許金龍 譯 (本文為日本作家大江健三郎于1994年12月7日,在斯德哥爾摩瑞典皇家文學(xué)院發(fā)表的講演全文。該講演標(biāo)題直譯應(yīng)為《曖昧的日本的我》。因文章中多處借此標(biāo)題進(jìn)行對(duì)比說明,為便于理解,除標(biāo)題外,文中各處均直譯為《曖昧的日本的我》。)
災(zāi)難性的二次大戰(zhàn)期間,我在一片森林里度過了孩童時(shí)代。那片森林位于日本列島中的四國島上,離這里有萬里之遙。當(dāng)時(shí),有兩本書占據(jù)了我的內(nèi)心世界,那就是《哈克貝里·芬歷險(xiǎn)記》和《尼爾斯歷險(xiǎn)記》(《騎鵝旅行記》)。
通過閱讀《哈克貝里·芬歷險(xiǎn)記》,孩童時(shí)代的我為自己的行為找到了合法化的依據(jù)。我發(fā)現(xiàn),在恐怖籠罩著世界的那個(gè)時(shí)代,與其呆在峽谷間那座狹小的房屋里過夜,倒不如
來到森林里,在樹木的簇?fù)硐逻M(jìn)入夢鄉(xiāng)更為安逸。而《尼爾斯歷險(xiǎn)記》中的少年,則變成了一個(gè)小不點(diǎn)兒,他能夠聽懂鳥類的語言,并進(jìn)行了一次充滿冒險(xiǎn)的旅行。在這個(gè)故事中,我感受到若干層次的官能性的愉悅。首先,由于像祖先那樣長年生活在小島茂密的森林里,自己天真而又固執(zhí)地相信,這個(gè)大自然中的真實(shí)的世界以及生活于其中的方式,都像故事中所描繪的那樣獲得了解放。這,就是第一個(gè)層次的愉悅。其次,在橫越瑞典的旅行中,尼爾斯與朋友(野鵝)們相互幫助,并為他們而戰(zhàn)斗,使自己淘氣的性格得以改造,成為純潔的、充滿自信而又謙虛的人。這是愉悅的第二個(gè)層次。終于回到了家鄉(xiāng)的尼爾斯,呼喊著家中思念已久的雙親?;蛟S可以說,最高層次的愉悅,正在那呼喊聲中。我覺得,自己也在同尼爾斯一起發(fā)出那聲聲呼喊,因而感受到一種被凈化了的高尚的情感。如果借助法語來進(jìn)行表達(dá),那是這樣一種呼喊:“Maman,Papa!Je suis grand je suis de nouveau unhomme!”criatil。
他這樣喊道:——媽媽、爸爸,我長大了,我又回到了人間!
深深打動(dòng)了我的那個(gè)句子,是“Je suis de nouveau un homme!”隨著年齡的增長,我繼續(xù)體驗(yàn)著持久的苦難,這些苦難來自生活的方方面面,從家庭內(nèi)部,到與日本社會(huì)的聯(lián)系,乃至我在20世紀(jì)后半葉的總的生活方式。我將自己的體驗(yàn)寫成小說,并通過這種方式活在世上。在這一過程中,我時(shí)常用近乎嘆息的自吻重復(fù)著那聲呼喊:“Je suis denouveau un homme!”
可能有不少女士和先生認(rèn)為,像這樣絮叨私事,與我現(xiàn)在站立的場所和時(shí)間是不相宜的,可是,我在文學(xué)上最基本的風(fēng)格,就是從個(gè)人的具體性出發(fā),力圖將它們與社會(huì)、國家和世界連接起來?,F(xiàn)在,謹(jǐn)請(qǐng)?jiān)试S我稍稍講述有關(guān)個(gè)人的話題。
半個(gè)世紀(jì)之前,身為森林里的孩子,我在閱讀尼爾斯的故事時(shí),從中感受到了兩個(gè)預(yù)言。一個(gè)是不久后自己也將能夠聽懂鳥類的語言,另一個(gè)則是自己也將會(huì)與親愛的野鵝結(jié)伴而行,從空中飛往遙遠(yuǎn)而又令人神往的斯堪的納維亞半島。結(jié)婚后,我們所生的第一個(gè)孩子是個(gè)弱智兒。根據(jù)Light這個(gè)英語單詞的含義,我們替他取名為光。幼年時(shí),他只對(duì)鳥的歌聲有所知覺,而對(duì)人類的聲音和語言卻全然沒有反應(yīng)。在他六歲那年夏天,我們?nèi)チ松街行∥荩?dāng)聽見小雞的叫聲從樹叢對(duì)面的湖上傳來時(shí),他竟以野鳥叫聲唱片中解說者的語調(diào)說道:“這是……水雞?!边@是孩子第一次用人類的語言說出的話語。從此,他與我們之間用語言進(jìn)行的思想交流開始了。
目前,光在為殘疾人設(shè)立的職業(yè)培訓(xùn)所工作,這是我國以瑞典為模式興辦的福利事業(yè),同時(shí)還一直在作曲。把他與人類所創(chuàng)造的音樂結(jié)合起來,首先是小鳥的歌聲。難道說,光替父親實(shí)現(xiàn)了聽懂小鳥的語言這一預(yù)言?
