（一）正始玄學(xué)的形成
1。玄學(xué)的定義及其特征
在中國(guó)思想發(fā)展史上，魏晉玄學(xué)常常與兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)相提并論，被視為學(xué)術(shù)思想鏈條中的三個(gè)熱點(diǎn)。魏晉玄學(xué)風(fēng)行于魏晉南北朝時(shí)期，但其正式形成卻在三國(guó)魏正始年間（240-249），因而又稱之為正始玄學(xué)。
其實(shí)，"玄學(xué)"一詞，既不見(jiàn)于正始年間，也不見(jiàn)于整個(gè)魏晉時(shí)期，而是出現(xiàn)于南朝劉宋和蕭齊兩朝。據(jù)《宋書(shū)》載：元嘉十五年（438），征（雷）次宗至京師，開(kāi)館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會(huì)稽朱膺之、潁川庚蔚之并以儒學(xué)，監(jiān)總諸生。時(shí)國(guó)子學(xué)未立，上留心藝術(shù)，使丹陽(yáng)尹何尚之立玄學(xué)，太子率更令何承天立史學(xué)，司徒參軍謝元立文學(xué)，凡四學(xué)并建。
另?yè)?jù)《南齊書(shū)》載：右泰始六年（470），以國(guó)學(xué)廢，初置總明觀，玄、儒、文、史四科，科置學(xué)士各十人，正令史一人，書(shū)令史二人，干一人，門(mén)吏一人，典觀吏二人。建元（479-482）國(guó)，掌治五禮。永明三年（485），國(guó)學(xué)建，省。
上面兩則材料，為"玄學(xué)"立學(xué)官和建學(xué)科的最早記載。何尚之"置玄學(xué)，聚生徒"講學(xué)一事，在《宋書(shū)》本傳中也有記載可為互證。那么，"玄學(xué)"一詞既然晚出于南朝宋齊之際，后人為什么要把魏晉時(shí)期的哲學(xué)思潮也稱之為玄學(xué)呢？這就是我們?cè)谡撌鑫簳x玄學(xué)時(shí)必須首先弄清的問(wèn)題。
什么叫"玄學(xué)"呢？"玄"字一義，取自《老子》中的"玄之又玄，眾妙之門(mén)"一語(yǔ)，意為深?yuàn)W神妙，玄奇難測(cè)。當(dāng)時(shí)，士人們?yōu)楦F究"天人之際"，探索自然界和社會(huì)界的種種奧秘，以《老子》、《莊子》和《周易》作為談話資料，冀求得到一種比較合乎哲理的解釋。這三部書(shū)，人們統(tǒng)稱為"三玄"。三玄之學(xué)雖然獨(dú)標(biāo)高深莫測(cè)，玄乎其玄，文字是比較難懂一些，但它并不脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，只要深入地進(jìn)行研究，便會(huì)從中得到豐富的知識(shí)和無(wú)窮的樂(lè)趣。按過(guò)去的學(xué)術(shù)流派而言，《老子》、《莊子》屬于道家著作，而《周易》則是儒家五經(jīng)之一。因此，玄學(xué)是儒、道兩家學(xué)說(shuō)的結(jié)合。至于哪一家學(xué)說(shuō)為玄學(xué)思想的主體，學(xué)術(shù)界則意見(jiàn)不同。目前仍存在著三種解釋：
第一種意見(jiàn)認(rèn)為，玄學(xué)是用儒家思想去解釋《老子》、《莊子》，以儒家為主，可稱之為"新儒學(xué)"。
第二種意見(jiàn)認(rèn)為，玄學(xué)是用老莊思想去解釋《周易》、《論語(yǔ)》，以道家為主，可稱之為"新道家"。
第三種意見(jiàn)認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)思想在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，雖然形成了儒、墨、道、法、名、縱橫、陰陽(yáng)、兵、農(nóng)諸家，但在長(zhǎng)期的相互交融消長(zhǎng)的過(guò)程中，已經(jīng)不存在"純?nèi)寮?、"純道家"。因此，玄學(xué)一經(jīng)形成，就有別于儒家或道家，而是屬于一門(mén)新學(xué)說(shuō)。
玄學(xué)家在為《老子》、《莊子》和《易經(jīng)》、《論語(yǔ)》等進(jìn)行解注時(shí)，已多與原意有所不同，如王弼的《老子道德經(jīng)注》、《周易注》，何晏的《論語(yǔ)集解》，郭象的《莊子注》等，便都進(jìn)行了大膽發(fā)揮?？梢哉f(shuō)，這是舊瓶裝新酒，是 在舊的藍(lán)圖上描繪出新花樣，它標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的進(jìn)步，應(yīng)視為是新的歷史條件下出現(xiàn)的新的哲學(xué)思潮。
2。正始玄學(xué)形成的政治背景
新的哲學(xué)思潮--玄學(xué)的形成，是個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題，諸如封建地主莊園經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，門(mén)閥士族的出現(xiàn)，兩次"黨錮之禍"，黃巾大起義，儒家學(xué)說(shuō)的沉淪，老莊思想的復(fù)活，以及清談之風(fēng)的興起等等，都在不同程度上刺激了玄學(xué)的產(chǎn)生。這些因素，都是玄學(xué)滋生的土壤。但是，玄學(xué)之所以能在正始年間形成，開(kāi)綻出一株株絢麗之花，卻是與當(dāng)時(shí)的政治態(tài)勢(shì)緊密相連的。建安十三年（208）"赤壁之戰(zhàn)"以后，初步形成了魏蜀吳三國(guó)鼎立的局面。曹魏政權(quán)的奠基者曹操，雖然不可能在短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)天下的愿望，但他仍然扯起"挾天子以令諸侯"的旗幟，發(fā)布了一次又一次的求賢令，公然提出要用像伊尹、傅說(shuō)、呂尚、韓信、陳平、吳起那樣出身低賤、行為越軌、不仁不孝但有治國(guó)用兵本領(lǐng)的人。這些求賢之令，表面上看來(lái)是選舉官員的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上是對(duì)儒家的忠孝名節(jié)思想的否定，其意義之重大，是促使士人們思想的裂變，為新的思想開(kāi)拓了道路。聯(lián)系曹操本人的生活作風(fēng)，也與儒家思想格格不入。他要"對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何？""何以解憂，唯有杜康。"他"為人佻易無(wú)威重，好音樂(lè)，倡優(yōu)在側(cè)，常以日達(dá)夕。。。每與人談?wù)摚瑧蚺哉b，盡無(wú)所隱，及歡悅大笑，至以頭沒(méi)杯案中，肴膳皆沾污巾幘，其輕易如此。"這些通達(dá)灑脫的人生態(tài)度和不受拘束的浪漫行為，正是道家思想的寫(xiě)真。因此，曹操在政治軍事上固然"覽申、商之法術(shù)，該韓、白之奇謀，"但從他個(gè)人生活和求賢令所表達(dá)的思想來(lái)看，道家學(xué)說(shuō)的比重越來(lái)越大。夏曾佑先生曾指出："曹操明言廉士不足用，盜嫂受金，皆可明揚(yáng)仄陋，其用意可知，文帝（即曹丕）因之，加以任達(dá)，。。于是六藝隱，而老莊興，經(jīng)師亡而名士出，秦漢風(fēng)俗，至此一變。"延康元年（220），曹丕代漢稱帝，改國(guó)號(hào)魏，更年號(hào)黃初，是為魏文帝，追尊曹操為武帝。轉(zhuǎn)年，劉備建蜀稱帝，建年號(hào)章武，是為昭烈帝。9 年以后，孫權(quán)也建吳稱帝，建年號(hào)黃龍，是為大帝。對(duì)于曹魏政權(quán)來(lái)說(shuō)，因?yàn)樵诿x上是以禪讓的方式得來(lái)的，而在人們的心目中實(shí)際上是篡逆行為，因此在曹丕即位之初，仍然沿用具有漢王朝統(tǒng)治標(biāo)志的社稷祭祀、禮樂(lè)正朔，以收攏人心。但后來(lái)由于劉備稱帝，聲稱承漢正統(tǒng)，于是出現(xiàn)了曹魏、劉蜀之間誰(shuí)是正統(tǒng)的爭(zhēng)端。劉備為漢中山靖王劉勝之后，自然容易被人們公認(rèn)為正統(tǒng)。接著，孫權(quán)稱帝，與曹魏政權(quán)爭(zhēng)衡，使得曹魏想再繼續(xù)維持正統(tǒng)已經(jīng)毫無(wú)實(shí)際意義。正是在這樣的條件下，魏明帝曹叡決定改正朔，變制度，正式建立新的禮樂(lè)之制。他在改正朔詔令中說(shuō)：改朔變制的結(jié)果，魏明帝追尊武皇帝曹操為魏太祖，文皇帝曹丕為魏高祖，明帝本人則為魏烈祖，換句話說(shuō)，曹魏政權(quán)的建立具有特殊性，曹操是撥亂反正、創(chuàng)業(yè)定天下的，曹丕是繼承父業(yè)、受禪得天下的，曹叡本人是通 過(guò)改朔變制才真正建立起曹家的天下，曹叡的改朔變制，從法律的形式徹底割斷與兩漢王朝的關(guān)系，使劉家天下最后變?yōu)椴芗姨煜隆?nbsp;
世系相襲，同氣共祖。猶豫昭顯，所受之運(yùn)著明天人去就之符，無(wú)不革易制度，更定禮樂(lè)。。。至于正朔之事當(dāng)明于變改，以彰異代，曷疑其不然哉？
新政權(quán)的建立和鞏固，必須要有不同于前朝的法律和制度。于是，魏明帝詔令劉劭與庾嶷、荀詵等人，在革除漢家法律的同時(shí)，制訂《新律》十八篇，并作《律略論》以申明大義。在選舉制度方面，曹魏政府也不斷改進(jìn)，先是曹操推行"唯才是舉"的用人方針，接著是曹丕建立"九品官人法"，待到曹叡改制時(shí)，又命劉劭訂出"都官考課法"七十二篇。我們雖然已無(wú)法詳悉《新律》和《都官考課法》的具體內(nèi)容，但它對(duì)鞏固曹魏政權(quán)無(wú)疑是有利的。
3。"四聰八達(dá)"與"浮華"案
