也悲，悠然以思。凡憂，思而后悲；凡樂，思而后忻。凡思之用，心為甚。嘆，思之方也，其聲變則 其 心 變，其心變則其聲亦然。吟游（流）哀也，噪游（流）樂也，啾游（流）聲[也]，嘔游（流）心也。喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯作。作，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯通。通，慍之終也。凡學(xué)者隸[求]其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。唯[雖]能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人之不能以為（偽）也，可知也。其過十舉，其心必在焉，察其見者，情安失哉？ 察，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節(jié)也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。 凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，鬰陶之氣也，人不難為之死。有其為人之節(jié)節(jié)如也，不有夫柬柬之心則采。有其為人之柬柬如也，不有夫恒怡之志則縵。人之巧言利詞者，不有夫詘詘之心則流。人之悅?cè)豢膳c和安者，不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之淵如也，弗輔不足。 凡人偽為可惡也。偽斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結(jié)矣。慎，仁之方也。然而其過不惡。速，謀之方也，有過則咎。人不慎斯有過，信矣。凡人情為可悅也。茍以其情，唯（雖）過不惡；不以其情，唯（雖）難不貴。茍有其情，唯（雖）未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。獨處而樂，有內(nèi)（入）禮者也。惡之而不可非者，達于義者也。非之而不可惡者，篤于仁者也。行之不過，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁。同方而交，以道者也。不同方而 交， 以 ？ 者[也][2]。同悅而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。門內(nèi)之治，欲其逸也。門外之治，欲其制也。凡悅?cè)宋鹆咭玻肀貜闹?，言及則明舉之而毋偽。凡交毋央，必使有末。凡于徵毋畏，毋獨言。獨處則習(xí)父兄之所樂。茍毋大害，少枉內(nèi)（入）之可也，已則勿復(fù)言也。凡憂患之事欲任，樂事欲后。身欲靜而毋==，慮欲淵而毋拔，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，[心][3]欲柔齊而泊，喜欲智而亡末，樂欲懌而有志，憂欲儉而毋惛（悶），怒欲盈而毋希，進欲遜而毋巧，退欲循而毋輕，欲皆度而毋偽。 君子執(zhí)志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。首先就兩篇文獻之間類似的詞句進行探討。這些類似句如下所示：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。(《中庸》卷首)性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。(楚簡《性自命出》第二號簡～第三號簡)《性自命出》的整理者在對“性自命出，命自天降”的注釋中指出：這說明在原文整理時，學(xué)者已經(jīng)注意到這一點。《性自命出》的確是在后面又加了兩句，但可以視其為是前兩句之性情說的展開，前后有著意義上的關(guān)聯(lián)，而且句法也相同，應(yīng)該一起進行考察吧。只要對照詞句，兩篇資料之顯著相似，已一目了然。任何一處都出現(xiàn)有“性”、“命” 、“天” 、“道”的概念，毎句話都是個短小的定義，句法也相似。而且，都以“天”、“命”為基礎(chǔ)，通過“天”、“命”規(guī)定“性”、“道”的意旨也相同。