在我的生涯中,我的妻子發(fā)揮了極為豐富的女性力量,她是尼爾斯的那只名叫阿克的野鵝的化身?,F(xiàn)在,我同她結(jié)伴而行,飛到了斯德哥爾摩。
第一個(gè)站在這里的日語作家川端康成,曾在此發(fā)表過題為《美麗的日本的我》的講演。這一講演極為美麗,同時(shí)也極為曖昧。我現(xiàn)在使用的英語單詞vague,即相當(dāng)于日語中“曖昧的”這一形容詞。我之所以特意提出這一點(diǎn),是因?yàn)橛糜⒄Z翻譯“曖昧”這個(gè)日語單詞時(shí),可以有若干譯法。川端或許有意識(shí)地選擇了“曖昧”,并且預(yù)先用講演的標(biāo)題來進(jìn)行提示。這是通過日語中“美麗的日本的我”里“的”這個(gè)助詞的功能來體現(xiàn)的。
我們可以認(rèn)為,這個(gè)標(biāo)題首先意味著“我”從屬于“美麗的日本”,同時(shí)也在提示,“我”與“美麗的日本”同格。川端的譯者、一位研究日本文學(xué)的美國人將這一標(biāo)題譯成了這樣的英語《Japan,the Beautiful,and Myself》。雖說把這個(gè)句子再譯回到普通的日語,就是“美麗的日本與我”,但卻未必可以認(rèn)為,剛才提到的那位嫻熟的英譯者是一個(gè)背叛原作的翻譯者。
通過這一標(biāo)題,川端表現(xiàn)出了獨(dú)特的神秘主義。不僅在日本,更廣泛地說,在整個(gè)東方范圍內(nèi),都讓人們感受到了這種神秘主義。之所以說那是獨(dú)特的,是因?yàn)樗麨榱吮憩F(xiàn)出生活于現(xiàn)代的自我的內(nèi)心世界,而借助“獨(dú)特的”這一禪的形式,引用了中世紀(jì)禪僧的和歌。而且大致說來,這些和歌都強(qiáng)調(diào)語言不可能表現(xiàn)真理,語言是封閉的。這些禪僧的和歌使得人們無法期待這種語言向自己傳遞信息,只能主動(dòng)舍棄自我,參與到封閉的語言之中去,非此則不能理解或產(chǎn)生共鳴。
在斯德哥爾摩的聽眾面前,川端為什么要朗誦諸如此類的和歌呢?而且還是用的日語。我敬佩這位優(yōu)秀藝術(shù)家的態(tài)度,在晚年,他直率地表白了勇敢的信條。作為小說家,在經(jīng)歷了長年的勞作之后,川端迷上了這些主動(dòng)拒絕理解的和歌,因而只能借助此類表白,講述自己所生存的世界與文學(xué),即《美麗的日本的我》。
大江健三郎之子 大江光
而且,川端是這樣結(jié)束講演的:有人評(píng)論說我的作品是虛無的,可它卻并不等于西方所說的虛無主義,我覺得這在“心靈”上,根本是不相同的,道元的四季歌命題為《本來面目》,一方面歌頌四季的美,另一方面強(qiáng)烈地反映了禪宗的哲理。我覺得,這里就有直率和勇敢的自我主張。他認(rèn)為。雖然自己植根于東方古典世界的禪的思想和審美情趣之中,卻并不屬于虛無主義。川端特別提出這一點(diǎn),是在向阿爾弗雷德·諾貝爾寄予信賴和希望的未來的人類發(fā)出心底的呼喊。坦率地說,與26年前站立在這里的同胞相比,我感到71年前獲獎(jiǎng)的那位愛爾蘭詩人威廉·勃特勒·葉芝更為可親。當(dāng)時(shí),他和我年齡相仿。當(dāng)然,我并不是故意把自己與這位天才相提并論。正如威廉·布萊克——葉芝使他的作品在本世紀(jì)得以復(fù)興——所贊頌的那樣:“如同閃電一般,橫掃歐亞兩洲,再越過中國,還有日本?!蔽抑皇且晃恢t卑的弟子,在離他的國度非常遙遠(yuǎn)的土地上,我說了以上這番話。