任何一種新思想學(xué)說(shuō)的誕生，都不可能是一蹴而就的，它不但要經(jīng)歷長(zhǎng)期的醞釀、比較、鑒別的過(guò)程，而且總是以當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治條件的變化為溫床，另外，還必須尊重這樣一個(gè)事實(shí)，無(wú)論是哪家哪派的學(xué)說(shuō)、思潮，都毫無(wú)例外地有一群富于文化學(xué)識(shí)的人為載體，只有通過(guò)他們，才能使新學(xué)說(shuō)新思潮逐漸彌漫開(kāi)來(lái)。正始玄學(xué)的形成當(dāng)然不可能例外。在正始以前，即在魏明帝曹叡繼位的太和、青龍、景初年間（公元227-239 年），已有那么一批年輕的"名士"們活躍在思想舞臺(tái)上，探索道家老莊學(xué)說(shuō)和儒家《周易》、《論語(yǔ)》等經(jīng)典結(jié)合的可能性，并在交往活動(dòng)中逐漸形成一個(gè)群體。這批年輕的"名士"，就是因"浮華"案而遭到撤職查辦的"四聰八達(dá)三豫"集團(tuán)，也可以說(shuō)是早期玄學(xué)家們。
關(guān)于"四聰八達(dá)三豫"集團(tuán)，由于資料短缺，無(wú)法窺見(jiàn)其全部?jī)?nèi)容，其中比較翔實(shí)的資料是這樣寫(xiě)的：是時(shí)，當(dāng)世俊士散騎常侍夏侯玄、尚書(shū)諸葛誕、鄧飏之徒，共相題表，以玄、疇四人為四聰，誕、備八人為八達(dá)，中書(shū)監(jiān)劉放子熙、孫資子密、吏部尚書(shū)衛(wèi)臻子烈三人，咸不及此，以父居勢(shì)位，容之為三豫，凡十五人，帝以構(gòu)長(zhǎng)浮華，皆免官?gòu)U錮。另?yè)?jù)《曹真?zhèn)鞲阶铀瑐鳌氛f(shuō)："南陽(yáng)何晏、鄧飏、李勝，沛國(guó)丁謐，東平畢軌咸有聲名，進(jìn)趣于時(shí)，明帝以其浮華，皆抑黜之。" 對(duì)照上面兩則材料，十五人中能考定的為夏侯玄、諸葛誕、鄧飏、何晏、李勝、丁謐、畢軌、劉熙、孫密、衛(wèi)烈等十人。這是"四聰八達(dá)三豫"集團(tuán)成員的基本情況。關(guān)于何晏，后文另立專題，至若劉熙、孫密、衛(wèi)烈三人，史無(wú)明文。其他集團(tuán)成員大致情況如下：夏侯玄（209-254），字太初，沛國(guó)譙（今安徽亳縣）人?！度龂?guó)志》有附傳。他家世顯赫，族祖父夏侯惇、從祖父夏侯淵都是曹操手下的大將，父親夏侯尚在魏文帝曹丕時(shí)官至征南將軍。夏侯玄十七歲時(shí)，繼父侯爵，初仕為散騎黃門(mén)侍郎，后因得罪魏明帝曹叡左遷為羽林監(jiān)。他精于（"三玄" 之學(xué)，與諸葛誕、鄧飏等人關(guān)系甚好，被譽(yù)為"四聰"之首，也是早期玄學(xué)倡導(dǎo)者之一。太和六年（232）"浮華"案發(fā)被免官時(shí)，年二十三歲。后累遷大鴻臚、太常，因擬謀殺司馬師，事泄被殺。著述頗豐，原有集三卷，多已散佚，今存《答司馬宣王書(shū)》、《皇胤賦》等。
諸葛誕（？-258），字公休，瑯琊陽(yáng)都（今山東沂南縣南）人。《三國(guó)志》有傳。他是諸葛亮的從弟，初為尚書(shū)郎，屢遷至御史中丞尚書(shū)。當(dāng)時(shí)，他與夏侯玄、鄧飏等人相互標(biāo)榜，行為孟浪，被譽(yù)為"八達(dá)"之首。太和六年（232）"浮華"案發(fā)時(shí)，被一度撤職。后官至司空，因舉兵反對(duì)司馬昭被斬，夷三族。
鄧飏，字玄茂，南陽(yáng)宛（今河南南陽(yáng)）人?！度龂?guó)志》有附傳注。他是漢代大臣鄧禹的后代，年少時(shí)便在京城里很有聲名，出仕為尚書(shū)郎，后遷洛陽(yáng)令。"初，飏與李勝為浮華友，及在中書(shū)，浮華事發(fā)，被斥出，遂不復(fù)用。"可見(jiàn)他也是早期玄學(xué)倡導(dǎo)者之一。后遷侍中尚書(shū)，在"高平陵政變"中被司馬懿所殺。
丁謐，字彥靖，沛國(guó)譙（今安徽亳縣）人?！度龂?guó)志》有附傳注。他父親丁斐在曹操時(shí)為典軍校尉，深受袒護(hù)。他不愛(ài)交游，喜讀詩(shī)傳，頗有才華，但因得罪諸王被捕下獄。后官至散騎常侍，與何晏、鄧飏同僚，亦在"高平陵政變"中被司馬懿所殺。
畢軌，字昭先，不曉何方人氏，只知其父畢子禮曾為典農(nóng)校尉。他少有名聲，明帝曹叡時(shí)為黃門(mén)郎，子尚公主。后遷并州刺史。若依上引《曹真?zhèn)鞲阶铀瑐鳌?，他在浮華案中曾遭抑黜。但按同傳注引則無(wú)此記述，是否因?yàn)樗麅鹤优c明帝的女兒結(jié)婚，于是旋黜旋用又改遷為并州刺史，亦未可知。
李勝，字公昭，不詳籍貫，父親李休曾歷任上黨、矩鹿二郡太守，后還京師拜議郎。他雅有才智，在京師與曹爽、何晏、鄧飏、畢軌等人有交流，于是"明帝禁浮華，而人白勝堂有四窗八達(dá)，各有主名。用是被收，以其所連引者多，故得原，禁錮數(shù)歲。"后官至河南尹，在"高平陵政變"時(shí)被司馬懿所殺。
以上是因"浮華"案而遭免官的主要人員的情況。那么，"浮華"的罪名又有哪些內(nèi)容呢？綜合有關(guān)資料看來(lái)，包括以下兩個(gè)主要內(nèi)容：
一是不誦詩(shī)書(shū)，仰慕道家《老子》、《莊子》之學(xué)，造成了"經(jīng)學(xué)廢絕"的嚴(yán)重局面。朝廷認(rèn)為這些"名士"都是一些"虛偽不真之人"，其罪責(zé)是"毀教亂治，敗俗傷化"。
二是行為佯狂疏放，浮夸不實(shí)，藐視權(quán)貴。如丁謐被捕的原因?yàn)椋核卩挸墙枇巳思乙婚g空房住著，但某王也要借，并直入空房。丁謐見(jiàn)某王進(jìn)來(lái)，"交腳臥而不起"，表現(xiàn)出一副不屑理睬的神氣。接著，丁謐又大聲對(duì)身邊仆人說(shuō)："此何等人，促呵使去。"某王見(jiàn)丁謐不但不起身迎接自己，反而疏狂無(wú)禮，要仆人趕走自己，惱怒已極，便告了他一狀。結(jié)果，明帝便詔令將丁謐逮捕入獄。
另?yè)?jù)史載，在"浮華"案發(fā)生前兩年，即在太和四年（230）二月，魏明帝曾經(jīng)發(fā)出一道反"浮華"詔書(shū)說(shuō)：世之質(zhì)文，隨教而變。兵亂以來(lái)，經(jīng)學(xué)廢絕，后生進(jìn)趣，不由典謨。它訓(xùn)導(dǎo)未洽，將進(jìn)用者不以德顯乎？其郎吏學(xué)通一經(jīng)，才任牧民，博士課試，擢其高第者，亟用；其浮華不務(wù)道本者，皆罷退之。
這個(gè)詔令，實(shí)質(zhì)上是警告年輕的官員和太學(xué)生們，要杜絕浮夸不實(shí)的思想作風(fēng)，努力學(xué)習(xí)經(jīng)書(shū)，以使將來(lái)官職屢遷，反之，朝廷就要采取措施，罷退不用，但是，看來(lái)詔令未能生效，浮華之風(fēng)日甚一日，泛濫成災(zāi)。司徒董昭見(jiàn)無(wú)法煞住這股風(fēng)氣，便于太和六年（232）啟奏魏明帝，要求進(jìn)行法律制裁。他在奏議中有一段話說(shuō)：竊見(jiàn)當(dāng)今年少，不復(fù)以學(xué)問(wèn)為本，專以更交游為業(yè)；國(guó)士不以孝悌清修為首，乃以趨勢(shì)游利為先。合黨連群，互相褒嘆，以毀譽(yù)為罰戮，用黨譽(yù)為爵賞，附己者則嘆之盈言，不附者則為作瑕釁。
對(duì)此，魏明帝聯(lián)系自己兩年前所發(fā)的詔令，不禁惱羞成怒， "于是發(fā)切詔，斥免諸葛誕、鄧飏等。"這就是震動(dòng)一時(shí)的"浮華"案。
"浮華"一案表明，在正始以前，在以"四聰八達(dá)三豫"為代表的一批士人中，出現(xiàn)了一股躁動(dòng)的、反現(xiàn)實(shí)的社會(huì)思潮。被卷進(jìn)這種思潮的士人們，思想上不再重視儒家經(jīng)典，行為上不再恪守儒家禮教。他們相互標(biāo)榜，合黨連群，制造輿論，干擾選舉，甚至對(duì)皇帝的警告也置若罔聞。這批代表新思潮的人群，仰慕的是曠達(dá)疏放的浪漫情調(diào)，追求的是返樸歸真的太古之世，他們要做"自然而然"的"至人"，要暢恣意逍遙的"玄風(fēng)"。盡管這些早期玄學(xué)的倡導(dǎo)者們，丟了官，罷了職，有的在獄中竟被囚禁了數(shù)年之久，但他們洋溢起來(lái)的新思想，卻激蕩著新的一代人，諸如李豐、王廣、裴徽、荀粲、劉陶等有識(shí)之士，都是"浮華交會(huì)"活動(dòng)的積極參與者。于是，在社會(huì)新思潮的沖擊下，到了正始年間，為儒家經(jīng)典《周易》、《論語(yǔ)》和道家經(jīng)典《老子》、《莊子》進(jìn)行注解的著述相繼問(wèn)世，作為中國(guó)思想史上的新學(xué)說(shuō)--玄學(xué)終于形成了。
（二）何晏的政治哲學(xué)思想
1。何晏生平及其著述
何晏，字平叔，南陽(yáng)宛（今河南南陽(yáng)）人?！度龂?guó)志》有附傳。生年不詳。他祖父何進(jìn)，漢末靈帝時(shí)官至大將軍，因與袁紹、曹操謀誅宦官集團(tuán)反而被殺。父何咸，早亡。按《世說(shuō)新語(yǔ)》和《魏略》所載，曹操為司空時(shí)，納何晏母，收養(yǎng)何晏。何晏七、八歲時(shí)，"明惠若神"，深得曹操寵愛(ài)，"欲以為子"。但他生性豁達(dá)，不為曹操的長(zhǎng)子曹丕所喜，只叫他"假子"。于是，當(dāng)曹丕建魏稱帝以后，何晏未能得到官職，至明帝曹叡繼位之初，何晏仍然賦閑在家。這時(shí)他大概已過(guò)而立之年了。
何晏曾尚金鄉(xiāng)公主，故得賜爵為列侯。他是一位愛(ài)修飾裝扮自己的人，"動(dòng)靜粉白不去手，行步顧影。"①又"少有異才，善談老莊，"②因而在貴戚官僚子弟中享有崇高聲譽(yù)。當(dāng)時(shí)，大將軍曹真之子曹爽，與"四聰八達(dá)"集團(tuán)的夏侯玄、丁謐、畢軌、李勝等人多有交往，而何晏亦與夏侯玄、丁謐等人關(guān)系甚洽。于是，同聲相應(yīng)，同氣相求，待至太和六年"浮華"案發(fā)時(shí)，何晏、夏侯玄、丁謐、畢軌、李勝等人皆免官。曹爽由于他父親是大將軍，自然會(huì)另有安排照顧。
