摘要：《周易正義》是唐朝孔穎達(dá)為魏、晉時(shí)王弼、韓康伯《周易注》所作的疏，其總結(jié)并發(fā)展了漢易，促進(jìn)了漢易向宋易的轉(zhuǎn)化?！吨芤渍x》并成為王弼“無(wú)本論”向張載“氣本論”轉(zhuǎn)化的橋梁與中間環(huán)節(jié)?？追f達(dá)從“無(wú)本論”向張載“氣本論”轉(zhuǎn)化的主要標(biāo)志，是他對(duì)“太虛”概念的闡發(fā)和對(duì)陰陽(yáng)二氣的闡釋。
關(guān)鍵詞:太虛；陰陽(yáng)之氣；無(wú)本論；氣本論
The Rectifications ofMeanings of Zhouyi:
A bridge oftransformation from ontology of non-existence to that ofQi
SHI Shao-bo
(School of Philosophy& Sociology, Shandong University, Jinan 250100,China）
(Center for Zhouyi& Ancient Chinese Philosophy, Shandong University,Jinan 250100, China）
Abstract: The Rectifications ofMeanings of Zhouyi is an annotative book compiled by KONGYing-da (574-648) of the Tang Dynasty for the Commentaries onZhouyi by WANG Bi (226-249). It summarized and developed theschool of Han Yi and improved the transformation from theHan Yi to Song Yi. In addition, the Rectifications ofMeanings of Zhouyi became an intermediate link oftransformation from WANG Bi's ontology of non-existence to ZHANGZai's ontology of Qi. This transformation linked by KONGYing-da was mainly marked by his expound of the concept of TaiXu (the Grand Void）and interpretations of the Qi ofYin and Yang.
Key words: the Grand Void; Qiof Yin and Yang; ontology of non-existence; ontologyof Qi
《周易正義》是唐太宗命孔穎達(dá)撰寫(xiě)《五經(jīng)正義》時(shí)寫(xiě)成的，“《周易正義》繼承隋朝尊崇王學(xué)的傳統(tǒng)，采王弼注和韓康伯注，并對(duì)王韓二注逐句加以解釋，被稱為孔《疏》”［１］（第50頁(yè)）。孔穎達(dá)以融匯象數(shù)易和玄學(xué)易為旨志，既推崇王學(xué)義理，又兼取象數(shù)，并且以象數(shù)補(bǔ)王學(xué)之不足，重新肯定了象數(shù)的價(jià)值?？资柚屑扔行W(xué)的清淡簡(jiǎn)明之風(fēng)，又有漢易的古樸重實(shí)之氣；既明天道，又明人道；總結(jié)并發(fā)展了漢易，是漢易轉(zhuǎn)向宋易的樞紐，同時(shí)也是王弼“無(wú)本論”向張載“氣本論”轉(zhuǎn)化的橋梁，在易學(xué)發(fā)展史以至哲學(xué)發(fā)展史上有著舉足輕重的地位。對(duì)《周易正義》中“無(wú)本論”向“氣本論”轉(zhuǎn)化的揭示，對(duì)我們更深入地把握易學(xué)發(fā)展史具有重要意義。