認為兩篇之間有密切關(guān)系，說這兩篇資料出自同一學(xué)派(例如子思學(xué)派等)也是自然的事。配合《中庸》同子思子相關(guān)的傳說，考慮到與《性自命出》一起出土的資料中有如《魯穆公問子思》那樣表示與子思子關(guān)系的資料，更暗示以子思為媒介，兩篇資料之間有著密切的關(guān)系。只要深入探討就知道，《中庸》卷首的那段話明顯呈現(xiàn)出以下的序列：自“性”出“道”(天→命→性→道)，最后自“道”出“教”。“命”自“天”降的序列(性←命←天)，后面再加上自“性”出“情”；自“情”出“道”的序列(性→情→道)。可以說兩篇的要點完全一致。但是做更詳細探討就會發(fā)現(xiàn)，《中庸》卷首并未提及“情”。《中庸》是以“天”為中心，由“天”生發(fā)出萬事，而《性自命出》是從萬事萬象向中心回溯。《中庸》這段話后面，有“喜怒哀樂”之“未發(fā)”、“已發(fā)”的一段。有人將它解釋為“情”之說明，即使支持這種意見，兩篇文章的系統(tǒng)也大不一樣。不能輕易地說兩者內(nèi)容相似。一連串的詞句中，《性自命出》中沒有提到“教”，但是“教”在《性自命出》后文中反復(fù)提到，所以不成為問題。可是《中庸》沒提到“情”，卻是需要考慮的。因為《性自命出》特別重視“情”的概念。總而言之，兩篇的類似句好像的確有密切的關(guān)系。但是這只主要是形式上的類似，如果探討這些短句的內(nèi)容、及其思想背景，有可能會出現(xiàn)不同的情況。雖然也有必要搜集郭店楚簡中形式相類似的句子，比如與《性自命出》同時出土的《語叢一》中有“有天有命，有物有名”(請參考龐樸《孔孟之間》，《國際儒學(xué)研究》第六輯)，但不囿于這類方法，而是深入探討那些類似句子背后的思想內(nèi)涵，闡明這兩篇資料的特征才是更重要的。本文就是依照這個思路，意圖闡明《性自命出》的特色。《中庸》從“天命”開始，而《性自命出》從“性”的解說開始。雖然無法證明在被當代人整理之前已經(jīng)是如此，但為方便起見，姑且按其順序，從“性”概念的探討開始。實際上，《性自命出》的開頭部分，如前所述，可以稱之為上篇“性情論”（第一號簡～第十五號簡），集中出現(xiàn)了“性”、“情”等心性概念的解說。首先是“性自命出”，如與“命自天降”一起考慮，它說的是，“性”的根源來源于“天”。這點與《中庸》一致。由此類推，可以說《性自命出》的“性”也獲得了“天”之至高性。再來看“四海之內(nèi)，其性一也”（第九號簡），這說的是“性”人人相同。結(jié)合“教，所以生德于中者也”（第十七號簡）來看，“性”之概念如一般所認為的那樣屬于內(nèi)部層面的東西。“性”是人人具備的內(nèi)在本性，它根植于“天”。因此，僅就這些方面來看，和《中庸》也是一致的。但《中庸》有“率性之謂道”，以“性”為道德的根本；而《性自命出》有“道始于情”，“道”并不直接影響到居于“情”之上位的“性”。《性自命出》的“性”沒有《中庸》的“天命之性”那樣的尊嚴性。《性自命出》的“性”所注目的，是從一開始就強調(diào)的有限性。“凡人雖有性，心無奠(定)志”(第一號簡)，《性自命出》卷首這兩句，是被視為中心意旨的關(guān)鍵詞。就是說，也許有人以為只要本性穩(wěn)固，有人的內(nèi)部活動就足夠了，實際上，僅靠本性，由“心”去穩(wěn)定“志”之內(nèi)部的正常的活動是做不到的。就是說只有本性的存在是不夠的。那怎么辦呢?接著上述兩句話后面是“待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定”，說的是需要“物”這種具有外在特征的東西來幫助。在《性自命出》后文中有跟卷首對應(yīng)的句子：“雖有性，心弗取不出”(第六號簡)，說明只有依頼外在的、具體的“心”之活動，“性”才能顯露到外面來。還有“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”(第一號簡)。這說明“性”只是作為內(nèi)在的東西，靜止不動，是不能進行有效活動的，有必要將其變成外在的有形的存在。這就是“物取之”的意思。但是為了達成“性”之外在活動，有必要借助于具體有形的“情”之活動的幫助。就是說“情”與“物”具有同樣之功能。結(jié)果，“性”可以用帶有“情”的性質(zhì)之特征來說明，兩者的區(qū)別變得模糊不清了。沒有立足于性善思想，說“性善，情惡”那種后代特有的明顯分別。