景初三年（239）魏明帝死，年僅8 歲的齊王曹芳繼位，由曹爽、司馬懿輔政。轉(zhuǎn)年改年號(hào)"正始"。由于曹爽得勢(shì)，原來(lái)因"浮華"案而頗受壓抑的"名士"們翻身了，夏侯玄、諸葛誕、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝等人，不但官?gòu)?fù)原職，而且多有超遷。至于何晏，更以才能升為散騎侍郎，遷侍中尚書(shū)。不久，又攫升為尚書(shū)，主持官員選拔工作。于是，原來(lái)與何晏關(guān)系密切的人，也都得到了任用。這樣，就學(xué)術(shù)思想方面來(lái)說(shuō)，以何晏、夏侯玄為首的玄學(xué)隊(duì)伍進(jìn)一步壯大起來(lái)，諸如王弼、鐘會(huì)、傅嘏、樂(lè)廣等一批才華出眾的年輕人，就是在這時(shí)候開(kāi)始冒尖的。
然而，政壇風(fēng)云在變幻著，以曹爽為首的曹氏集團(tuán)和以司馬懿為首的司馬氏集團(tuán)之間，矛盾不斷惡化。不久，曹爽接受何晏、鄧飏、丁謐等人的建議，由曹氏親黨典掌禁兵。司馬懿于是稱病不與政事，暗地里策劃奪權(quán)。正始十年（公元249 年）春，司馬懿趁魏主曹芳與曹爽等人去祭掃高平陵（魏明帝墓，在洛陽(yáng)南）之機(jī)，迅速關(guān)閉城門(mén)，控制了洛陽(yáng)。結(jié)果，曹爽被殺，何晏、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝等人亦被一網(wǎng)打盡，并夷三族。這就是歷史上的"高平陵政變"。何晏死時(shí)約50 多歲。
何晏是以正始玄學(xué)領(lǐng)袖之一的身份活躍于思想舞臺(tái)的。關(guān)于他的著述，史書(shū)所載訛傳謬誤甚多，諸如《隋書(shū)·經(jīng)籍志》說(shuō)，何晏曾著《老子雜論》、《魏晉謚議》、《樂(lè)懸》等；《舊唐書(shū)·經(jīng)籍志》、《冊(cè)府元龜》又說(shuō)，何晏曾撰《周易講疏》十三卷、《周易私記》二十卷等。對(duì)此，清代姚振宗《三國(guó)藝文志》和今人王葆玹《正始玄學(xué)》等書(shū)已有所辨明，這里不再贅述。何晏在吏部尚書(shū)任內(nèi)，曾撰《官族傳》，這是一部兼有官志、史傳和族譜性質(zhì)的書(shū)，多達(dá)十四卷，雖題為"何晏撰"，當(dāng)是"何晏等撰"的省稱。
另見(jiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》載，何晏曾為《老子》一書(shū)作注。據(jù)說(shuō)，當(dāng)
① 《三國(guó)志》卷九《曹真?zhèn)鞲胶侮虃鳌纷⒁段郝浴贰?nbsp;
?、凇 妒勒f(shuō)新語(yǔ)》上卷下《文學(xué)》。
他見(jiàn)到后輩王弼亦作有《老子注》時(shí)，覺(jué)得王弼之作較己注"精奇"而"神伏"。他說(shuō)："若斯人可與論天人之際矣！"于是，何晏將己注改名為《道論》和《德論》。在《三國(guó)志·曹真?zhèn)鞲胶侮虃鳌芬嗾f(shuō)，何晏"好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述凡數(shù)十篇。"據(jù)此可知，何晏確曾著有《道德論》，但原書(shū)早已亡佚，只在張湛《列子注》中保存了若干片斷，并以《道論》、《無(wú)名論》的書(shū)名出現(xiàn)。
何晏的傳世學(xué)術(shù)著作為《論語(yǔ)集解》。該書(shū)題為"何晏撰"，大概是由于他是吏部尚書(shū)，其實(shí)參與者尚有孫邕、鄭沖、曹羲、荀彧等人。在《論語(yǔ)集解》問(wèn)世以前，為《論語(yǔ)》作注解的不乏其人，在漢代則以馬融、鄭玄諸家的注解影響較大。及至曹魏之初，陳群、王肅、周生烈等人在講解《論語(yǔ)》時(shí)，雖然由于師承關(guān)系，多依鄭玄之說(shuō)，但亦時(shí)有差異，因而出現(xiàn)了注解《論語(yǔ)》有"七家"之說(shuō)。這是何晏著述《論語(yǔ)集解》以前的大概情形。
何晏撰寫(xiě)《論語(yǔ)集解》，與前人多有不同：一為"集諸家之善說(shuō)"，將凡是自己認(rèn)為好的解釋進(jìn)行采錄；一為"有不安者，頗為改易"，即把不妥的注去掉，改弦易轍，賦予新意。關(guān)于這點(diǎn)，南朝梁代皇侃在《論語(yǔ)義疏》中說(shuō)："何晏注《魯論》集季長(zhǎng)等七家，又采《古論》孔注，又自下己意，即世所重者。"何晏既"好老莊言"，注解《論語(yǔ)》時(shí)又"頗多改易"和"自下己意"，當(dāng)為不再拘泥于漢儒諸家的舊說(shuō)，而是用《老子》、《莊子》、《周易》的"三玄"之學(xué)去進(jìn)行演繹和發(fā)揮，從而出現(xiàn)了外儒內(nèi)道、儒道互補(bǔ)的"新學(xué)"。
2。何晏"新學(xué)"的"貴無(wú)"的思想何晏的"新學(xué)"究竟"新"在哪里呢？簡(jiǎn)而言之，就是"以無(wú)為本"的"貴無(wú)"思想，在《晉書(shū)·王衍傳》中，曾載有這么一段話："魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：'天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物存務(wù)，無(wú)往不成者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣。'"①意思是說(shuō)，"無(wú)"不但是化生萬(wàn)物的根本，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)世界和待人接物的指南：統(tǒng)治者篤守?zé)o，就會(huì)成為有道德的正人君子；被統(tǒng)治者安于無(wú)，就不會(huì)因犯上作亂而遭殺戮之災(zāi)。聯(lián)系《列子注》中所引的《道論》和《無(wú)名論》，何晏的"貴無(wú)"思想表現(xiàn)得更加充分。他說(shuō)：有之為有，恃"無(wú)"以生，事而為事，由"無(wú)"以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，規(guī)以之圓。圓方得形，而此無(wú)形，白黑得名，而此無(wú)名也②。又說(shuō)：夫道者，惟無(wú)所有者也。自天地以來(lái)，皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復(fù)用無(wú)所有也。故雖處有名之域，而沒(méi)其無(wú)名之象，由以在陽(yáng)之遠(yuǎn)體，而忘其自有陰之遠(yuǎn)類也。夏侯玄曰："天地以自然運(yùn)，圣人以自然用。"自然者，道也。道本無(wú)名，故老氏曰："疆為之名。"仲尼稱堯"蕩蕩無(wú)能名焉"，下云："巍巍成功"，則疆為之名，取世所知而稱耳，豈有名而更當(dāng)云無(wú)能名焉者耶？夫惟無(wú)名，故可得遍以"天下"之名名之，然豈其
?、佟 稌x書(shū)》卷四十三《王戎傳附從弟衍傳》。
?、凇 吨T子集成》第3 卷《列子·天瑞篇》注引《道論》。
名也哉③？
以上兩則材料，表明何晏哲學(xué)思想含蘊(yùn)著下面四點(diǎn)看法：其一，世界上一切的有，都是由"無(wú)"生出來(lái)的。這個(gè)"無(wú)"是世界本源；其二，"無(wú)"就是"道"，而"道"的本身是無(wú)名、無(wú)形、無(wú)聲的，它能生出有名、有形、有聲的萬(wàn)事萬(wàn)物；其三，世界萬(wàn)物之所以有名稱，只是為了方便而強(qiáng)稱之有名，實(shí)際上，"有名"的本來(lái)面目是"無(wú)名"，因?yàn)?有"的終極仍歸于"無(wú)"；其四，老子的道家學(xué)說(shuō)與孔子的儒家學(xué)說(shuō)畢竟是相通的，就像堯雖然有巍巍功名，但其最后仍歸復(fù)為無(wú)名。照此說(shuō)來(lái)，何晏認(rèn)為"無(wú)"是一種超越物質(zhì)的虛靜的本體，是不可名狀和難于捉摸的東西，但它神通廣大，法力無(wú)邊，能夠創(chuàng)造出具體的物質(zhì)世界，因而是世界萬(wàn)物的根源。何晏的宇宙本源為"無(wú)"的學(xué)說(shuō)，顯然出自老子、莊子為代表的道家之學(xué)，在哲學(xué)思想上屬于唯心論范疇。
何晏是玄學(xué)的開(kāi)宗，性好老莊之言，而他最初接受的卻是儒家學(xué)說(shuō)。因此，他在注解《論語(yǔ)》時(shí)，既不可能像兩漢經(jīng)學(xué)家們那樣采取全然肯定的態(tài)度，也不可能像后代玄學(xué)家們那樣去否定，而是表現(xiàn)出一種"似儒而非儒，非道而似道"的假象。為了說(shuō)明他的思想轉(zhuǎn)變，這里不妨舉出幾個(gè)實(shí)例。如："溫故而知新"句，何晏注說(shuō)道："溫，尋也，尋繹故者，又知新者，可以為師矣。"這一解釋，與孔子的原意已有不同，孔子是說(shuō)為師的人知故即知新，并非含有溫習(xí)舊的知識(shí)又知道新的知識(shí)的意思。又如"畏大人"句，按原意"大人"為大官、貴族，而何晏卻注為"大人即圣人，與天地合其德也。"這樣，"大人"成了德行高尚的圣人。又如"夫子言性與天道"句，何晏注為"天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而聞也。"若按荀子的看法，天道是自然的現(xiàn)象，是一種規(guī)律，即"天有常道"，是可知的。而在何晏的筆下，這個(gè)天之道是深微莫測(cè)的，是無(wú)形、無(wú)狀和無(wú)聲的神，既神秘而又不可知。