一 、“無(wú)本論”與“氣本論”
“易學(xué)哲學(xué)中的本體論學(xué)說(shuō)，因易學(xué)的發(fā)展，曾有過(guò)四種影響大的派別：一是魏晉以王弼為代表的無(wú)本論；二是宋代以朱熹為代表的理本論；三是南宋以楊簡(jiǎn)為代表的心本論；四是北宋張載和明清之際王夫之為代表的氣本論?！保?a target="_blank" >2］（第335頁(yè)）
無(wú)本論是王弼玄學(xué)易的本體論基礎(chǔ)，他認(rèn)為“無(wú)”是世界的本原，天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本，并且論證了無(wú)形無(wú)名是宇宙的本體：“名則有所分，形則有所指。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有憂患。”（王弼《老子道德經(jīng)注》）即凡有形的東西都有分界，都是以自身所特有的形名的規(guī)定性為其存在的前提，而此規(guī)定性不管有多大，總有所分所指，所以規(guī)定性也就是限定性，那么，以無(wú)為本就是必然的結(jié)論了。王弼通過(guò)《老子注》、《周易注》闡發(fā)了他的“以無(wú)為本”的玄學(xué)思想。
“氣本論”是由張載開(kāi)其端，其后經(jīng)過(guò)朱震、羅欽順、方以智等人的闡發(fā)，到王夫之逐漸形成了完整的體系，持“氣本論”的學(xué)者在闡發(fā)易理時(shí)有一共同特征，即以陰陽(yáng)二氣的變化法則解釋卦爻象的形成及變化，進(jìn)而以二氣說(shuō)解釋卦爻辭與卦爻象之間的關(guān)系。
張載的氣本論受孔穎達(dá)《周易正義》的陰陽(yáng)二氣說(shuō)的啟發(fā),將太極理解成為陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一體,他以“一物兩體”解釋“太極”,認(rèn)為太極之氣無(wú)性,其凝聚則為天地萬(wàn)物；其散開(kāi),萬(wàn)物又復(fù)歸于太極之氣。個(gè)體有生滅,氣則無(wú)生滅。張載氣本論的重點(diǎn)不在上下道器之辨的傳統(tǒng)形式上，而是在于主體如何通過(guò)盡性的活動(dòng)來(lái)體驗(yàn)性所蘊(yùn)含的有無(wú)、虛實(shí)的統(tǒng)一。在這里，關(guān)鍵是要認(rèn)識(shí)到本體自身就是有無(wú)、虛實(shí)的統(tǒng)一，張載想尋求一個(gè)既立足于氣又永恒不變的宇宙本體，此本體不是絕對(duì)的虛無(wú)，又要超越具體的實(shí)在，從而構(gòu)成了一種既虛又實(shí)的東西，從本原而言，這就是太虛；從本原與現(xiàn)實(shí)、虛體與氣化的和合來(lái)說(shuō)，這就是性。張載曰：“太虛無(wú)性，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾。客感客形與無(wú)感無(wú)性，惟盡性者一之?！保◤堓d《正蒙·太和》）無(wú)形太虛是氣的“本體”，本體就是氣的本來(lái)狀態(tài)，而作為氣的暫時(shí)狀態(tài)，就是所謂“客形”的散聚變化?？梢钥闯觯瑥堓d的氣本論，以太極為太虛之氣。太極自身包含兩個(gè)方面，既非一，又非兩，而是一中含兩，就是陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一體。這一思想對(duì)而后的易學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了很大影響，氣學(xué)派的易學(xué)家像明代的王廷相，以至王夫之，都繼承發(fā)展了此種太極說(shuō)。理學(xué)派的楊萬(wàn)里，象數(shù)派的朱震、方以智等都受其影響。即使理學(xué)派大師朱熹，在其《周易本義》中，也以太和為“陰陽(yáng)會(huì)合沖和之氣”。