“喜怒哀悲之氣，性也”也是如此，“好惡性也，所好所惡物也”(第四號簡)是為了弄清“物”的性質(zhì)，將“情”當成“性”的例子。混淆“性”與“情”的這種情況，在傳世文獻中也有例子?！洞蟠鞫Y記·文王官人》(《逸周書·官人》有類似內(nèi)容)說“民有五性”，即喜氣、怒氣、欲氣、懼氣、憂悲之氣的“五氣”。與《性自命出》將“喜怒哀悲之氣”看作“性也”相一致。上舉《大戴禮記》的王聘珍注指出：“性，情之本也。禮運曰：何謂人情。喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能”，在明確其區(qū)別的同時，又再加說明，“性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波，靜時是性，動則是情”。似乎不滿《性自命出》將“性”“情”之區(qū)別模糊化的說法。但實際上，這種說法正與《性自命出》相通。具有與“性”相比，更重視“情”的特點。在《中庸》那里，“性”受到重視?！疤烀浴北灰暈椤奥市灾^道”，就是說沒有阻礙其活動的東西。《性自命出》的“性”跟《中庸》的比較起來，因為重視“情”、“物”等，所以受到外部的制約。“凡動性者，物也”(第十號簡)就是最為明顯的例子。關(guān)于“物”下文再作詳細探討，這里首先要談的是“心”。“凡學(xué)者求其心為難”(第三十六號簡)，是對修養(yǎng)者提出“求心”的要求。這是以“心無偽”為目標，如“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣”(第三十七號簡)所言，具體的“心”是通過“慎”、“信”去排除虛偽。可以說“性”是內(nèi)部的、抽象的，而“心”是更具體、更實踐的吧。再如“凡心有志”，即有必要建立牢固的心“志”，但這不是有了“性”，就能無條件實現(xiàn)的。它是“待物而后作”的。如“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”（第九號簡）所言，“心”能有多種功能，是因為受到了教育的引導(dǎo)。與“性”不同之“心”，其特色在這里也得到彰顯。還有“凡道，心術(shù)為主”，說的是道德活動的標準不是來自于“性”，而是跟隨于“心”?？梢娮髡哧P(guān)心的是更為具體的、經(jīng)驗的東西。如果比較《中庸》與《性自命出》的類似之處，如上所述，《中庸》并不強調(diào)“情”。將“喜怒哀樂之未發(fā)”看作“情”，卻特別強調(diào)“未發(fā)”，這并不是《性自命出》的觀點。《中庸》不強調(diào)“情”，是因為重視“性”而輕視“情”吧。雖然“性”是“情”的上位概念，但在《性自命出》那里，較之抽象的“性”，更尊重具象的“情”。如“道始于情”所言，人們所應(yīng)遵循的“道”，只有在“情”的世界中才明確起來。不像《中庸》那樣，順從接受“天命”之“性”才是“道”。它不具備接受了“天命”之“性”的高尚立場，要到下面一層，即到“情”世界才明確起來。所謂“凡道，心術(shù)為主”，就是因為重視“情”的世界。在《中庸》、《孟子》中，性善論者在說“性，善也”的同時，又說“情”是惡的。這種善惡對比，在《性自命出》中完全沒有設(shè)想。好像倒是認為，因為有“情”的積極參與，“性”的活動才得到幫助。《性自命出》對“情”的重視，在該篇的文章構(gòu)成中也表示出來。因為該篇從第十五號簡到第三十五號簡是作為中篇之“禮樂論”來編輯的，所以特別像是在講“情”。《性自命出》篇的開頭，從“凡人雖有性”開始的上篇，大量談的是可以命名為“性情論”的內(nèi)容，而到了第十五號簡，突然提及“詩書禮樂”，轉(zhuǎn)換為明顯的“禮樂論”了。一般認為，到第三十五號簡為止都可以包括為上篇，但我們認為，將這部分再分為兩篇，將其中后半部分作為中篇更為恰當。中篇的內(nèi)容，可視為是繼續(xù)上篇的性情論和教育教化論。教育教化論后面再談，《性自命出》的性情論中要注意的是，它對“情”和“心”提及得多，對“性”提及得少?！霸姇Y樂，其始出，皆生于人”(第十五號簡)也有這樣的意思，“理其情而出入之”(第十七號簡)被視為必要，同時又談及“美其情”(第二十號簡)。再如“禮作于情”(第十八號簡)，專門談的是“禮”和“情”的關(guān)系，而關(guān)于“樂”，“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”(第二十三號簡)，強調(diào)的是與“情”的基本關(guān)系?！