何晏的思想具有儒道互補(bǔ)的特點(diǎn)，其主要傾向?yàn)橥馊鍍?nèi)道，或者說(shuō)授道入儒，即用老莊之學(xué)去解釋儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》。這里不妨再舉兩個(gè)例子。如"汝為君子儒，無(wú)為小人儒"句，何晏將之注解為"君子為儒，將以名道；小人為儒，則矜其名也。"又如"仁者樂(lè)山"句，何晏也是以《老子》的"道"即"無(wú)"去加以解釋的。他注說(shuō)道："仁者樂(lè)如山之安固，自然不動(dòng)，而萬(wàn)物生焉。"這些解釋，是何晏主張"天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"之說(shuō)的極好注腳。何晏的"貴無(wú)"思想源出于道家，他把"無(wú)"理解為是"不疾而速，不行而至"的"神"，其用意是"蓋欲以神況諸己也。"①但是，儒家學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)還占有市場(chǎng)，他不可能完全否定儒學(xué)，因而走了一條迂回曲折的道路，即用道家思想去研究《周易》和注解《論語(yǔ)》，企圖創(chuàng)立一個(gè)儒道互補(bǔ)、道本儒末的"新學(xué)"。由于《周易》比較深?yuàn)W難懂，何晏自己也承認(rèn)尚"不解《易》九事"。然而，正當(dāng)他向《易》學(xué)邁進(jìn)之際，卻由于"高平陵政變"而死于非命。
何晏是以朝廷大臣兼玄學(xué)家的雙重身份活躍于政治思想舞臺(tái)上的。他能清言，文章也寫(xiě)得很是逸致，因而在他為吏部尚書(shū)期間，"談客盈坐"，"天③ 《諸子集成》第3 卷《列子·仲尼篇》注引《無(wú)名論》。
?、佟 度龂?guó)志》卷九《曹真?zhèn)鞲胶侮虃鳌纷⒁段菏洗呵铩贰?nbsp;
下談士多宗尚之"②。正因?yàn)槿绱?，他后?lái)頗受儒學(xué)家們的攻擊，如晉人范寧便斥責(zé)他"蔑棄典文，不遵禮度"，是"言偽而辨，行僻而堅(jiān)者。"③其實(shí)，這種攻擊只能看成是腐儒之見(jiàn)，因?yàn)楹侮痰摹墩撜Z(yǔ)集解》，不但為南朝士人們推崇，而且也在唐朝被定為儒家經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)注解，對(duì)于儒家思想的發(fā)展曾起過(guò)應(yīng)有的作用。正是這個(gè)緣故，清人錢(qián)大昕曾就此作出比較公正的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：自古以經(jīng)訓(xùn)顓門(mén)者，列入儒林，若輔嗣（王弼字）之《易》，平叔（何晏字）之《論語(yǔ)》，當(dāng)時(shí)重之，更數(shù)千年不廢，方之漢儒即或有間，魏晉說(shuō)經(jīng)之家，未能或之先也①。何晏是正始名士中的頭面人物，也是正始玄學(xué)的倡導(dǎo)者。在正始時(shí)期思想舞臺(tái)上的新派知識(shí)分子群體中，他無(wú)疑是具有新思想的官僚貴族子弟的領(lǐng)袖。在他和夏侯玄等人的影響和提攜下，一批才華橫溢的少年思想家脫穎而出，而王弼便是其中的佼佼者。
?、凇 妒勒f(shuō)新語(yǔ)》上卷下《文學(xué)》。
③ 《晉書(shū)》卷七五《范汪傳附子寧傳》。
① 錢(qián)大昕《潛研堂集》卷二《何晏論》。
?。ㄈ┩蹂龅恼握軐W(xué)思想
1。年輕的玄學(xué)領(lǐng)袖
在早期玄學(xué)家何晏、夏侯玄等人的倡導(dǎo)和啟迪下，以《老子》、《莊子》和《周易》為主體的"三玄"之學(xué)，迅速地成為京師洛陽(yáng)貴族少年們十分感興趣的熱門(mén)話題。一時(shí)之間，玄風(fēng)勁吹，奏出了富于時(shí)代特色的強(qiáng)音--"正始之音"，形成了一股亦儒亦道、儒道融合的新思潮--玄學(xué)思潮。當(dāng)時(shí)，不少■袴少年，諸如衛(wèi)瓘、裴秀、鐘會(huì)、王弼等輩，都是十五六歲至二十歲左右的年輕人，他們雖然童年時(shí)代都讀《四書(shū)》、《五經(jīng)》，但年輕氣盛，熱情奔放，保守思想較少，容易接受新思想和新事物，因而給正在形成的玄學(xué)帶來(lái)了蓬勃生機(jī)。其中，尚未進(jìn)入弱冠之年的王弼，更是一位后起之秀。他勤奮著述，大暢玄風(fēng)，被譽(yù)為繼何晏之后的玄學(xué)領(lǐng)袖。
王弼（公元226-249 年），字輔嗣，山陽(yáng)高平（今山東金鄉(xiāng)縣西北）人。按《世說(shuō)新語(yǔ)》和《三國(guó)志》所記，他的祖父王凱和族叔祖父王粲，都是熟讀儒家經(jīng)典的人。父親王業(yè)，官至謁者仆射，也是詩(shī)書(shū)滿腹。王弼幼年時(shí)便以聰明敏慧見(jiàn)稱，十多歲時(shí)轉(zhuǎn)而喜好老莊之學(xué)，富于思辨，又有口才，得到吏部郎裴徽的賞識(shí)。裴徽問(wèn)王弼："夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？"王弼應(yīng)聲回答道："圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足。"意思是說(shuō)，宇宙萬(wàn)物生于"無(wú)"，但"無(wú)"的本身無(wú)法教育他人，因此孔子不說(shuō)"無(wú)"。老子主張萬(wàn)物本源為"無(wú)"，但他認(rèn)為"無(wú)"能生"有"，因而說(shuō)"有"，正是這個(gè)緣故，老子經(jīng)常說(shuō)"無(wú)"能包容一切。當(dāng)時(shí)，首倡玄學(xué)的吏部尚書(shū)何晏，對(duì)于王弼的玄理和辯才也極為贊嘆。這是因?yàn)?，王弼在與多人談玄的談坐上，才思敏捷，在答難中駁倒了眾多談客，不僅如此，他還"自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。"何晏為此心悅神服地說(shuō)："仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！"在何晏的心目中，這位還不到20 歲的小伙子，已經(jīng)具備了談?wù)撎斓琅c人事的資格，這就是孔子所說(shuō)的"后生可畏"?。?nbsp;
當(dāng)時(shí)，何晏打算注解《周易》，但覺(jué)得有不少問(wèn)題難于搞清，無(wú)法下手，只好先注《老子》。可是，在他剛注完《老子》時(shí)，卻見(jiàn)到了王弼的《老子注》，比自己的注解還要"精奇"。于是，何晏在"神伏"之余，將自己的注改名為《道論》和《德論》。這就是說(shuō)，年紀(jì)輕輕的王弼，"青出于藍(lán)而勝于藍(lán)"，其學(xué)術(shù)之深邃，思辨之精當(dāng)，已大大超越了何晏的水平。
何晏有意提拔王弼，想起用他為黃門(mén)侍郎，但這個(gè)職位被曹爽的親信王黎奪走，使王弼不得已在王黎手下當(dāng)補(bǔ)臺(tái)郎。王弼怏怏不樂(lè)，對(duì)那些事務(wù)性工作毫無(wú)興趣，后來(lái)干脆潛心學(xué)術(shù)，深入研究易老學(xué)。他在注《周易》和著《老子指略》、《道略論》等論文中闡發(fā)的玄學(xué)思想，再一次使何晏、劉陶、鐘會(huì)、荀融等人折服。可是，王弼不善交際，還常常以自己所長(zhǎng)去取笑他人，因而他幾乎沒(méi)有朋友。
正始十年（公元249 年）年初，輔政大臣之一的司馬懿，為了執(zhí)掌曹魏實(shí)權(quán)，發(fā)動(dòng)"高平陵政變"，捕殺了同為輔政大臣的曹爽，并將曹氏集團(tuán)的骨干何晏、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝等人殺害和夷三族。王弼與何晏的關(guān)系雖然比較密切，但在年齡上屬于后輩，在政治上也沒(méi)有多少聯(lián)系，只是在哲學(xué)思想上遙相呼應(yīng)而已，因此，王弼沒(méi)有因何晏之死而受到株連。然而，兔死狐悲，心境凄涼，自是難免。同年秋天，王弼因患癘疾病亡，年僅二十四歲。這位被稱為思想界的"奇才"，就這么過(guò)早地英逝了。
值得慶幸的是，王弼的著作流傳到現(xiàn)在的頗為不少。如：《周易注》。
《周易》亦稱《易經(jīng)》，為儒家重要經(jīng)典之一，內(nèi)含《經(jīng)》和《傳》兩部分?！督?jīng)》為我國(guó)古代占筮之書(shū)，內(nèi)容包括六十四卦和三百八十四爻，并有卦辭、爻辭予以說(shuō)明。王弼注《周易》，與東漢鄭玄所注多有不同，常常以《老》解《易》，具有援道入儒的特色。今本王弼注本內(nèi)含《道經(jīng)》、《德經(jīng)》六卷，另有《周易略例》一卷，稱為七卷本。而晉韓康伯注本除以上七卷外，另加《系》、《說(shuō)》等三卷，稱為十卷本。
《論語(yǔ)釋疑》一書(shū)，亦為王弼研究儒家經(jīng)典的力作。王弼在對(duì)《論語(yǔ)》疑難問(wèn)題進(jìn)行注釋時(shí)，借題發(fā)揮其"以無(wú)為本"思想。如他注孔子"老于道"一語(yǔ)時(shí)說(shuō)："道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也。。。是道不可體，故但老慕而已。"這樣，孔子的"道"成了"無(wú)"的代稱。該書(shū)在《隋書(shū)·經(jīng)籍志》記為三卷，《新唐書(shū)·藝文志》則記為二卷。原書(shū)已佚，梁皇侃《論語(yǔ)義疏》和宋邢昺《論語(yǔ)正義》中有若干引文，今收入中華書(shū)局版《王弼集校釋》。
