中國文人的人生選擇：“入世”和“出世”
《孟子·盡心上》有云：“進則兼濟天下，退則獨善其身。”古往今來，中國傳統(tǒng)知識分子的人生逃不出這句話，總是游離于“入世”和“出世”之間，或立于朝堂之上，或游于山水之間。“入世”和“出世”正是儒家精神和道家精神的一體兩面。
儒家是倡導積極入世的學問。第一，儒家關心的是世俗社會中人與人之間的倫理關系。相反，儒家并不關心遙不可及的“彼岸世界”，對此秉承著不可知論的態(tài)度?！墩撜Z·先進》中，面對季路關于鬼神和死亡的提問，孔子的回答是：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”
第二，儒家知識分子必須通過世俗社會中的道德實踐來提升自己。道德實踐不僅僅指遵守仁義禮智等“大道理”，而且包括世俗生活的禮儀規(guī)范、日?，嵤?。例如，《朱子家訓》的開篇是“黎明即起，灑掃庭除，要內外整潔，即昏便息，關鎖門戶，必親自檢點?！薄对鴩沼洝分?，他告誡自己：“以后余有三戒，一戒吃煙，二戒妄語，三戒房闥不敬?！边@些日?，嵤露际堑赖聦嵺`的內容。
第三，更重要的是，提升自己的最終目的是為了從政，輔佐君王治理天下。孔子、孟子周游列國，不僅僅是為了宣傳儒家學說，更重要地是獲得君主的認同，有機會按照儒家的思想治理國家。有人把儒家的“入世”稱作“入仕”，原因便在于此。雖然儒家的道德實踐貫穿于日?，嵤轮?，但在朝堂之上輔佐君王才是歷朝歷代儒家知識分子的目標和理想。
但是，儒家知識分子在政治生活中，往往無法實現“治國平天下”的目標。一方面，并非每個人都有幸出生在政治清明的年代。漢有外戚干政，唐有牛李黨爭，宋有新舊黨爭，明有宦官掌權。數不勝數的知識分子在黑暗的政治泥潭中不可自拔，根本沒有實現自己政治抱負的機會，正可謂“時來天地皆同力，運去英雄不自由”。另一方面，每個人的人生際遇總有低潮期，甚至“人生不如意之事，十之八九”。古往今來的詩詞中，和喜悅的文字相比，愁苦的字句占了絕大多數。離別、思鄉(xiāng)、衰老、死亡這些都是文人墨客永恒的主題。面對險惡的大環(huán)境或者人生的低潮期，時刻保持積極的入世心態(tài)既不實際，也不必要。
當儒家的精神受挫時，道家的精神恰恰成為愈合心靈的良藥，成為儒家知識分子人生中的避風港。老子的精神是“反者道之動”，并不是說完全的不作為，而是說作為的程度不可過分，過分的作為只會適得其反?！兜赖陆洝酚性疲骸敖灰字?，剛者易折。唯有至陰至柔，方可縱橫天下。”既然現在并不是能夠有所作為的時候，那就不妨暫時選擇“無為”、“出世”，做一時的蟄伏。道家告訴我們，“物極必反”、“盛則必衰，衰則必盛”，將來總有時來運轉、東山再起的一天?？v觀歷史上大部分遭受挫敗的文人例如王安石、蘇軾，他們的心態(tài)大抵如此。
當然，“出世”的選擇并非僅限于此。有一部分人受莊子的影響，選擇純粹的逃避，例如阮籍、嵇康。他們主張“非湯武而薄周禮，越名教而任自然”，徘徊于竹林之中，縱情于琴酒之側，與塵世做徹底的決裂，企圖在自然之中追尋莊子的逍遙之境。另一部分人則是幸運者，他們已經功成名就，于是選擇退隱。范蠡泛舟五湖、張良修道煉氣、劉基飲酒弈棋，皆是如此。追根溯源，這種退隱的思想來源于老子?！兜赖陆洝酚性疲骸敖鹩駶M堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道?！薄傲假Z深藏若虛，君子盛德容貌若愚。”不管他們采取何種選擇，他們的身后永遠有道家的影子。
但是，如果我們僅從人生選擇的角度去看待“入世”和“出世”，我們會發(fā)現，儒家和道家其實是對立的兩種選擇。知識分子在人生的不同階段，時而選擇“入世”，時而選擇“出世”，非此即彼。如果以科學史做類比，一個非常相似的例子便是二十世紀初物理學家的困惑：光究竟是“粒子”還是“波”？如果我們以經典粒子的手段去觀測光，光便表現出粒子的性質，如康普頓效應；如果我們以波的手段去觀測光，光便表現出波動的性質，如雙縫干涉實驗。但實際上，光既不是經典意義上的“粒子”，也不是經典意義上的“波”，而是兩者兼而有之，這就是“波粒二象性”。同樣的，在深層次上，儒家和道家也是統(tǒng)一的。