清代的王夫之受孔穎達(dá)《周易正義》的影響，繼承并發(fā)展了張載的氣論學(xué)說(shuō)，他以陰陽(yáng)合一的實(shí)體為太和，提出“太和氤氳之氣”，用來(lái)解釋太極本體的內(nèi)涵。他一方面認(rèn)為，陰陽(yáng)二氣作為世界的本體，其特性在于合一，即相成相濟(jì)，融為一體；由此太和氤氳之實(shí)體，陰陽(yáng)二氣才能發(fā)揮其動(dòng)靜、聚散、清濁等性情功能。另一方面認(rèn)為，陰陽(yáng)合一實(shí)體具有運(yùn)動(dòng)性能，其運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)成為“氤氳”。由此看出，王夫之以“太和氤氳之氣”為太極，認(rèn)為太極之氣自身具有運(yùn)動(dòng)的性能，其展開(kāi)為天地萬(wàn)物，其作為宇宙的本體，則寓于一切個(gè)體之中。在哲學(xué)意義上，他不以虛無(wú)實(shí)體、理或心為太極，而以陰陽(yáng)二氣合一之實(shí)體為太極；然而就筮法而言，他不以“不用之一”為太極，而以五十?dāng)?shù)總和為太極。關(guān)于太極與兩儀、四象、八卦的關(guān)系，王夫之認(rèn)為，“易有太極”是說(shuō)八卦或六十四卦本來(lái)就具有太極，并不是先有一個(gè)太極實(shí)體而后生出兩儀、四象、八卦的關(guān)系，也就是說(shuō)太極到八卦、六十四卦，并沒(méi)有一個(gè)時(shí)間上的先后順序，太極本來(lái)就蘊(yùn)含著一切卦爻象，其展開(kāi)則表現(xiàn)為兩儀以至六十四卦之象，每一卦每一爻又具有太極全體，太極又不在卦爻之上，一切卦爻象乃太極自身的顯現(xiàn)。這是用程朱學(xué)派的“體用一源”說(shuō)解釋太極與儀象卦爻的關(guān)系。在道器問(wèn)題上，提出了“無(wú)其器則無(wú)其道”，認(rèn)為理器是氣運(yùn)動(dòng)變化的條理和形式，從而在哲學(xué)上導(dǎo)出太極之氣作為宇宙本體的結(jié)論。王夫之的“二氣相交入而包孕以運(yùn)動(dòng)之貌”（《周易內(nèi)傳·系辭下》）的氤氳，就是陰陽(yáng)二氣相互滲透，其中包含著運(yùn)動(dòng)的本性，從而揚(yáng)棄了張載追求世界本原的清虛狀態(tài)的觀點(diǎn)，深化了張載的氣本論，可見(jiàn)，孔穎達(dá)的“太虛”陰陽(yáng)二氣說(shuō)，在從王弼的“無(wú)本論”的玄學(xué)本體論到張載和王夫之的“氣本論”的宇宙本體論的轉(zhuǎn)化過(guò)程中起了關(guān)鍵性的作用。
二 、“太虛”說(shuō)：“無(wú)本論”與“氣本論” 的疏通
孔穎達(dá)從“無(wú)本論”向“氣本論”轉(zhuǎn)化的主要標(biāo)志，是他對(duì)“太虛”概念的闡發(fā)。他說(shuō)：“是太虛之象，太虛之?dāng)?shù)，是其至精之變也。由其至精，故能制數(shù)；由其制變，故能制象?！保ā吨芤渍x·系辭上疏》）可以看出，孔穎達(dá)講的“太虛”，就是指陰陽(yáng)之氣，并且有數(shù)、有象，已經(jīng)不是虛無(wú)的太虛，而“太虛”是陰陽(yáng)之氣，因無(wú)形體，無(wú)造作，故稱其為“太虛”。這表明孔穎達(dá)已經(jīng)從玄學(xué)的貴無(wú)論中擺脫出來(lái)而向“氣本論”過(guò)渡。