《老子注》，或稱《老子道德經(jīng)注》、《道德經(jīng)注》、《玄言新記道德》、《集注老子》等，為王弼哲學(xué)中最重要的著作。分上下兩篇，共八十一章。書(shū)中充分發(fā)揮了老子"有生于無(wú)"的思想，形成了比較完整的"以無(wú)為本"的哲學(xué)體系，是魏晉玄學(xué)思潮的集中表現(xiàn)。版本頗多，其中以中華書(shū)局版樓宇烈《王弼集校釋》所載較為詳備。流入日本的則為明孫鑛本。
《老子指略》。此文原佚，后經(jīng)近人王維誠(chéng)在清理《道藏》中發(fā)現(xiàn)。前段為《老君指歸略例》，計(jì)1350 字，后段為《老子微旨例略》，約1202 字，合2522 字。此文可視為王弼有關(guān)《老子》研究的學(xué)術(shù)論著，基本思想與《老子注》同，今收入《王弼集校釋》。
除此以外，散見(jiàn)于諸書(shū)所載的尚有《老子雜論》、《周易大演論》、《周易窮微》、《易辨》等，這些書(shū)文的內(nèi)容與王弼思想略同，但書(shū)文的名稱則為后人所加，自然不能算是王弼之作。
必須承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)，只活了二十四歲的王弼，撰寫(xiě)和注解了如此之多的著述，本身就是了不起的。因此，后人在論及他在玄學(xué)領(lǐng)域的成就時(shí)，認(rèn)為遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了玄學(xué)倡導(dǎo)者何晏，應(yīng)該尊之為玄學(xué)領(lǐng)袖。是故，人們?cè)谔岬轿簳x玄學(xué)時(shí)，常常何、王并稱，或者干脆只稱王弼，這是完全可以理解的。
2。宇宙本源"以無(wú)為本"的本體論
王弼注釋道家經(jīng)典《老子》和儒家經(jīng)典《周易》等書(shū)，旨在為闡明自己的玄學(xué)思想和政治觀點(diǎn)?！独献印?、《周易》的內(nèi)容相當(dāng)玄奧，它探討的是"天人之際"的哲學(xué)問(wèn)題，故而引起歷代學(xué)者們的重視。兩漢時(shí)代的司馬遷、楊雄、張衡、王充等人，都曾對(duì)《老子》的"道"作出唯物主義的解釋。他們認(rèn)為，在天地萬(wàn)物出現(xiàn)以前，宇宙中充滿著既無(wú)形又無(wú)名的"元?dú)?，這些混混沌沌的"元?dú)?，經(jīng)過(guò)十分漫長(zhǎng)的揚(yáng)清抑濁階段，逐漸分出了陰陽(yáng)二氣，而陰陽(yáng)二氣相互作用的結(jié)果，便化生出天地萬(wàn)物。至于《周易》這部以占筮、卦爻為內(nèi)容的哲理之書(shū)，為之注釋的亦有孟喜、梁丘賀、京房、馬融、鄭玄等人，他們通過(guò)演繹、推理的手段，企圖釋出宇宙生成的基本過(guò)程。以上是王弼以前學(xué)界對(duì)《老子》、《周易》進(jìn)行注釋的一般情況。
王弼注《老子》、《周易》等書(shū)，方法和旨趣都超出了前人，他并不羈囿于宇宙萬(wàn)物的生成過(guò)程，而是著眼于宇宙萬(wàn)物生成的根據(jù)。換句話說(shuō)，王弼站到了抽象思維的哲學(xué)理論高度，去探索萬(wàn)物之真、萬(wàn)物之本和萬(wàn)物之性，并建立起比較完整的"以無(wú)為本"的唯心論體系。那么，王弼又是怎么樣去注釋《老子》、《周易》等書(shū)的呢？
先是，王弼從玄學(xué)家的角度出發(fā)，融合儒、道兩家關(guān)于"道"的解釋。
他在《論語(yǔ)釋疑·述而篇》作注說(shuō)："道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也。況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象。"這里的"道"字含義，已失去了孔子"志于道"一語(yǔ)中"道"字的本意，而與老子的"道"即"無(wú)"的含義相合，成了玄學(xué)家所說(shuō)的宇宙本體。接著，王弼在《老子注》的各章中，將"道"釋之為"無(wú)"、"道隱無(wú)名"，將"玄"釋之為"冥"、"默然無(wú)有"。于是，"道"、"玄"、"無(wú)"三者互為一個(gè)等式，即道＝玄＝無(wú)，從而豐富了"以無(wú)為本"的本體論。
王弼并沒(méi)有因此停住腳步，他為了給宇宙本源下一個(gè)更合適和更豐富的定義，還對(duì)《老子》中"吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大"一句，進(jìn)行了發(fā)揮。他作注說(shuō)："名以定形，混成無(wú)形，不可得而定，故曰'不知其名'也。"對(duì)于"道"與"大"二者關(guān)系，王弼先把"道"解釋為萬(wàn)物遵循的規(guī)律，是哲學(xué)概念中最高的稱號(hào)，然后說(shuō)："言道取于無(wú)物而不由也，是混成之中，可言之為最大也。"這樣，王弼又把"大"也拉進(jìn)"道"、"無(wú)"、"玄"的體系中來(lái)。然而，事情并未就此完結(jié)，《老子指略》中的話，才是他的玄學(xué)體系的總結(jié)。他指出：夫"道"也者，取乎萬(wàn)物之所由也；"玄"也者，取乎幽冥之所出也；"深"也者，取乎探賾而不可究也；"大"也者，取乎彌綸而不可極也；"微"也者，取乎幽微而不可睹也；"遠(yuǎn)"也者，取乎綿邈而不可及也。然而道、玄、深、大、微、遠(yuǎn)之言，各有其義，未盡其極也。然彌綸無(wú)極，不可各細(xì)；微妙無(wú)形，不可名大。是以篇云："字之曰道"，"謂之曰玄"，而不名也。
據(jù)此可知，經(jīng)過(guò)王弼的巧妙解釋，玄學(xué)是一門(mén)玄遠(yuǎn)深?yuàn)W的學(xué)說(shuō)，具有高度抽象的思辨形式。它強(qiáng)調(diào)宇宙本源為"無(wú)"，是屬于唯心主義哲學(xué)。
玄學(xué)既然主張宇宙本源為"無(wú)"為"道"，那么，"無(wú)"怎么生"有"
呢？道又為什么能"道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物"呢？這是王弼的本體論所碰到的又一個(gè)難題。這個(gè)問(wèn)題如若不能說(shuō)清楚，"以無(wú)為本"的玄學(xué)就會(huì)不攻自破。且看王弼是如何自圓其說(shuō)吧！
王弼自筑堤防，從原則上肯定"無(wú)"與"有"之間是"本"和"末"的關(guān)系。他說(shuō)："天下之物皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。"意思是天下萬(wàn)物總是有形生有形，但這個(gè)"有"不是隨意而生，是有條件和原則的。這個(gè)原則不是別的，就是有生有的現(xiàn)象的主宰"無(wú)"。"有"只是現(xiàn)象，"無(wú)"才是本質(zhì)，才是根據(jù)。
至于"道生一"，王弼先是肯定"道"就是"無(wú)之稱也"，然后將"無(wú)"與"一"的關(guān)系推論為"道"與"一"的關(guān)系上去。他解釋道："萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也，何由致一，由于無(wú)也。"意思是說(shuō)，"道"與"一"的本身并無(wú)實(shí)質(zhì)性差別，萬(wàn)物萬(wàn)形不過(guò)是"道"的表現(xiàn)，"一"為萬(wàn)物萬(wàn)形的總名稱， 而"無(wú)"則是導(dǎo)致萬(wàn)物萬(wàn)形統(tǒng)歸于"一"的根本。這么一來(lái)，"無(wú)"就是"道"，"道生一"就是"無(wú)"生"一"。那么，《老子》中的"道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物"就成為自然而然的事了。
王弼是一位富于思辨的玄學(xué)家，他的"無(wú)"即"道"和"道生一"的解釋，包含著兩層意思：一是"無(wú)"為"有"的生成者，二是"無(wú)"為"有"存在的根據(jù)。這種把握宇宙本源的理論和方法，超越了前代的哲學(xué)家們一直未能達(dá)到的高度。值得注意的還有，王弼并不滿足于名稱和概念，而是進(jìn)一步去說(shuō)明"道"或"無(wú)"對(duì)萬(wàn)物萬(wàn)形的具體作用。他說(shuō)：凡物皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始，及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名，始成萬(wàn)物。萬(wàn)物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。
文中的"始"和"成"，是為萬(wàn)物萬(wàn)形的兩個(gè)發(fā)展階段，"始"為初生，"成"為使之完善，全文的意思旨在表明，"無(wú)"具有無(wú)比的神力，不但能夠使萬(wàn)物始生、始形，而且要讓萬(wàn)物得長(zhǎng)、得育、得亭、得毒。這里的"亭"和"毒"二字，"亭謂品其形，毒謂成其質(zhì)"，即為成形和成熟之意。"始"而后"成"，就是萬(wàn)物萬(wàn)形由無(wú)到有、由微而著，經(jīng)過(guò)初生、發(fā)育、定形、乃至成熟的整個(gè)過(guò)程。