儒道互補的基礎：行為的自然主義
當然，在先秦時期，儒家和道家之間還是有非常尖銳的矛盾的，其中很重要的一點便是“人為”與“自然”之爭。
如前文所述，一個人如果想要成為儒家的圣人，必須通過不斷的道德實踐。這是一個漫長的過程。而在道家看來，儒家所提倡的道德，是“人為”的，即違背“自然”的。
在這一問題上，道家對于儒家有著非常激烈的批評?！兜赖陆洝酚性疲骸按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！薄敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。”“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。失義而后禮?！痹诘兰铱磥恚寮页珜У哪欠N人為的禮儀制度是虛偽的，是和自然的大道相沖突的，是社會動亂的來由。
道家理想中的社會，是人最接近于自然、沒有被人為制造的條條框框束縛的原始社會?！兜赖陆洝酚性疲骸半u犬之聲相聞，老死不相往來?！薄疤撈湫模瑢嵠涓?，弱其志，強其骨?！薄肚f子·盜跖》中說的更加明確：“神農之世，臥則居居，起則于于。民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。”而之后的黃帝、堯舜、湯武乃至儒家所作所為，恰恰是對于“至德之隆”原始社會的破壞，人民“相害之心”并起，從而天下大亂。
相對應的，一個人如果想要成為道家的圣人，享受逍遙游的至樂，則必須采取一種神秘的方法論，也就是“棄智”[1]。因為站在大道的角度看來，一切都是相對的?！肚f子·齊物論》有云：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一?！薄俺伞迸c“毀”、“我”與“非我”、“禮”與“非禮”、“德”與“非德”都是相對的。如果要達到“天人合一”的境界，“天地與我并生，而萬物與我為一”，就必須拋棄掉人世間相對的知識，讓自己的內心重返原始的澄明之境。
不過，如果說儒家道德完全是“人為”的，恐怕也不全然符合事實?！墩撜Z·先進》記錄了孔子對于自己生平的總結：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！敝辽伲鬃诱J為晚年的自己并不是刻板地遵守禮儀的規(guī)則，而是一種從心所欲的自然行為。年輕人之所以要遵守禮儀、實踐道德，是因為沒有達到圣人的境界，不得已而為之?！睹献印るx婁下》也說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！痹诿献涌磥恚瞎诺氖ト怂吹娜柿x行為也是發(fā)自內心的自然行為。
因此，不論是儒家的圣人還是道家的圣人，他們的一言一行都并非刻意為之，而是隨心所欲，純粹出于自然而并非人為矯飾。換言之，在最高境界的層面上，不管是“從心所欲”也好，還是“無為而為”也好，儒家和道家都崇尚自然的行為，或者說“行為的自然主義”[2]。這是儒家和道家的共通之處，也是兩家學說日后得以互補的基礎。
但是，普通人遵守儒家道德，這究竟是一種“人為”，還是出于“自然”？孔子并沒有正面回答，因而無法化解道家對儒家的責難。儒道的真正互補只能有待后世學者的努力。
從性善論到宋明理學：儒家道德的“自然化”
第一個試圖解決“人為”和“自然”的矛盾的人，是孟子。孟子提出“性善論”，是要解決儒家理論上的合法性問題。也就是說，人之所以要遵守仁義禮智，背后本質的原因是什么？孟子認為，這符合人的自然天性。《孟子·告子上》說，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！泵總€人都天然擁有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”，這四心分別對應仁、義、禮、智。因此，遵守仁義禮智，并非是循規(guī)蹈矩，而是人的自然天性。不過，這種自然的合法性，是孟子強加的，并沒有太大說服力，至少同為儒家的荀子便不認同。