王弼在《老子指略》中說(shuō):“夫物之所以生，功之所以成，必生乎于無(wú)形，由乎于無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”王弼又認(rèn)為，占筮時(shí)用的五十根蓍草，抽出一根不用，只用四十九根，這不用的一根看似無(wú)用，但其它四十九根，通過(guò)四營(yíng)而成卦，都依賴于此“不用之一”，這個(gè)“不用之一”，就象征宇宙的終極原因，也就是“太極”。這“太極”無(wú)形無(wú)象，沒(méi)有任何規(guī)定性，卻能統(tǒng)率有形的萬(wàn)物，因而成為宇宙的本體。在這里，王弼把宇宙的本體“太極”看成是“虛”，是“無(wú)”。也就是認(rèn)為太極虛無(wú)。
孔穎達(dá)在《周易正義》中，拋棄了王弼的太極虛無(wú)說(shuō)，繼承和發(fā)展了漢易的元?dú)庹f(shuō)，他說(shuō)：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?，即是太初、太一也。故老子云?道生一’，即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰'太極生兩儀?！保ā吨芤渍x·系辭上疏》）可見(jiàn)，孔穎達(dá)揚(yáng)棄了太極虛無(wú)說(shuō)，認(rèn)為太極為陰陽(yáng)合一的元?dú)?。也就是說(shuō)，《周易正義》否定了王弼派的虛無(wú)實(shí)體說(shuō)，重新肯定了漢易的太極元?dú)庹f(shuō)，為張載的氣本論奠定了基礎(chǔ)。張載的“有氣方有象”的命題，就來(lái)源于孔疏中的陰陽(yáng)二氣說(shuō)，從氣一元論出發(fā)，以氣為形而上，有形之物為形而下，認(rèn)為個(gè)體事物的生滅，只是氣的一聚一散，氣散仍回到太虛中。張載認(rèn)為，無(wú)形之氣是萬(wàn)物的本性，萬(wàn)象是氣的表現(xiàn)形式，認(rèn)為氣充滿虛空，其凝聚則為萬(wàn)物，并且氣和有形的萬(wàn)物都是客觀的存在。
關(guān)于王弼的太極，孔穎達(dá)有如下的解釋:“蓍所以堪用者，從造化虛無(wú)而生也。若無(wú)造化之生，此蓍何由得用也？言'非數(shù)而數(shù)以之成’者，太一虛無(wú)，無(wú)形無(wú)數(shù)，是非可數(shù)也。然有形之?dāng)?shù)，由非數(shù)而得成也。即四十九是有形之?dāng)?shù)，原從非數(shù)而來(lái)，故將非數(shù)之一，總為五十。故云'非數(shù)而數(shù)以之成也’。言'斯易之太極’者，斯，此也。言此'其一不用’者，是易之太極之虛無(wú)也。無(wú)形，即無(wú)數(shù)也。凡有皆從無(wú)而來(lái)，故易從太一為始也。”（《周易正義·系辭上疏》）這里的“太一”、“虛無(wú)”是指自然，而孔穎達(dá)在其釋《系辭》文“分而為二以象兩”時(shí)說(shuō):“'分而為二以象兩’者，五十之內(nèi)，去其一，余有四十九，合同未分，是象大一也。今以四十九分而為二，以象兩儀也?！保ㄍ希┐颂帉?duì)太極的解釋，顯然與王弼不同，就蓍法說(shuō)，此是以四十九根蓍草合而未分為太極，而不是以其一不用之“一”為太極?？追f達(dá)這一表述，就蓍法來(lái)講，是對(duì)王弼大衍義的揚(yáng)棄，他把“一”解釋為“自然”，將“太虛”視為天地陰陽(yáng)自生自化，無(wú)為而自然，而不是虛無(wú)，這是對(duì)王弼以無(wú)為本的改造，確是易學(xué)史上的一大發(fā)展。唐代的崔憬，宋代的胡瑗、朱震和朱熹，都吸取了這種觀點(diǎn)來(lái)解釋大衍義，從而揚(yáng)棄了從漢易學(xué)以其一不用的“一”為太極的觀點(diǎn)，對(duì)后來(lái)易學(xué)的發(fā)展起了很大影響。