現(xiàn)在,我總結(jié)自己作為小說家的一生而寫作的三部曲已經(jīng)脫稿,這部作品的書名,即取自于他的一部重要詩作中的一節(jié):“從樹梢的枝頭,一半全是輝耀著的火焰/另一半全是綠色/這是一株被露水濕潤了的豐茂的大樹?!彼娜吭娂谶@部作品的每一處都投下了透徹的影子。為祝賀大詩人威·勃·葉芝獲獎(jiǎng),愛爾蘭上院提出的決議案演說中,有這樣一段話:“由于您的力量,我們的文明得以被世界所評(píng)價(jià)……您的文學(xué)極為珍貴,在破壞性的盲信中守護(hù)了人類的理智……”
倘若可能,為了我國的文明,為了不是因?yàn)槲膶W(xué)和哲學(xué),而是通過電子工程學(xué)和汽車生產(chǎn)工藝學(xué)而為世界所知的我國的文明,我希望能夠起到葉芝的作用。在并不遙遠(yuǎn)的過去,那種破壞性的盲信,曾踐踏了國內(nèi)和周邊國家的人民的理智。而我,則是擁有這種歷史的國家的一位國民。
作為生活于現(xiàn)在這種時(shí)代的人,作為被這樣的歷史打上痛苦烙印的回憶者,我無法和川端一同喊出“美麗的日本的我”。剛才,在談?wù)摯ǘ说臅崦習(xí)r,我使用了vague這一英語單詞,現(xiàn)在我仍然要遵從英語圈的大詩人凱思琳·雷恩所下的定義——“是ambiguous,而不是vague”,希望把日語中相同的曖昧譯成ambiguous。因?yàn)?,在談?wù)摰阶约簳r(shí),我只能用“曖昧的日本的我”來表達(dá)。
我覺得,日本現(xiàn)在仍然持續(xù)著開國120年以來的現(xiàn)代化進(jìn)程,正從根本上被置于曖昧(ambiguity)的兩極之間。而我,身為被刻上了傷口般深深印痕的小說家,就生活在這種曖昧之中。
把國家和國人撕裂開來的這種強(qiáng)大而又銳利的曖昧,正在日本和日本人之間以多種形式表面化。日本的現(xiàn)代化,被定性為一味地向西歐模仿。然而,日本卻位于亞洲,日本人也在堅(jiān)定、持續(xù)地守護(hù)著傳統(tǒng)文化。曖昧的進(jìn)程,使得日本在亞洲扮演了侵略者的角色。而面向西歐全方位開放的現(xiàn)代日本文化,卻并沒有因此而得到西歐的理解,或者至少可以說,理解被滯后了,遺留下了陰暗的一面。在亞洲,不僅在政治方面,就是在社會(huì)和文化方面,日本也越發(fā)處于孤立的境地。
就日本現(xiàn)代文學(xué)而言,那些最為自覺和誠實(shí)的“戰(zhàn)后文學(xué)者”,即在那場大戰(zhàn)后背負(fù)著戰(zhàn)爭創(chuàng)傷、同時(shí)也在渴望新生的作家群,力圖填平與西歐先進(jìn)國家以及非洲和拉丁美洲諸國間的深深溝壑。而在亞洲地區(qū),他們則對(duì)日本軍隊(duì)的非人行為做了痛苦的贖罪,并以此為基礎(chǔ),從內(nèi)心深處祈求和解。我志愿站在了表現(xiàn)出這種姿態(tài)的作家們的行列的最末尾,直至今日。
現(xiàn)代日本無論作為國家或是個(gè)人的現(xiàn)狀,都孕育著雙重性。在近、現(xiàn)代化的歷史上,這種近、現(xiàn)代化同時(shí)也帶來了它的弊端,即太平洋戰(zhàn)爭。以大約50年前的戰(zhàn)敗為契機(jī),正如“戰(zhàn)后文學(xué)者”作為當(dāng)事人所表現(xiàn)出來的那樣,日本和日本人在極其悲慘和痛苦的境況中又重新出發(fā)了。支撐著日本人走向新生的,是民主主義和放棄戰(zhàn)爭的誓言,這也是新的日本人最根本的道德觀念。然而,蘊(yùn)含著這種道德觀念的個(gè)人和社會(huì),卻并不是純潔和清白的。作為曾踐踏了亞洲的侵略者,他們?nèi)旧狭藲v史的污垢。而且,遭受了人類第一次核攻擊的廣島和長崎的那些死者們,那些染上了放射病的幸存者們,那些從父母處遺傳了這種放射病的第二代的患者們(除了日本人,還包括眾多以朝鮮語為母語的不幸者),也在不斷地審視著我們的道德觀念。