西漢時期，董仲舒提出的“天人感應”之說，首要任務當然是為了解決君主政治上的合法性問題，同時也是力圖說明儒家道德是符合自然的。只不過，董仲舒繞開了“人性本善”和“人性本惡”這個無解的問題，而宣稱儒家道德是符合“天”，即宇宙秩序?！洞呵锓甭丁酚性疲骸熬?、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰?！奔热魂庩柋緸樘斓?，君臣父子夫婦的關系也是合乎自然的，否則就是違逆天意。不過董仲舒筆下的天和宇宙秩序，更像一個人格化的神。其所制定的三綱五常，被認為是亙古不變的教條，逐漸蛻變?yōu)閷θ诵缘氖`。
魏晉時期，面對儒學的衰微，一些玄學家為了重新振興名教，將道家作為儒家合法性的證明?！妒勒f新語·文學第四》中記載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：'老莊與圣教同異？’對曰：'將無同?！比钚蛹慈钚蓿俏簳x時期著名玄學家?！皩o同”也就是說儒家和道家差不多，沒什么本質上的區(qū)別。以郭象為代表的魏晉玄學家更是把“將無同”發(fā)展到“名教即自然”。
第一，郭象認為，世界萬物皆是“獨化”而來?！肚f子·齊物論注》有云：“無則無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳?！薄肚f子·大宗師注》有云：“凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也?！比f物都是自生，并不是依賴于任何其他之物。
第二，萬物“獨化”之后，各有“自性”。萬物只能在“自性”的范圍內發(fā)展變化，是萬萬不可也不能逾越出“自性”范圍之外的?！肚f子·逍遙游注》有云：“夫大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉？”意思是說鯤鵬與麻雀，在“自性”的范圍內自由發(fā)展，便可以同樣逍遙，不分彼此。
第三，既然萬物的發(fā)展都是出于“自性”，那么上古圣人提出的禮儀法制或者仁義禮智，當然也是符合自然本性的?！肚f子·齊物論注》有云：“故知君臣上下，手足內外，乃天理自然?！比绱诉@般，儒家道德的提出，完全是自然的，并不是人為的。
第四，人性是在變化中的，古之圣人也各有不同，因此不能把儒家道德當做死板的教條，而應該隨人性的變化而變化，也就是順其自然。雖然郭象在《莊子·天運注》中說“夫仁義者，人之性也”，但他同時也認為“人性有變，古今不同也”。在《莊子·在宥注》中，他以古今圣人為例：“圣人一也，而有堯舜湯武之異，明斯異者，時世之名耳，未足以名圣人之實也。”用今天的話說，堯舜湯武提倡的道德有差別，并不是真的有實質性差異，而是他們“與時俱進”，根據自己所處的實際情況作了一定的修正。這便是郭象相比于漢代儒學家進步的地方。
不過，郭象的理論在當時絕非主流，影響力非常有限[3]。這其中當然有時代的原因。魏晉時期，政治黑暗，民生凋敝，門閥橫行，“越名教而任自然”的清談遠遠蓋過了“名教即自然”的聲音。不過，郭象的學說本身也有一定局限性。一方面，郭象認為萬物既不是來源與“無”，也不是來源于“有”，那么萬物為何而“獨化”？郭象歸咎于“玄冥之境”，陷入了神秘主義。另一方面，郭象強調人和萬物一樣，應該“順性”“安命”。這未免過于悲觀，似乎未能給儒家知識分子一條積極的人生路徑。
真正消解了“人為”和“自然”矛盾，并將儒道成功互補的，是宋明理學。