孔穎達(dá)《周易正義》，肯定了王弼宇宙本體論取代漢代宇宙生成論的成果，揚(yáng)棄了王弼的虛無(wú)實(shí)體說(shuō)，重新辯證認(rèn)識(shí)了漢易的太極元?dú)庹f(shuō)，成為宇宙本體論的“無(wú)本論”向“氣本論”轉(zhuǎn)化的橋梁。
三、陰陽(yáng)說(shuō)：“無(wú)本論”向“氣本論” 的轉(zhuǎn)化
孔穎達(dá)《周易正義》對(duì)王弼的易學(xué)進(jìn)行了改造，從而揚(yáng)棄了玄學(xué)派貴無(wú)賤有的思想，將玄學(xué)的貴無(wú)論引向了崇有論，并通過(guò)崇有論，重新肯定了漢代元?dú)庹f(shuō)和陰陽(yáng)二氣說(shuō)，提出了卦爻的變化以及天地陰陽(yáng)的變化，都是無(wú)心而成，不體現(xiàn)造物主的意志等變化，從而把王弼的“無(wú)本論”引渡到“氣本論”。
值得注意的是，孔穎達(dá)在揚(yáng)棄“無(wú)本論”的基礎(chǔ)上改進(jìn)了漢易的元?dú)庹f(shuō)。他試圖借助于王弼的“無(wú)本論”思想把漢代的元?dú)庹f(shuō)從宇宙生成論扭轉(zhuǎn)到本體論，這一努力為后來(lái)張載的氣本論奠定了基礎(chǔ)。從歷史上看，《淮南子·天文訓(xùn)》為漢代的宇宙發(fā)生論奠定了基礎(chǔ)。它所依據(jù)的哲學(xué)思想是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”說(shuō)，以“一”為混沌未分的元?dú)猓殛庩?yáng)二氣，認(rèn)為陽(yáng)氣清輕，上升為天；陰氣重濁，下降為地；天地形成后，萬(wàn)物就陸續(xù)產(chǎn)生了?！兑拙暋で彾取分姓f(shuō)：“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪?！闭J(rèn)為任何物體皆有氣形質(zhì)三個(gè)方面，并且此三個(gè)方面存在于太極元?dú)庵校瑢⑻珮O看成是世界形成的物質(zhì)要素。又如《春秋緯·說(shuō)題辭》說(shuō)：“群陽(yáng)精也，合為太乙，分為殊名。”“合為太乙”指太極元?dú)饣於捶?，稱其為“太乙”即太一，意味著太極元?dú)饽颂簧竦幕恚瑢⑻珮O神秘化。緯書(shū)的這種太極觀對(duì)東漢經(jīng)師產(chǎn)生很大影響，例如馬融以卦氣說(shuō)解釋大衍之?dāng)?shù)五十，以其一不用的一為太極，以北極星解釋太極。王弼則一掃漢代從宇宙生成論討論太極的思路，提出了太極為虛無(wú)實(shí)體的“無(wú)本論”思想。
孔穎達(dá)《周易正義》重新肯定的元?dú)庹f(shuō)，超越了漢代用元?dú)?、陰?yáng)二氣解釋世界形成過(guò)程的宇宙生成論模式，不再把氣看成是生成世界萬(wàn)物的物質(zhì)要素，而是將陰陽(yáng)二氣看成是世界的本原，也就是開(kāi)始用本體論的思維方式進(jìn)行思考。因?yàn)橛钪嫔烧撌翘接懱斓厝f(wàn)物的生成發(fā)展過(guò)程，而宇宙本體論是探討天地萬(wàn)物存在的原因和根據(jù)，即本體論還要追究這個(gè)過(guò)程背后的終極原因。所以，漢易把陰陽(yáng)二氣看成物質(zhì)世界的構(gòu)成要素，屬于宇宙生成論；而孔穎達(dá)則把陰陽(yáng)二氣看成了支配物質(zhì)世界變化發(fā)展的法則，有了明顯的本體論取向?？