現(xiàn)在,國際間有一種批評(píng),認(rèn)為日本這個(gè)國家對(duì)于在聯(lián)合國恢復(fù)軍事作用以維護(hù)世界和平持消極態(tài)度。這些言論灌滿了我們的耳朵。然而,日本為重新出發(fā)而制定的憲法的核心,就是發(fā)誓放棄戰(zhàn)爭,這也是很有必要的。作為走向新生的道德觀念的基礎(chǔ),日本人痛定思痛,選擇了放棄戰(zhàn)爭的原則。
西歐有著悠久傳統(tǒng)——對(duì)那些拒絕服兵役者,人們會(huì)在良心上持寬容的態(tài)度。在那里,這種放棄戰(zhàn)爭的選擇,難道不正是一種最容易理解的思想嗎?如果把這種放棄戰(zhàn)爭的誓言從日本國的憲法中刪去——為達(dá)到這一目的的策動(dòng),在國內(nèi)時(shí)有發(fā)生,其中不乏試圖利用國際上的所謂外來壓力的策動(dòng)——無疑將是對(duì)亞洲和廣島、長崎的犧牲者們最徹底的背叛。身為小說家,我不得不想象,在這之后,還會(huì)接二連三地發(fā)生何種殘忍的新的背叛。
支撐著現(xiàn)有憲法的市民感情超越了民主主義原理,把絕對(duì)價(jià)值置于更高的位置。在長達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久的民主主義憲法下,與其說這種情感值得感懷,莫如說它更為現(xiàn)實(shí)地存續(xù)了下來。假如日本人再次將另一種原理制度化,用以取代戰(zhàn)后重新出發(fā)的道德規(guī)范,那么,我們?yōu)樵诒罎⒘说默F(xiàn)代化廢墟上建立具有普遍意義的人性而進(jìn)行的祈禱,也就只能變得徒勞無益了。作為一個(gè)人,我沒法不去想象這一切。
另一方面,日本經(jīng)濟(jì)的極其繁榮——盡管從世界經(jīng)濟(jì)的構(gòu)想和環(huán)境保護(hù)的角度考慮,這種繁榮正孕育著種種危險(xiǎn)的胎芽——使得日本人在近、現(xiàn)代化進(jìn)程中培育出的慢性病一般的曖昧急劇膨脹,并呈現(xiàn)出更加新異的形態(tài)。關(guān)于這一點(diǎn),國際間的批評(píng)之眼所看到的,遠(yuǎn)比我們?cè)趪鴥?nèi)所感覺到的更為清晰。如同在戰(zhàn)后忍受著赤貧,沒有失去走向復(fù)興的希望那樣,日本人現(xiàn)在正從異常的繁榮下竭力挺起身子,忍受著對(duì)前途的巨大擔(dān)憂,盡管這種說法有些奇妙。我們可以認(rèn)為,日本的繁榮,有賴于亞洲經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的生產(chǎn)和消費(fèi)這兩股潛在勢力的增加,這種繁榮正不斷呈現(xiàn)出新的形態(tài)。
在這樣的時(shí)代,我們所希望創(chuàng)作的嚴(yán)肅文學(xué),與反映東京泛濫的消費(fèi)文化和世界性從屬文化的小說大相徑庭,那么,我們又該如何界定我們?nèi)毡救俗陨砟兀?/p>
奧登為小說家下了這樣的定義:他們“在正直的人群中正直,/在污濁中污濁,/如果可能,/須以羸弱之身,/在鈍痛中承受,/人類所有的苦難?!蔽议L年過著這種職業(yè)作家的生活,已然形成了自己的“生活習(xí)慣”(弗蘭納里·奧康納語)。