胺仓翗繁乇抟啾?，皆至其情也”(第二十九號簡)，說的是音樂的極致與所表現(xiàn)的哀樂之真情相通。音樂只有通過人的心情才能產(chǎn)生，這種思想，包括最古典、最傳統(tǒng)的《毛詩序》在內(nèi)，在《禮記·樂記》、《荀子·樂論》等文獻中都可以看到類似的表現(xiàn)?！睹娦颉吩谔岬皆姷钠鹪磿r說：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之……”，又說“情發(fā)于聲，聲成文，謂之音”，然后區(qū)別了“治世之音”、“亂世之音”，認為這對教化有益。《荀子·樂論》中有“樂者，樂也。人情之所必不免也”，以哀樂之情作為音樂之起源。還有《荀子·禮論》也將禮的起源設(shè)定為“人生而有欲”。《禮記·樂記》也一樣，卷首有“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”，提出“感于物而動”的心會作為“聲音”出現(xiàn)。“樂者，音之所由生也。其本在人心之感于物也”；“情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音”，闡述音與樂的起源時，出現(xiàn)了能使“心情”變動的“物”。這種“物”正是強烈地作用于本性而又限制本性之活動的“物”。《性自命出》說“凡性，或動之，或逆之，或交之，……凡動性者，物也”(第十號簡)。在“性”那里，基本上存在著一個限制“性”并從外部變動“性”的東西。因此，“性”也是“待物而后作”的。那么“物”到底是什么呢?所謂“物”，一般而言代表著外在的、具體的存在，乃至認識的對象?！肚f子·外物》認為外界的事物無法依靠，《荀子·禮論》提到禮的起源時說到“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”，將欲和物之平衡作為理想的狀態(tài)。《性自命出》也可以看作有同樣的意思。如“凡見者之謂物”(第十二號簡)，就明確地表達出這層意思。而且這種說法表示出，與“物”形成對照，“性”是無法依靠自身力量外現(xiàn)出來的。將內(nèi)部的、抽象的、不鮮明的“性”的活動轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的、經(jīng)驗的、鮮明的東西，這正是“物”的作用?！缎宰悦觥分?，“物”的活動因為與“心情”有著交流，而更為受到重視。而禮樂論正是與之相切合的理論。“物”的重要意義在于，“物”在變動“心情”的同時，對“性”也發(fā)生作用，使“性”有所變動。這即所謂“凡動性者，物也”。 《性自命出》中，關(guān)于“道”，十四號簡有“凡道心術(shù)為主”之說法。我們先來看這一點。所謂“心術(shù)”指的是使心旌發(fā)生揺動吧。但這里的“心”要和“情”聯(lián)在一起分析。這句話依然說的是“道”止于“情”的世界（“道始于情”）而不及“性”?！暗馈敝饕团c“性”有著一段距離的世界發(fā)生關(guān)系。“道四術(shù)，唯人道為可道也，其三術(shù)者，道之而已?！边@說的是“道發(fā)生作用之場所有四類，其他三者只是稱之為道而已”。上述的“心術(shù)”正與這里的“人道”相當，它不像“性”那樣屬于抽象的世界，而是更為具體的實踐性的道。這句話前面還有“道，群物之道”（十四號簡）?！叭何铩敝拔铩敝傅木褪巧鲜鼍唧w的經(jīng)驗的事物。《性自命出》的作者正站在對“物”加以尊重的立場上。真正可以稱之為“道”的東西，存在于許許多多一般事物的變動之中。這并不是《中庸》所言的接受“天命”的、“率性”的高貴的“道”。《中庸》說“道也者，不可須臾離也?！痹凇暗馈钡奶卣鞣矫?，《中庸》強調(diào)的也是人不可須臾相離的、與人貼近的特征。然而，在《中庸》那里，與“人道”形成對照的是更受尊重的“天之道”和“圣人之道”。在《性自命出》中，“心術(shù)為主”的“道”和“始于情”的“道”是相同之物，與《中庸》那種“性→命→天”即向著深奧之處延伸過去的“道”并不相同。既然“道”被歸屬于“心術(shù)為主”的“情”的世界，那么，“教”的必要性就被更進一歩強調(diào)。這是因為《中庸》的思維方式中，“天命”貫穿于“性、道、教”中，成為背后的支撐點。