王弼的"以無(wú)為本"的本體論，在中國(guó)哲學(xué)思想史上可謂獨(dú)樹(shù)一幟，自成系統(tǒng)。這種宇宙本源為"無(wú)"之說(shuō)，深化了老子的"無(wú)"生"有"和"道生一"的唯心論，從宇宙萬(wàn)物生成論過(guò)渡到宇宙萬(wàn)物本體論。另外，王弼的本體論，將玄學(xué)倡導(dǎo)者何晏的"貴無(wú)"說(shuō)，由粗淺的事物認(rèn)識(shí)，發(fā)展為比較精致的哲學(xué)思辨。若與兩漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)相比，王弼的"以無(wú)為本"的哲學(xué)體系，更是與眾不同。以董仲舒為代表的今文經(jīng)學(xué)，宣揚(yáng)的是"天人感應(yīng)"、"君權(quán)神授"的宗教化儒學(xué)，對(duì)于諸子百家則是以政治手段斥之為謬說(shuō)，嚴(yán)重地阻礙著中國(guó)傳統(tǒng)思想的發(fā)展。以王充、桓譚等人為代表的古文經(jīng)學(xué)，雖然對(duì)老子的"道"解釋為"元?dú)?，賦予唯物論以新意，但在分析問(wèn)題時(shí)，卻停留于感性認(rèn)識(shí)階段，只看到陰陽(yáng)、五行等相互關(guān)系的表面現(xiàn)象，缺乏邏輯推理的抽象思維，因而未能建立起"元?dú)?說(shuō)的理論體系。王弼的"以無(wú)為本"的哲學(xué)命題，不僅解決了人們認(rèn)識(shí)的局限，即回答了《老子》中關(guān)于"無(wú)"生"有"和"道生一"問(wèn)題，而且把《老子》的"道"、"玄"、"無(wú)"以及"大"、"元"、"微"、"遠(yuǎn)"等名稱概念歸納為一個(gè)系統(tǒng)，將"道"視為萬(wàn)物遵循的基本法則，將"無(wú)"解釋為形名學(xué)的概念，將"玄"視之為認(rèn)識(shí)論。這樣，王弼不但從玄學(xué)出發(fā)，賦儒家創(chuàng)始人孔子的"道"于新意，而且對(duì)道家創(chuàng)始人老子哲學(xué)中的疑點(diǎn)進(jìn)行演繹發(fā)揮，融合了儒道兩家之說(shuō)，建立起比較精致的玄學(xué)理論體系。
3。融合儒道的"名教本于自然"說(shuō)
儒道兩家的學(xué)說(shuō)，是彼此對(duì)立相互排斥的。儒家祖述堯舜，憲章文武，宗師孔子，主張仁義，以名立教。道家以天道無(wú)為立論，主張道法自然，萬(wàn)物自然化生，其政治觀則表現(xiàn)為清靜無(wú)為。那么，王弼的"名教本于自然"說(shuō)，又是在什么背景下提出來(lái)的呢？
眾所周知，兩漢的官方政治哲學(xué)核心為名教之治，所謂"名教"，就是以正名定分為主的封建禮教，它包容著"忠"、"孝"、"仁"、"義"、"禮"、"信"等教條。這些名教，經(jīng)過(guò)董仲舒等人的改造，賦予"天人感應(yīng)"、"君權(quán)神授"的神學(xué)成分，并發(fā)展為"三綱"、"五常"的政治道德規(guī)范。但是，這種帶有宗教迷信色彩的倫理道德觀，經(jīng)過(guò)桓譚、王充等人的批判，特別是兩次"黨錮之禍"和黃巾大起義的沉重打擊，名教之治再也無(wú)法起到維系封建秩序的作用，儒家之學(xué)陷入了難于自拔的困境。正是在這樣的時(shí)代條件下，早期玄學(xué)家何晏、夏侯玄，以及后起的玄學(xué)領(lǐng)袖王弼，企圖以道家學(xué)說(shuō)去解釋儒家的名教，為名教的合理性提供一種新的論證，即名教本于自然，這就是玄學(xué)中的"天人新義"。
道家始祖老子，曾提出"道法自然"、"莫之命而常自然"的觀點(diǎn)，但對(duì)"自然"的含義沒(méi)有作出解釋。大抵說(shuō)來(lái)，"自然"即"天然"，是指非人為的本來(lái)狀態(tài)。東漢唯物論者王充，則將之發(fā)揮為"元?dú)庾匀?說(shuō)。他在《論衡·自然篇》指出："天地合氣，萬(wàn)物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。"認(rèn)為"道家論自然，不知引物事以驗(yàn)其言行，故自然之說(shuō)，未見(jiàn)信也。"對(duì)此，早期玄學(xué)家夏侯玄提出不同看法，以為"自然"本身并非"元?dú)?，而是"道"的體現(xiàn)。何晏《無(wú)名論》載道："夏侯玄曰：'天地以自然運(yùn)，圣人以自然用'，自然者，道也。"換句話說(shuō)，"自然"是自然而然，不論是對(duì)天際還是人事，都是一種無(wú)拘無(wú)束的現(xiàn)象。王弼則在夏侯玄自然觀的基礎(chǔ)上，作出演繹發(fā)揮，融合儒道兩家學(xué)說(shuō)，形成了一門(mén)"新學(xué)"，即"名教本于自然"的學(xué)說(shuō)。
王弼對(duì)老子的"自然"是怎樣理解的呢？他說(shuō)：天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也。仁者必造物施化，有恩有為。造物施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無(wú)為于萬(wàn)物而萬(wàn)物各適其所用，則莫不瞻矣。若慧由已樹(shù)，未足任也①。
又說(shuō)：自然，其瑞兆不可得而見(jiàn)也，其意趣不可得而睹也。無(wú)物可以易其言。。居無(wú)為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然②。
在王弼的筆下，"自然"是指天地間萬(wàn)事萬(wàn)物在沒(méi)有人為因素作用以前的本來(lái)面目和狀態(tài)，就像天覆蓋萬(wàn)物，地負(fù)載萬(wàn)物，牛羊吃草，人吃狗那樣，是自然而然的。但"自然"本身，無(wú)跡象可尋，無(wú)意圖可觀，它雖然有"自然"的名稱，但并不是任何實(shí)在的東西。于是，由于"自然"作用，事情得以成功，但人們?nèi)匀徊豢赡苷J(rèn)識(shí)其所以然。
若是換個(gè)角度，從學(xué)術(shù)思想的高度去看，王弼的"自然"觀，則具有以下三種屬性：其一，"自然"即"道"
所謂"道"，一言以蔽之，乃是萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生和變化的根本規(guī)律，也是萬(wàn)事萬(wàn)物所經(jīng)過(guò)的必由之路。王弼說(shuō)："夫晦以理，物則得明；濁以靜，物則得清；安以動(dòng)，物則得生，此自然之道也。"③這些帶有規(guī)律性的發(fā)展變化，
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③ 《老子·十五章注》。
是"自然而然"的，非人力之所為所禁所止的。因此，"道"與"自然"，只是名稱上的不同，對(duì)于"道"說(shuō)來(lái)，"自然"是它的內(nèi)容和規(guī)定；而對(duì)于"自然"說(shuō)來(lái)，"道"則是它的表現(xiàn)形式。二者之間的全部意義，就在于自然而然，而不必問(wèn)其所以然。
其二，"自然"即"性"
王弼說(shuō)："萬(wàn)物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。"①又說(shuō)："自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長(zhǎng)者不為有余，損益將何加焉。"②王弼認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物都有特性，如時(shí)有春夏秋冬，人有生老病死，燕雀會(huì)本能地交配，寒冷地區(qū)的百姓會(huì)本能地穿皮衣，這些都是"自然"。對(duì)于人的身體各個(gè)器官來(lái)說(shuō)，也是人的生理自然需要。如眼為觀，耳為聞，口為吃，心為思，但若是外界故意強(qiáng)加給這些器官以正常需要之外的東西，那必然適得其反，破壞了它們的自然之性。因此，當(dāng)王弼為《老子》的"五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂"句作注時(shí)，寫(xiě)道："爽，差失也。失口之用，敵謂之爽。夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰盲、聾、爽、狂也。"③其三，"自然"即"無(wú)"
關(guān)于這點(diǎn)，前面已有所說(shuō)明，這里不再贅述。需要引為注意的是，"自然"的特征為無(wú)形、無(wú)象、無(wú)言，它既看不見(jiàn)、摸不著，也聽(tīng)不到，是寂然無(wú)有的，無(wú)法進(jìn)行把握的。但是，它卻是萬(wàn)事萬(wàn)物最根本的法則，是萬(wàn)事萬(wàn)物生成和發(fā)展的必由之路，法則也罷，道路也罷，都離不開(kāi)萬(wàn)事萬(wàn)物的本源，而這個(gè)本源不是別的，正是"無(wú)"。因此，"自然"與"無(wú)"實(shí)際上是一回事，對(duì)于"無(wú)"說(shuō)來(lái)，"自然"是表現(xiàn)；對(duì)于"自然"說(shuō)來(lái)，"無(wú)"是本質(zhì)。歸根結(jié)底，是一個(gè)意思的兩個(gè)不同角度而已。
綜上所述，可知王弼的"自然"觀是包羅萬(wàn)象而又囊括一切的，舉凡大千世界里的萬(wàn)事萬(wàn)物的生成和變化，都是"自然而然"的。于是，王弼在繞了一個(gè)大彎以后，終于道出了他的真正意圖，提出了極富于玄學(xué)特色的理論，即融合儒道兩家學(xué)說(shuō)的"名教本于自然"說(shuō)。
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王弼以天地萬(wàn)事萬(wàn)物本乎"自然"為出發(fā)點(diǎn)，運(yùn)用比較精致的哲學(xué)思辨方法，通過(guò)論證"形名"、"名實(shí)"之間的關(guān)系，去求得"名教本于自然"的理論根據(jù)。他在《老子指略》一文中說(shuō)："凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。"接著，他又以《莊子·逍遙游》中的"名者，實(shí)之賓也"的說(shuō)法，將儒家的"仁義"加以分析。他認(rèn)為，"仁義"是"名"之一種，是概念，其所以能在人們生活中表現(xiàn)為有內(nèi)容的"形"，是因?yàn)樗鲎匀藗冃闹姓鎸?shí)情感的"實(shí)"。他指出："自然親愛(ài)為孝，推愛(ài)及物為仁。"①意思是說(shuō)，對(duì)父母的孝是一種"自然"而又真實(shí)的情感，推而廣之，將這種"自然"的愛(ài)施以他人則為"仁"。又說(shuō)："夫喜、懼、哀、樂(lè)，民之自然，應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩(shī)采謠，以知民風(fēng)，既見(jiàn)其風(fēng)，則損益基焉。故因俗立制，以達(dá)其禮也。。。若不采民詩(shī)，則無(wú)以觀風(fēng)。