為了界定理想的日本人形象,我想從喬治·奧威爾時(shí)常使用的形容詞中挑選“正派的”一詞。奧威爾常用這詞以及諸如“仁慈的”、“明智的”、“整潔的”等詞來形容自己特別喜愛的人物形象。這些使人誤以為十分簡單的形容詞,完全可以襯托我在“暖昧的日本的我”這一句子中所使用的“暖昧”一詞,并與它形成鮮明的對(duì)照。從外部所看到的日本人形象,與日本人所希望呈現(xiàn)的形象之間,存在著顯而易見的差異。
倘若我將“正派的”人這一日本人的形象,與法語中“人道主義者”的日本人這一表現(xiàn)重疊起來使用的話,我希望奧威爾不會(huì)提出異議,因?yàn)檫@兩個(gè)詞都含有寬容和人性之義。不過,我們確實(shí)有一位前輩不辭辛勞,為造就這樣的日本人而付出了艱辛的努力。
他,就是研究法國文藝復(fù)興時(shí)期文學(xué)和思想的學(xué)者渡邊一夫。在大戰(zhàn)爆發(fā)前夕和激烈進(jìn)行中的那種愛國狂熱里,渡邊盡管獨(dú)自苦惱,卻仍夢想著要將人文主義者的人際觀,融入到自己未曾舍棄的日本傳統(tǒng)美意識(shí)和自然觀中去,這是不同于川端的“美麗的日本”的另一種觀念。
與其它國家為實(shí)現(xiàn)近、現(xiàn)代化而不顧一切的做法不同,日本的知識(shí)分子以一種相互影響的復(fù)雜方法,試圖在很深的程度上把西歐同他們的島國連接起來。這是一項(xiàng)非常辛苦的勞作,卻也充滿了喜悅。尤其是渡邊一夫所進(jìn)行的弗朗索瓦·拉伯雷研究,更是取得了豐碩的成果。
年輕的渡邊在大戰(zhàn)前曾在巴黎留學(xué),當(dāng)他對(duì)自己的導(dǎo)師表明了要將拉伯雷譯介到日本去的決心時(shí),那位老練的法國人給這位野心勃勃的日本青年下了這樣的評(píng)價(jià):“L′enCtreprise inouie de la traduction de l′in traduisible Rabelais”即“要把不可翻譯的拉伯雷譯為日語,這可是前所未聞的企圖”。另一位驚訝的幫腔者則更為直率地說道:“Belle entreprise Pantagrueline”,即“這是龐大固埃①式的、了不起的企圖”。然而,在大戰(zhàn)和被占領(lǐng)期間的貧困、窘迫之中,渡邊一夫不僅完成了這項(xiàng)偉大的工程,而且還竭盡所能,把拉伯雷之前的、與拉伯雷齊駕并驅(qū)的、還有繼他之后的各種各樣的人文學(xué)者的生平和思想,移植到了處于混亂時(shí)期的日本。
我是渡邊一夫在人生和文學(xué)方面的弟子。從渡邊那里,我以兩種形式接受了決定性的影響。其一是小說。在渡邊有關(guān)拉伯雷的譯著中,我具體學(xué)習(xí)和體驗(yàn)了米哈伊爾·巴赫金所提出并理論化了的“荒誕現(xiàn)實(shí)主義或大眾笑文化的形象系統(tǒng)”——物質(zhì)性和肉體性原理的重要程度;宇宙性、社會(huì)性、肉體性等諸要素的緊密結(jié)合;死亡與再生情結(jié)的重合;還有公然推翻上下關(guān)系所引起的哄笑。
正是這些形象系統(tǒng),使我得以植根于我置身的邊緣的日本乃至更為邊緣的土地,同時(shí)開拓出一條到達(dá)和表現(xiàn)普遍性的道路。不久后,這些系統(tǒng)還把我同韓國的金芝河、中國的莫言等結(jié)合在了一起。這種結(jié)合的基礎(chǔ),是亞洲這塊土地上一直存續(xù)著的某種暗示——自古以來就似曾相識(shí)的感覺。當(dāng)然,我所說的亞洲,并不是作為新興經(jīng)濟(jì)勢力受到寵愛的亞洲,而是蘊(yùn)含著持久的貧困和混沌的富庶的亞洲。在我看來,文學(xué)的世界性,首先應(yīng)該建立在這種具體的聯(lián)系之中。為爭取一位韓國優(yōu)秀詩人的政治自由,我曾參加過一次絕食斗爭?,F(xiàn)在,我則對(duì)中國那些非常優(yōu)秀的小說家們的命運(yùn)表示關(guān)注。