《性自命出》則將“道”和“性”分離開來，沒有“性”的支撐點。《性自命出》的禮樂論其實也是教育論，因此強調(diào)的正是具備禮樂之具體形態(tài)的教育手段，是由人制定的教育內(nèi)容。十五號簡說“詩書禮樂，其始發(fā)皆生于人”。這里的“詩書禮樂”主要指的是作為教科書的“詩書禮樂”和“詩書禮樂”之實踐吧?！霸姇Y樂”最初的發(fā)生一切都根源于人的心情，《性自命出》論述了禮樂和人的心情有著密接關(guān)系。正因為如此，禮樂作為“教”才是有效的。這里看不到將“天命”所降稱之為“道”，將“修”道稱之為“教”的《中庸》之說法。這樣，禮樂既成為“教”的重要手段，同時，它必然也和“性”的存在方式發(fā)生關(guān)系。九號簡說“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”。這是與“性”的同一性及“心”的多樣性相對照，以明確“教”之作用的特殊性的一段話。十八號簡說“教，所以生德于中者也”。這是因為“教”與人內(nèi)在之德的生成相關(guān)，所以才論及“教”與“性”之關(guān)系。“性”如“凡動性者物也”所言，它受“物”、“情”揺動，所以它也就能因“教”而受感化。如“人雖有性……”所言，僅靠“性”原本的最初的形態(tài)是不夠的。因此，不用說，“教”之補充，從一開始就是必要的。我們已經(jīng)很清楚地看出，《性自命出》非常重教，尤其要注意，在“教”的作用方面，它尊重的是“詩書禮樂”這種具體的實踐的方法，這與“道”通過“情”而由“教”內(nèi)化相應(yīng)?！敖獭钡膬?nèi)容，指的是“美其情”、“理其情”，這與“求心”等活動所強調(diào)者可以說非常切合。這里讓人想到的是《荀子》的思想?！盾髯印穼駥W(xué)篇放在首篇等等熱心于學(xué)熱心于教的事情非常著名。而其方法就是尊重“詩書禮樂”，從性惡乃至性無論（“性者，本始材木也”）之立場出發(fā)論述“化性”、“積偽”之說，這也廣為人知。《性自命出》講述實踐性的禮樂，依據(jù)外物之作用，強調(diào)“動性”之說，可以說與《荀子》是很相近的。所謂“化性”，是通過反復(fù)的教學(xué)，將變動的“性”改造到與圣人之模范形態(tài)幾乎相一致的地步。所謂“積偽”，是將“偽”這種后天的、文化的、人的作為之反復(fù)實施，視作教育。“化性”和“積偽”這些活動在《性自命出》中也能看得出來。但是，《性自命出》沒有使用《荀子》之“偽”這種特殊之概念，在《性自命出》中，“偽”是按本來的意思使用的。如同將“心無偽”看作“善”，和《荀子》的使用方法不同。所以，雖說和《荀子》的思想有著相同的傾向，但也并非完全相同。 本文始于對《性自命出》和《中庸》之間類似句的對比分析，然而，探討明了的結(jié)果是，兩者與其說相類似，不如說有差異。最后要討論的是被認為與兩者中心思想相關(guān)的“天命”思想。首先看兩者類似的語句，把“天”、“命”當作根本，“性”、“道”出自“天”、“命”的構(gòu)圖兩者是一致的。但要注意的是表達的方式，《中庸》將“天”、“命”置于最初出發(fā)點，然后漸次下降貫穿整體（天→命→性→道→教）。《性自命出》則是由下方即由“道”、“情”向上推溯，最后由“天命”來總括（道→情→性→命→天），所以兩者不同。這一區(qū)別看上去僅僅是表達上的不同，沒有什么特別的意味，但從下文的分析中可知這一區(qū)別其實具有很大的意義。《中庸》特別重視“天命”這種上部的世界，將其置于價值的中心。與此相對，《性自命出》更重視的是“情”、“物”等具體的經(jīng)驗的世界。《中庸》將“天命”之“性”這種抽象的理想的東西放到高深之處來強調(diào)，《性自命出》卻不贊成甚至反對這樣做，這是兩者在基本立場上的重要區(qū)別。《中庸》通過“天命之謂性”這句篇首語昭示了“天命之性”為全文整體的基本立場，然而《性自命出》卻只有“性自命出”作“性”的解說，其后文為“道始于情”，涉及的是“情”的解說。關(guān)于“天命”的解說，《中庸》很詳細，《性自命出》卻很欠缺。《中庸》所見詳細的“天命”說，是對“誠”的詳細解說，《中庸》盡管標題是《中庸》，但其最主要的意思，實際上是“誠”的哲學(xué)。這個“誠”就是接受“天命”的本“性”自身，將其加以發(fā)揮實現(xiàn)就是“君子”要努力的目標。如“誠者，天之道也”所言，體現(xiàn)出本“性”的“圣人”的世界是莊嚴不動的。