资显谑琛断缔o》“精氣為物，游魂為變”時(shí)說(shuō)：“精氣為物者，謂陰陽(yáng)精靈之氣，氤氳積聚而為萬(wàn)物也，'游魂為變’者，物既積聚，極則分散，將散之時(shí)，浮游精魂，去離物形，而為改變，則生變?yōu)樗?，成變?yōu)閿。蛭此乐g，變?yōu)楫愵愐??！边@是以陰陽(yáng)二氣解釋精氣，認(rèn)為氣聚而萬(wàn)物生成，氣散則死去萬(wàn)物而改變形狀，萬(wàn)物的生成和毀滅皆因?yàn)殛庩?yáng)二氣的聚散，在這里陰陽(yáng)二氣成了支配世界的法則，探討的是世界的根本問(wèn)題，故有宇宙本體論的明顯趨勢(shì)。
孔穎達(dá)用陰陽(yáng)二氣對(duì)“乾坤”的解釋,已經(jīng)擺脫了漢易“乾坤相并俱生”，清輕的陽(yáng)氣上升成天，重濁的陰氣下降形成地的宇宙生成論模式；他要說(shuō)明的是乾坤兩卦以及六十四卦，其形成和變化體現(xiàn)了陰陽(yáng)二氣的變化法則，也就是趨向探討天地萬(wàn)物存在的原因和根據(jù)，探討天地萬(wàn)物的本體，而對(duì)天地萬(wàn)物的生成、發(fā)展的具體過(guò)程已經(jīng)不甚關(guān)注了。他在解釋《乾》卦“初九:乾龍勿用”時(shí)說(shuō):“居第一之位,故稱'初’；以其陽(yáng)爻,故稱'九’。潛者，隱伏之名；龍者，變化之物。言天之自然之氣起于建子之月，陰氣始盛，陽(yáng)氣潛在地下。故言'初九乾龍’也。此自然之象，圣人作法，言于此潛龍之時(shí)，小人道盛，圣人雖有龍德，與此時(shí)唯宜潛藏，勿可施用，故言'無(wú)用’?！边@顯然是用了陰陽(yáng)之氣的消長(zhǎng)來(lái)解釋“乾龍勿用”，也就為張載氣本論的陰陽(yáng)二氣統(tǒng)一說(shuō)起了引渡的作用。
孔穎達(dá)用陰陽(yáng)二氣解釋卦象和卦義，他在釋《恒·彖》“雷風(fēng)相與”時(shí)說(shuō)：“雷之與風(fēng)，陰陽(yáng)交感，二氣相與，更互而相成，故得恒久也?！币簿褪钦f(shuō)，雷為震得陽(yáng)氣者，風(fēng)為巽得陰氣者，震與巽的對(duì)應(yīng)爻位的爻象剛好相反，兩兩相應(yīng)，“兩氣相與”，既相應(yīng)相成，則得恒久也?？追f達(dá)還以陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)變化說(shuō)明爻象和爻義的變化。他在疏“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)”時(shí)說(shuō)：“'不可遠(yuǎn)’者，言易書(shū)之體，皆仿法陰陽(yáng)，擬議而動(dòng)，不可遠(yuǎn)離陰陽(yáng)物象而妄為也?！彼€提出了陰陽(yáng)互相轉(zhuǎn)化的原理。他說(shuō)：“陰極變?yōu)殛?yáng)，陽(yáng)極變?yōu)殛??！瓌側(cè)峁睬心Ωw變化也。”（同上）也就是說(shuō)，陰變?yōu)殛?yáng)，陽(yáng)變?yōu)殛?，陰?yáng)爻互易，象征組成萬(wàn)物的陰陽(yáng)二氣互相作用，互相轉(zhuǎn)化，這樣的陰陽(yáng)二氣說(shuō)為張載的氣本論提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