第一，宋明理學認為，理是世界萬物存在以及發(fā)展所遵循的普遍規(guī)律?！抖踢z書》有云：“天者，理也。神也者，妙萬物而為言者也。帝者，以主宰事而名?！边@里，“天”不再是原來帶有人格化的神，而是一種抽象的理。理是先驗的、至高無上的，是世界的本源?！叭f物皆有此理，理皆同出一原”。
第二，既然理是世界的本源，那么人與萬物盡管形態(tài)各異，但理確是相通的?！吨熳诱Z類》用了“月印萬川”的例子，來說明理的普遍性：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！?/p>
第三，宋明理學規(guī)定了儒家知識分子具體的人生路徑?！洞髮W》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這套“格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下”的方法論雖然出自西漢，但宋明理學論證了其合理性。
這套步驟必須循序漸進，跳躍不得。因為理存在于世間萬物，所以花時間和精力在格物上，是明白“理”的關鍵。只要把“格物致知”這一環(huán)節(jié)打通，便豁然開朗，理則明于心中。理同樣適用于人類社會，所以“齊家治國平天下”的道理也懂了。《大學》有云：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其己之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉?！辈恢矶龍D經世致用的做法，是無源之水、無本之木，如同走夜路一般。
第四，萬物都體現了理，只有出類拔萃之人，也就是古之圣人，能明白其中所有的理。因而，宋明理學認為，古之圣人提出的道德，是由理而出，完全符合理的?！抖踢z書》有云：“皆自然而然，非有安排也?！薄吨熳诱Z類》也有類似論斷：“所謂天理，復是何物？仁義禮智，豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦朋友，豈不是天理？”
和魏晉玄學相比，宋明理學建立在唯心主義的本體論上，和郭象說的模模糊糊的“玄冥之境”相比，是一大進步。更重要的是，宋明理學給儒家知識分子提供了具體的人生路徑，就是“格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下”的“內圣外王”之道，而不是消極地“順性安命”，并以此與佛學作對抗。
至此，宋明理學解決了“人為”和“自然”這一自古已有的矛盾，以道家的自然賦予了儒家道德合法性。
合二為一的人生路徑：“內圣”與“外王”
“內圣外王”這個詞最早出于《莊子·天下》?！笆枪蕛仁ネ馔踔溃刀幻?，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方?！辈贿^，“內圣外王”后來一直被宋明理學作為最高理想，即一方面具有圣人的道德修養(yǎng)，另一方面又具有治理天下的能力。
在宋明理學的框架下，“內圣”和“外王”并不是割裂的兩個選項，而是內在統(tǒng)一的[4]。一方面，“內圣”是“外王”的基礎。只有先格物致知、進一步與自己內心的欲望做斗爭，提高自己的道德修養(yǎng)，才能去“齊家治國平天下”，即“外王”。另一方面，“外王”只是把從具體事物中獲得的理，推而廣之到人類社會之中，是順利成章、自然而然的。
如果一個儒家知識分子認同宋明理學，那么他一定不會認為“獨善其身”和“兼濟天下”純粹是由于人生不同階段導致的兩個選擇。“獨善其身”即為“內圣”，“兼濟天下”即為“外王”，“獨善其身”和“兼濟天下”本就是一回事，而不是兩回事。相反，如果我們認為“獨善其身”和“兼濟天下”是兩回事，也就意味著一個儒家知識分子僅僅把“獨善其身”作為一種不得已而為之的選擇，一會兒采用儒家的精神，一會兒采用道家的精神，這種所謂的儒道互補是非常機械的。
從儒道互補看企業(yè)文化：“自然”為上，“人為”次之