與此相對，“誠之者，人之道也”，是勤于修養(yǎng)的“君子”的世界。倫理的世界暫且可分為“天之道”和“人之道”兩部分，將“圣人”提升到難以企及的高度，是為了抬高“君子”努力的目標。作為“君子”修養(yǎng)結(jié)果的“至誠”的境界就和“圣人”的境界無異了。與這一境界的自我完成相同時，萬物也得以形成。所以在這一層意義上講，這也是幫助了天地自然的機能，這便是《中庸》關(guān)于“天命”的主題。從這里，可以歸納出《中庸》“誠”之哲學(xué)的特色。“天命之謂性”這一基本命題貫穿于人的本性，而根據(jù)其修養(yǎng)來發(fā)揮其本性，又和天地自然的機能相合諧。要之，《中庸》的“圣人”作為“天命之性”存在方式自身，處于“至誠”的境地?！熬印毕颉笆ト恕睂W(xué)習(xí)，磨練自身內(nèi)在的本性，以達到“圣人”的境地。這里，“天命之性”得到了非常明確的解說。然而，《性自命出》卻不是這樣，雖說“天”處于最高的位置，“命”自“天”降，“性”是由“命”中產(chǎn)生出來的，但關(guān)于“天命”的內(nèi)容卻無說明，縱覽全篇也找不到像是與“天命”有關(guān)的解釋。與《中庸》之“誠”相當?shù)膬?nèi)在德性也無清晰表達，替代“誠”的是了“信”、“慎”等詞，這和《中庸》也相當不同。《性自命出》所見“君子”的修養(yǎng)，與其說是長養(yǎng)以“天命”為本的內(nèi)在德性，不如說如“化性”、“求心”所言，是借助外“物”改變本性的傳統(tǒng)的具體的方法。《性自命出》是包括斷簡在內(nèi)編聯(lián)而成的文獻，因此，無法斷定《性自命出》中看不到的內(nèi)容，原來就肯定沒有。但是，和《中庸》相比，說與“天命之性”、“誠”等相當?shù)奈木洹缎宰悦觥分杏羞^，也很困難吧。因此，如果《性自命出》中本無此類內(nèi)容的解說，那么，類似的語句就是并無特別解說之必要，是在極其一般的、眾所周知的意義上加以使用的。也就是說，《性自命出》中的“天命”與“性”，可以視作是類似天賦之性的、表現(xiàn)為萬物始源與其所生萬象之間關(guān)系的、非常樸素的意義和內(nèi)容。雖因資料的欠缺，還不敢下斷言，但將“天命之性”視為“誠”，認為這與宇宙法則相一致的《中庸》的立場，似乎在《性自命出》難以找到，這點還是清楚的吧。替代“誠”，《性自命出》中出現(xiàn)了“信”、“慎”等詞?！缎宰悦觥氛f“凡學(xué)者，求其心為難”（三十六號簡），又說“偽則不得”?！皞巍迸c“信”、“慎”相違背、表示“心”中有偽，所以也許有發(fā)展到《中庸》之“誠”之可能性。但《性自命出》的“信”、“慎”是實踐的、樸素的，完全達不到“誠”之形而上學(xué)的高度?！罢\”之有無正好拉開了兩者的距離。 由黃競石記錄的“黃石頭·學(xué)習(xí) | 春耕園·邵雅忠老師的《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育智慧》’”系列之十五落筆于此，之十六將隨后奉上。以上文字僅僅作為學(xué)生黃競石個人聽課后復(fù)盤、學(xué)·習(xí)所做，并不完全代表邵雅忠老師的原話。如果上面文字有記錄錯誤，或者理解、延展錯誤的地方，還請聯(lián)系微信：88148649修改或者刪除。英國哲學(xué)家羅素也曾說：“中國至高無上的倫理品質(zhì)中的一些東西，現(xiàn)代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現(xiàn)在有更多的歡樂祥和”。看完了老子的道德經(jīng)，孔子的易經(jīng)，湯恩比曾說：“如果有來生，我愿生在中國?！?/span>“19世紀是英國人的世紀，20世紀是美國人的世紀，到了21世紀，人類會因為過度的自私和貪婪而迷失自己，科技手段將會毀掉一切。加上道德淪喪，信仰疲乏，心靈空虛，世界必將出現(xiàn)空前的危機。要拯救三大生存危機，唯有中國儒家孔孟之道，和大乘佛法，所以21世紀是中國人的世紀?！保?/span>黃競石（學(xué)者）
黃競石，筆名黃石頭。
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究學(xué)者，
小微企業(yè)市場化方向研究學(xué)者，
石崗國學(xué)院高級研究員。