又孔疏在解“見(jiàn)龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人”時(shí)說(shuō)：“陽(yáng)處二位，故曰'九二’。陽(yáng)氣發(fā)見(jiàn)，故曰'見(jiàn)龍’?！庇终f(shuō):“諸儒以為九二當(dāng)太簇之月,陽(yáng)氣發(fā)見(jiàn),則九三為見(jiàn)辰之月,九四為見(jiàn)午之月,九五為見(jiàn)申之月,為陰氣始?xì)?不宜稱'飛龍?jiān)谔臁Ｉ暇艦橐?jiàn)戌之月，群陰既盛，上九不得言'與時(shí)偕極’。于此時(shí)陽(yáng)氣僅存，何極之有？諸儒此說(shuō)，于理稍乖。此乾之陽(yáng)氣漸生，似圣人漸出，宜據(jù)十一月之后。至建巳之月以來(lái)，此九二當(dāng)據(jù)建丑、建寅之間，于此地之萌芽，初有出者，即是陽(yáng)氣發(fā)見(jiàn)之義。乾卦之象，其應(yīng)然也。但陰陽(yáng)二氣，共成歲功，故陰興之時(shí)，仍有陽(yáng)在，陽(yáng)生之月，尚有陰存。所以六律六呂，陰陽(yáng)相間，取象論義，于此不殊。”
孔穎達(dá)疏對(duì)《彖》文提出的乾坤二元作出了與王弼注不同的解釋。其釋“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”時(shí)說(shuō):“'大哉乾元’者，陽(yáng)氣昊大，乾體廣遠(yuǎn)，又以元大始生萬(wàn)物，故曰'大哉乾元’。'萬(wàn)物資始’者，釋其乾元稱大之義。以萬(wàn)象之物，皆資取乾元而各得始生，不失其宜，所以稱大也。'乃統(tǒng)天’者，以其至健而為物始，以此乃能統(tǒng)領(lǐng)于天。天是有形之物，以其至健，能總統(tǒng)有形，是乾元之德也?！憋@見(jiàn)孔不以“至健”為乾元，而以陽(yáng)氣之始為乾元，以至健之性領(lǐng)屬于天，不以至健之性統(tǒng)率天，這是對(duì)王弼的改造。同樣，孔在《彖》文疏中說(shuō)的“坤元之氣”是指陰氣。也就證明了“萬(wàn)物資始”的“乾元”已經(jīng)不是王弼無(wú)所不能的“虛無(wú)”，而是擺脫了“虛無(wú)”的“無(wú)本論”的“無(wú)”，然而這陰陽(yáng)之氣是客觀存在的，在這種思路指引下，就會(huì)必然發(fā)展到氣本論。
孔《疏》一方面繼承了王弼“無(wú)生有”或“有生無(wú)”的玄學(xué)形式，以陰陽(yáng)二氣解釋“無(wú)”的涵義，一方面又對(duì)王弼進(jìn)行了改造。王弼繼承老莊哲學(xué)的有和無(wú)的范疇，以“無(wú)”代表易理和世界的根本原理，以“有”代表卦象和物象，而孔穎達(dá)認(rèn)為，卦畫(huà)和卦爻象屬于形而下的領(lǐng)域，陰陽(yáng)二氣變化的法則，則屬于形而上的道。他在疏“一陰一陽(yáng)之謂道”時(shí)說(shuō):“言陰之與陽(yáng)，雖有兩氣，恒用虛無(wú)之一，以擬待之。言在陽(yáng)之時(shí)，亦以為虛無(wú)，無(wú)此陽(yáng)也；在陰之時(shí)，亦以為虛無(wú)，無(wú)此陰也。云'在陰無(wú)陰，陰以之生’者，謂道雖在于陰，而無(wú)于陰，言道所生皆無(wú)陰也。雖無(wú)于陰，陰終由道而生，故言'陰以之生’也。'在陽(yáng)為無(wú)陽(yáng)，陽(yáng)以之成’者，謂道雖在陽(yáng)，陽(yáng)中必?zé)o道也；雖無(wú)于陽(yáng)，陽(yáng)必由道而成，故言'陽(yáng)以之成’也。道雖無(wú)于陰陽(yáng)，然亦不離于陰陽(yáng)。陰陽(yáng)雖由道成，即陰陽(yáng)亦非道，故曰一陰一陽(yáng)也?！边@段話包含兩層含義:一是認(rèn)為道并不是實(shí)體，所以不能生陰陽(yáng)，也不在陰陽(yáng)之中；二是道就是無(wú)為而自然，是陰陽(yáng)二氣存在和生成萬(wàn)物的屬性，因而又脫離不了陰陽(yáng)二氣，但也并不等于陰陽(yáng)二氣。以“自然無(wú)為”解釋“一陰一陽(yáng)之謂道”的命題,認(rèn)為道是無(wú)陰無(wú)陽(yáng)的稱謂,陰陽(yáng)二氣自然而有,其開(kāi)通萬(wàn)物也無(wú)造作,這種法則就稱為道。