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風(fēng)乖俗制，則禮無(wú)所立，禮若不設(shè)，則樂(lè)無(wú)所樂(lè)，樂(lè)非禮則動(dòng)無(wú)所濟(jì)。"②由此可知，儒家提出的"孝"、"仁"、"禮"、"樂(lè)"等名稱，本來(lái)都出自人們內(nèi)心的真實(shí)情感，是"自然而然"的一種追求。于是，因"名"立"教"，逐漸發(fā)展為人們的道德規(guī)范，成為維系社會(huì)穩(wěn)定的精神支柱。這就是"名教本于自然"說(shuō)的原由。
但是，王弼同時(shí)看到嚴(yán)酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，"名教"實(shí)際上被踐踏被拋棄了，人們往往只注重它的"名"，而忽視它的"實(shí)"，使社會(huì)變得那么不"自然"，到處是爾虞我詐。他揭露道："夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽(yù)，修其所道而冀其利，父子兄弟，懷情失直，孝不任誠(chéng)，慈不任實(shí)，蓋顯名行之所招也?；妓妆《d行，崇仁義，愈致斯偽，況術(shù)之賤此者乎？"①這里，王弼毫不留情地斥責(zé)那些違背"自然"的偽君子，指出他們滿口仁義道德，實(shí)際上只是為了名利，更何況有的人干脆反其"自然"，去干著不仁、不義、不慈、不孝的勾當(dāng)呢！
正是基于這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，王弼憤慨地提出要"絕仁棄義，以復(fù)孝慈"②。其實(shí)，通觀王弼的全部思想，他并不反對(duì)仁義，而是反對(duì)假仁假義，因?yàn)樗幻鎻?qiáng)調(diào)："夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎！"③一面又說(shuō)："既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。。。絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。"④意思是說(shuō)，仁義本發(fā)自于內(nèi)心，是一種極為"自然"的情感，但做起來(lái)還難免失真，假仁假義怎么能長(zhǎng)久呢！現(xiàn)在，人們只知有的人是真的"不仁"，卻不知有的人表面上為"仁"而實(shí)際卻"不仁"。因此，有的人表現(xiàn)要"絕仁"，不再講仁義，但其內(nèi)心仍然想著"仁"，如若他真的去講"仁"，人們便要說(shuō)他是"偽成"了。應(yīng)該說(shuō)，王弼這番話所含蘊(yùn)的思想是很深刻的，他并不反對(duì)儒家的"仁義"，而是要用道家觀點(diǎn)去解釋儒家名教之治的天然合理性，這就是"名教本于自然"的真正意圖所在。
4。"政治無(wú)為"論的建立在通常情況下，哲學(xué)總是要為一定的政治提供理論依據(jù)的，而一定的政治也總是離不開(kāi)哲學(xué)理論的指導(dǎo)。作為玄學(xué)領(lǐng)袖的王弼，并沒(méi)有將自己關(guān)在哲學(xué)"象牙之塔"里，而是將"以無(wú)為本"本體論和"名教本于自然"認(rèn)識(shí)論推向社會(huì)政治，提出"政治無(wú)為"之論。
那么，王弼是怎樣描繪社會(huì)政治藍(lán)圖的呢？他說(shuō)："大人在上，居無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不為始（施，干涉）。"①這個(gè)"大人"，是指君主。意思是說(shuō)，居于最高統(tǒng)治者之位的君主，所作所為都要任其自然，不去干預(yù)或阻撓，做到"無(wú)為"和"不言"。這里的"無(wú)為"不是什么都不干，"不言"也不是什么都不說(shuō)，而是不去做那些傷害"自然"的事，不說(shuō)那些違背"仁義"的話。簡(jiǎn)言之稱作"君道無(wú)為"。這一君道思想的具體內(nèi)② 《論語(yǔ)·泰伯注》皇侃《疏》引。
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容為：其一，"節(jié)儉愛(ài)費(fèi)，天下不匱"②；其二，"法制應(yīng)時(shí)，然后乃吉。賢愚有別，尊卑有序"③；其三，"夫不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦誠(chéng)焉。且公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？"④其四，"處得尊位，為訟之主。用其中正，以斷枉直。中則不過(guò)，正則不邪，剛無(wú)所溺，公無(wú)所偏。"⑤其五，"若乃多其法網(wǎng)，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬(wàn)物失其自然，百姓喪其手足。"⑥其六，"處上獨(dú)立，近遠(yuǎn)無(wú)助，危莫甚焉。。。若能知危之至，懼禍之深，憂病之甚，至于涕洟，不敢自安，亦眾所不害，故得無(wú)咎也。"①以上所舉，可歸納為幾個(gè)內(nèi)容；提倡節(jié)儉，反對(duì)奢華；健全制度，尊卑有別；公私分明，立誠(chéng)立信；賞罰公平，法網(wǎng)寬松；身處高位，如臨深淵。王弼在主張"君道無(wú)為"的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)"巨道無(wú)為"。那么，作為替君主治理天下、管轄百姓的大臣們，又應(yīng)該恪守哪些原則呢？略而言之，亦有如下幾點(diǎn)：其一，要謙虛謹(jǐn)慎，勤于政事。他說(shuō)："能體謙之，其唯君子，。。上承下接，勞謙非解（懈），是以吉也。"②其二，要以身作則，摒除私欲。他說(shuō)："尚名好高，其身必疏；貪貨無(wú)厭，其身必少。"③又說(shuō)："以清廉導(dǎo)民，令其去污。"④其三，要寵辱皆忘，知足常樂(lè)。他說(shuō)："寵必有辱，榮必有患，寵辱等、榮患同也。為下得寵辱榮患若驚，則不足以亂天下也。"王弼的"政治無(wú)為"思想，是建立在道家哲學(xué)基礎(chǔ)上的。道家哲學(xué)中的"無(wú)"、"一"、"寡"、"靜"，表現(xiàn)在政治上就是"以無(wú)統(tǒng)有"、"執(zhí)一統(tǒng)眾"、"以寡治眾"和以靜而"廣得眾心"。作為君主，如果能做到清靜無(wú)為，設(shè)官分職，定好名分，便可坐享其成；作為大臣，假若能恪守清廉勤謹(jǐn)，不求名利，謙恭地教導(dǎo)百姓，那么天下必然大治。這種"政治無(wú)為"的主張，實(shí)際上是為曹魏政權(quán)的長(zhǎng)治久安在獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，它的內(nèi)容貌似迂闊，但卻包含著不少真知灼見(jiàn)，并且只要認(rèn)真對(duì)待，也還是切合實(shí)際而可行的。以上的分析表明，玄學(xué)雖然是一門(mén)哲學(xué)，但并不脫離政治學(xué)，而作為玄學(xué)領(lǐng)袖的王弼，雖是一位玄談家，卻非空談家。
5。玄學(xué)范疇及其思辨術(shù)在中國(guó)哲學(xué)思想史上，兩漢的唯物哲學(xué)是一個(gè)了不起的進(jìn)步，但其方法卻是經(jīng)驗(yàn)論，喜好連事比類，偏重于局部的、具體的事物，難于得出揭示事物本質(zhì)的結(jié)論。以王弼為代表的玄學(xué)，不僅大大拓寬了學(xué)術(shù)研究范疇，而且在辨名析理時(shí)，重視邏輯推理的抽象思維，從而使中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的水平。關(guān)于玄學(xué)所討論的范疇。主要有以下七對(duì)概念：② 《老子·六十七章注》。
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④ 《周易·大有注》。
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③ 《老子·四十四章注》。
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其一，"無(wú)"與"有"
"無(wú)"與"有"這對(duì)哲學(xué)概念，最早見(jiàn)于《老子》。老子曾提出"有生于無(wú)"，"道在物先"和"天道無(wú)為"等說(shuō)法。漢代唯物論者王充，將之改造為"元?dú)庾匀?說(shuō)，賦予唯物色彩。王弼則不然，他將《老子》的"無(wú)"加以絕對(duì)化，而把"有"說(shuō)成是"無(wú)"的派生物。他解釋道："天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也。"①王弼為了說(shuō)明"無(wú)"生"有"這個(gè)命題，利用《老子》中的"道可道，非常道；名可名，非常名"的提法大做文章，把"道"與"玄"、"深"、"大"、"微"、"遠(yuǎn)"乃至"寂寞"、"恍惚"等混成一體，得出"道"是"萬(wàn)物之所由"和"無(wú)之稱"，以及"無(wú)"是萬(wàn)物本源的結(jié)論。這種辨名析理的方法，追求的不是事物外在的因果關(guān)系，而是內(nèi)在的邏輯依據(jù)，得出的便是最高的抽象的概念，也就是"無(wú)"能生"有"的"合法"依據(jù)。