渡邊給予我的另一個(gè)影響,是人文主義思想。我把與米蘭·昆德拉所說的“小說的精神”相重復(fù)的歐洲精神,作為一個(gè)有生氣的整體接受了下來。像是要團(tuán)團(tuán)圍住拉伯雷一般,渡邊還寫了易于讀解的史料性評(píng)傳。他的評(píng)傳涵蓋了伊拉斯謨和塞巴斯齊昂·卡斯泰利勇等人文學(xué)者,甚至還包括從圍繞著亨利四世的瑪爾戈王后到伽布利埃爾·黛托萊的諸多女性。就這樣,渡邊向日本人介紹了最具人性的人文主義、尤其是寬容的寶貴、人類的信仰、以及人類易于成為自己制造的機(jī)械的奴隸等觀念。
他勤奮努力,傳播了丹麥偉大語法學(xué)家克利斯托夫·尼羅普的名言“不抗議(戰(zhàn)爭)的人,則是同謀者”,使之成為時(shí)事性的警句。渡邊一夫通過把人文主義這種包孕著諸多思想的西歐母胎移植到日本,而大膽嘗試了“前所未聞的企圖”,確實(shí)是一位“寵大固埃式的、了不起的企圖”的人。作為渡邊的人文主義的弟子,我希望通過自己這份小說家的工作,能使那些用語言進(jìn)行表達(dá)的人及其接受者,從個(gè)人和時(shí)代的痛苦中共同恢復(fù)過來,并使他們各自心靈上的創(chuàng)傷得到醫(yī)治。我剛才說過被日本人的暖昧“撕裂開來”這句話,因而我在文學(xué)上做出了不懈的努力,力圖醫(yī)治和恢復(fù)這些痛苦和創(chuàng)傷。這種工作也是對(duì)共同擁有日語的同胞和朋友們確定相同方向而作的祈禱。
讓我們重新回到個(gè)人的話題上來吧。我那個(gè)在智力上存在著障礙、卻存活下來的孩子,在小鳥的歌聲中走向巴赫和莫扎特的音樂世界,并在其中成長,終于開始創(chuàng)作自己的樂曲。我認(rèn)為,他最初的小小作品,無異于小草葉片上閃爍著的耀眼的露珠,充滿新鮮的亮光和喜悅。純潔一詞好像由in和nocea組合而成,即沒有暇疵。光的音樂,的確是作曲家本人純真的自然流露。
然而,當(dāng)光進(jìn)一步進(jìn)行音樂創(chuàng)作時(shí),作為父親,我卻從他的音樂中清晰地聽到了“陰暗靈魂的哭喊聲”。智力發(fā)育滯后的孩子盡了最大努力,以使自己“人生的習(xí)慣”——作曲,得以在技術(shù)上發(fā)展和構(gòu)思上深化。這件事的本身,也使得他發(fā)現(xiàn)了自己心靈深處尚未用語言觸摸過的、黑暗和悲哀的硬結(jié)。
而且,“陰暗靈魂的哭喊聲”被作為音樂而美妙地加以表現(xiàn)這一行為本身,也在明顯地醫(yī)治和恢復(fù)他那黑暗和悲哀的硬結(jié)。作為使那些生活在同時(shí)代的聽眾得到醫(yī)治和恢復(fù)的音樂,光的作品已經(jīng)被廣泛接受。從藝術(shù)的這種不可思議的治愈力中,我找到了相信這一切的依據(jù)。
我無須仔細(xì)進(jìn)行驗(yàn)證,只是遵循這一信條,希望能夠探尋到一種方法——如果可能,將以自己的羸弱之身,在20世紀(jì),于鈍痛中接受那些在科學(xué)技術(shù)與交通的畸形發(fā)展中積累的被害者們的苦難。我還在考慮,作為一個(gè)置身于世界邊緣的人,如何從自己的意愿出發(fā)展望世界,并對(duì)全體人類的醫(yī)治與和解作出高尚的和人文主義的貢獻(xiàn)。
①拉伯雷的代表作《巨人傳》中的巨人王。
好啦,其實(shí)我還沒怎么讀過他的書呢。后面就要讀啊。拼命讀書,拼命讀書……要詩意生活,連書都不讀怎么可以呢?!讀書就要帶勁啊……還是繼續(xù)冷暴力推書啊。
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