孔《疏》認(rèn)為，“以氣言之，存乎陰陽(yáng)；以質(zhì)言之，存乎爻象?！边@也就是說(shuō)，有氣則有象，氣無(wú)形而有象，將氣納入形而上的領(lǐng)域，認(rèn)為氣是一切事物的本源，但在理論形式上還沒(méi)有形成完整的氣本論體系。
張載正是發(fā)展了孔《疏》的陰陽(yáng)二氣說(shuō)，拋棄了其有生于無(wú)的玄學(xué)“無(wú)本論”的形式，他說(shuō)：“盈天地之間者，法象而已。文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故?！保ā兑渍f(shuō)·系辭上》）可以看出，他已經(jīng)認(rèn)為形和象只有幽明之分，沒(méi)有“有”“無(wú)”之別，也就是他已經(jīng)不像孔穎達(dá)那樣運(yùn)用玄學(xué)的“有生無(wú)”形式。但他繼成了孔穎達(dá)的陰陽(yáng)二氣說(shuō)，提出“凡象皆氣”，論證了世界的統(tǒng)一性。他說(shuō)：“凡可狀，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。此鬼神所以體物而不可遺也。”（《正蒙·乾稱》）也就表明了陰陽(yáng)之氣是世界的本原，萬(wàn)象都是氣的表現(xiàn)，從而建立了以氣為本的本體論。
王夫之氣本論的理論體系更加完善，他明確指出：“物皆有本，事皆有始，所謂元也。易之言元者多矣。惟純乾之為元，以太和清剛之氣，動(dòng)而不息，無(wú)大不屈，無(wú)小不察，入乎地中，出乎地上，發(fā)起生化之理，肇乎形，成乎性，以興起有為而見(jiàn)乎德。則凡物之本，事之始，皆以此倡先而起用，故其大莫與倫也。木火金土，川融山結(jié)，靈蠢動(dòng)植，皆天至健之氣，以為資而肇始?！保ā秲?nèi)傳·乾》）也就是說(shuō)，陰陽(yáng)之氣運(yùn)動(dòng)不息，入于一切有形的物體之中，萬(wàn)物得此陽(yáng)剛之氣而始存在。在這里，乾元的“元”，不僅有“始”之義，又有“本”義。故而此陽(yáng)剛之氣不僅是萬(wàn)物之始，而且是萬(wàn)物之本，是萬(wàn)物存在的根據(jù)。
總之，《周易正義》揚(yáng)棄了玄學(xué)派的“無(wú)本論”，但繼承了玄學(xué)形式，用“太虛”闡述世界的本原不是虛無(wú)，而是實(shí)有的陰陽(yáng)二氣，并且認(rèn)為卦爻象的變化以及整個(gè)世界的變化發(fā)展都體現(xiàn)了陰陽(yáng)二氣的法則。張載一方面繼承了孔《疏》以陰陽(yáng)二氣解易的傳統(tǒng)，另一方面又拋棄了孔《疏》的玄學(xué)形式，建立起了氣本論的哲學(xué)體系。而王夫之則完善了“氣本論”體系?？梢?jiàn)，孔穎達(dá)的《周易正義》在“無(wú)本論”向“氣本論”轉(zhuǎn)化的過(guò)程中起了橋梁的作用。
參考文獻(xiàn)：
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［2］ 朱伯崑.易學(xué)［M］. 北京：九州出版社，2000.
作者簡(jiǎn)介：史少博，女，山東德州人，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心、哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士生。山東德州學(xué)院副教授。