其二，"本"與"末"
"本"與"末"這對(duì)哲學(xué)概念，猶如樹(shù)根與花果，含有本體與末用的辯證關(guān)系。王弼為《老子》作注，窮究老子著書(shū)的宗旨，最后得出結(jié)論說(shuō)："老子之書(shū)其幾乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。"①又說(shuō)："載之以道，統(tǒng)之以母。。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生。"②可以看出，王弼這對(duì)哲學(xué)概念，蘊(yùn)含著"無(wú)有"、"體用"、"主從"、"先后"、"始終"等一系列哲學(xué)范疇，它既有兩漢哲學(xué)母子生存論，又有玄學(xué)中的宇宙本體論。"本末"概念在哲學(xué)上的運(yùn)用，表明中國(guó)哲學(xué)思辨水平發(fā)展到了一個(gè)新的階段。
其三，"體"與"用"
"體"可作為身體之體，形體之體，卦體之體，亦可理解為根本或基礎(chǔ)，"用"則主要說(shuō)明"體"的作用、表現(xiàn)或顯現(xiàn)。在王弼的筆下，"體用"這對(duì)概念，已不局限于《老子》和兩漢哲學(xué)中的生存或起源問(wèn)題，而是將之解釋為本體與作用、內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)與上層建筑等多種含義。按王弼的解釋，"無(wú)"是宇宙存在的本源，也是萬(wàn)事萬(wàn)物生成的依據(jù)，自然界中的諸般現(xiàn)象，如聲音、光影、黑白、方圓等，都不過(guò)是"無(wú)"的性能和作用。他說(shuō)："舍無(wú)以為體，則失其為大矣。"③又說(shuō)："高以下為基，貴以賤為本，有以無(wú)為用，此其反也。"④應(yīng)該指出，王弼所使用的"體"，從哲學(xué)層次可理解為"無(wú)"，指事物存在的根據(jù)，但他承認(rèn)"用"是"有"，是客觀事物的存在，而佛教的"體用一如"則根本否認(rèn)"有"，認(rèn)為事物的存在皆為虛無(wú)縹緲和空泛不真。這是需要加以區(qū)別的。
其四，"一"與"多"
在王弼著述中，常常出現(xiàn)"無(wú)"與"有"、"寡"與"眾"、"一"與"多"等對(duì)立概念，認(rèn)為"無(wú)"能生"有"，"無(wú)"與"一"同。他說(shuō)："物雖眾，則知可以執(zhí)一也。"①又說(shuō)："萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也"；"由無(wú)乃一，
① 《老子·四十章注》。
① 《老子指略》。
② 《老子·三十八章注》。
③ 《老子·三十八章注》。
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一可謂無(wú)。"②在為《周易》的"大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九"句作注時(shí)，王弼也用"一"和"四十九"去表明"一多"這對(duì)哲學(xué)概念。句中的"大"為大數(shù)，"衍"同演，即運(yùn)算之意，"大衍"指用大數(shù)去演算卦爻象數(shù)。王弼作注說(shuō)："演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯《易》之大極。四十有九，數(shù)之極也③。這個(gè)不用的"一"，可以通"無(wú)"，而"四十九"，則是"多"，可以釋為"有"。聯(lián)系他為《老子》的"道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物"句來(lái)看，這個(gè)"道"也是"無(wú)"，實(shí)際上同于"一"。從數(shù)字變化而言，這是一個(gè)"一"與"多"的發(fā)展過(guò)程；而從萬(wàn)物生成角度來(lái)說(shuō)，則是一個(gè)"從無(wú)到有"的變化過(guò)程。這樣，"無(wú)"可以生"有"，"一"可以生"多"，"寡"可以治"眾"，構(gòu)成了一個(gè)色彩斑斕的大千世界。但是，若從"數(shù)之極"和"物之極"去看，"數(shù)"和"物"都要"返本"和"歸一"，結(jié)果呢？由"多"而"一"，由"有"而"無(wú)"，這就是宇宙萬(wàn)物的本源。
其五，"靜"與"動(dòng)"
按事物的發(fā)展變化規(guī)律來(lái)說(shuō)，運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，靜止是相對(duì)的。王弼的看法與此不同，認(rèn)為靜是絕對(duì)的，動(dòng)是相對(duì)的。他在為《周易》的《復(fù)卦》作注說(shuō)："復(fù)者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也。語(yǔ)息則默，默非對(duì)語(yǔ)者也。然則天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣。"又說(shuō)："凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。"①這兩則材料表明，王弼在"動(dòng)靜"觀問(wèn)題上，不是無(wú)視事物的矛盾運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為諸如上下、貴賤、遠(yuǎn)近、愛(ài)惡、強(qiáng)弱等都會(huì)轉(zhuǎn)化。但是，萬(wàn)物雖然變動(dòng)無(wú)常，不過(guò)是表面現(xiàn)象，而靜止寂然才是它的真性和本質(zhì)。"動(dòng)"不能離開(kāi)"靜"，"動(dòng)"最后要?dú)w于"靜"。他說(shuō)："夫晦以理，物則得明，濁以靜，物則得清；安以動(dòng)，物則得生，此自然之道也。"②有趣的是，王弼將這些哲學(xué)思辨，引伸為社會(huì)政治觀點(diǎn)。他說(shuō)："夫靜為躁君，安為動(dòng)主。故安者，上之所處也；靜者，可久之道也。"③換句話說(shuō)，要想使國(guó)家長(zhǎng)治久安，君主之道必須"清靜無(wú)為"。這樣，王弼關(guān)于"動(dòng)靜"觀的哲學(xué)思辨，與政治學(xué)說(shuō)得到了協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。
其六，"言"與"意"
"言"與"意"也是王弼哲學(xué)思辨中的一對(duì)概念。"言"是說(shuō)話，是用以表達(dá)"象"、"意"的工具。王弼說(shuō)："夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。"④這里，涉及到兩個(gè)范疇，一為語(yǔ)言與意境，一為現(xiàn)象與意境（作實(shí)質(zhì)、本質(zhì)）。在言意范疇方面，其矛盾是言能盡意還是言不盡意；在象意范疇方面，其問(wèn)題是能否通過(guò)現(xiàn)象去把握本質(zhì)。王弼的宇宙學(xué)說(shuō)是"以無(wú)為本"的，認(rèn)為"無(wú)"就是"道"，而"道"是無(wú)形、無(wú)象、無(wú)言的，因此，只有"無(wú)言"、"不言"才能明道、明本，語(yǔ)言根本無(wú)法完全表達(dá)意象，② 《老子·四十二章注》。
?、邸 吨芤住は缔o傳》韓康伯注引。
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③ 《周易·恒卦注》。
④ 《周易略例·明象》。
這就是"言不盡意"。王弼又認(rèn)為，作為宇宙本源的"無(wú)"是獨(dú)立的，它并不存在于現(xiàn)象之中，現(xiàn)象世界"有"不過(guò)是本源"無(wú)"的一種表現(xiàn)，它不可能從根本上去揭示本源"無(wú)"的全部?jī)?nèi)涵，這就是"象難觀意"。于是，王弼在"言不盡意"和"象難觀意"作為前提下，提出了"得意在忘象，得象在忘言"的主張。他舉例說(shuō)，蹄是長(zhǎng)在兔子身上的，筌是用來(lái)捕魚(yú)的，獵人一旦得到了兔子就可以不考慮蹄，漁夫一旦得到了魚(yú)便可以不考慮筌。為什么呢？因?yàn)楂C人要的是兔子，漁夫要的是魚(yú)。這叫只求得意，可以忘言、忘象，語(yǔ)言的本身便是無(wú)所謂的了。顯然，王弼的"言意"之辯，旨在強(qiáng)調(diào)精神境界，是屬于唯心哲學(xué)。
其七，"性"與"情"
性，通常指人的本性。性情，則是屬于倫理思想范疇，為中國(guó)哲學(xué)思想史上一直爭(zhēng)論不休的命題。這里只談王弼的性情之辨。王弼說(shuō)：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣①。
王弼認(rèn)為，圣人與常人一樣，都具有喜、怒、哀、樂(lè)、怨等五情，但圣人的性卻與常人有別，富于"神明"而不以情亂性。常人則不然，總是胡來(lái)瞎鬧，追逐聲、色、香、味、觸等五欲，致使社會(huì)亂了套。王弼的"性情"說(shuō)，較之何晏的圣人體無(wú)而不具五情的提法顯然進(jìn)了一步，因?yàn)檫@種比較圓通的說(shuō)法，更富于人之常情，容易被人們所接受。
以上是王弼哲學(xué)思辨的主要范疇，其他不多贅述。
① 《三國(guó)志》卷二八《鐘會(huì)傳注引王弼傳》。