如前文所述，儒家和道家都認為，達到最高的境界的圣人，一言一行均為自然，這是兩家學說日后得以互補的基礎。儒家和道家融合的過程，其實是儒家道德“自然化”的過程，最終宋明理學說明了普通人的道德實踐也是符合自然的，“獨善其身”和“兼濟天下”也合二為一。
近年來，隨著傳統(tǒng)文化回潮，諸多企業(yè)家讀經學理，不僅僅只是為了吸取為人處世的道理，更是關心如何將傳統(tǒng)文化運用到公司治理上。從社會的角度出發(fā)，儒家和道家都是一種規(guī)范，即人理應成為什么樣的人？儒家倡導的是遵守仁義禮智的君子，道家倡導的是絕圣棄智、回歸自然的人。這一點和企業(yè)文化有類似之處。從企業(yè)的角度出發(fā)，企業(yè)文化也是一種規(guī)范，包括價值觀、信念、儀式、符號、處事方式等，它所關心的問題是企業(yè)需要什么樣的員工，或者說什么樣的員工適合企業(yè)？
根據我個人的觀察，有兩種企業(yè)文化建設非但于提高凝聚力無益，而且還有副作用。第一，純粹基于公司最高領導的喜好所設立的企業(yè)文化。例如，諸多民營企業(yè)家喜愛《易經》，便將易經中的一些字句作為公司的價值觀或者口號，比如“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”等。在普通員工看來，這些所謂的價值觀空洞無物，純粹是領導的人為矯飾。員工即使把這些口號熟記于胸，內心深處也不會認同，因為這些企業(yè)文化并非“出于自然”。
第二，與日常工作完全割裂的企業(yè)文化。正如不少人把“獨善其身”和“兼濟天下”割裂開來一樣，企業(yè)文化和日常工作一旦完全割裂，則無法起到凝聚人心的作用。某些互聯(lián)網公司，把“以客戶為上”作為宗旨，實際工作則是不擇手段地榨取客戶的每一分價值，正所謂“嘴上都是主義，心里都是生意”。這種企業(yè)文化勢必滋生出諸多偽君子。
在我看來，一個好的企業(yè)文化，不僅要出于自然，獲得絕大多數員工的認同，而且要和日常的工作互相結合、互相滲透。關于企業(yè)文化建設的案例中，給我留下印象最深刻是茅忠群對于方太的儒道經營[5]。從2004年開始，茅忠群開始學習中國傳統(tǒng)文化，并將其運用到企業(yè)文化中去。他個人的管理理念幾乎完全出自于傳統(tǒng)文化。例如，“品德領導”出自于“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，“德禮管理”出自于“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，“仁道經營”出自于“修己以安人”。普通員工晨會的內容并不是分析業(yè)績、獎勵先進，而是讀四書五經等儒家經典。
方太在消費者中的優(yōu)質口碑，和方太的企業(yè)文化是分不開的。方太對于產品的要求是“五心理論”，也就是為顧客提供動心、放心、省心、舒心、安心的產品，而方太也的確一直在開發(fā)更便捷、更安全的廚房電器，做到了“知行合一”。茅忠群說，“我們學習傳統(tǒng)文化，目的就是把員工的仁愛之心開發(fā)出來，員工擁有愛心，就會自發(fā)為消費者做很多事情”。從方太的企業(yè)文化建設來看，今天的我們，的確仍然站在傳統(tǒng)的延長線上。
參考文獻：
[1] 馮友蘭，《中國哲學簡史》，新世界出版社2004年版，第101頁.
[2] 吳重慶，《儒道互補——中國人的心靈建構》，廣東人民出版社1993年版，第211-217頁.
[3] 譚明冉，《儒道同源》，山東人民出版社2019年版，第233-237頁.
[4] 吳重慶，《儒道互補——中國人的心靈建構》，廣東人民出版社1993年版，第174-187頁.
[5] 周祖城，《企業(yè)倫理學》，清華大學出版社2020年版，第287-290頁.
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