摘要：清代道咸以降，學術(shù)格局發(fā)生了深刻變化，經(jīng)學相對于乾嘉時期總體上漸趨式微，而史學有所更新和發(fā)展。但值得注意的是，晚清民國的經(jīng)學不僅論著繁多，而且對史學、子學乃至文學領(lǐng)域的影響并未消退。夏曾佑、劉師培是清末“新史學”的主要實踐者，而經(jīng)學淵源不同，史學觀點也多差異。其所撰歷史教科書尤為典型地體現(xiàn)了經(jīng)學傳統(tǒng)的深層影響，反映了清末經(jīng)、史之學的復雜關(guān)聯(lián)。
關(guān)鍵詞：經(jīng)學傳統(tǒng)；夏曾佑；劉師培；史書編纂
20世紀初，興學堂漸成風氣，歷史教科書推陳出新。它們大體受進化論影響，多少帶有“新史學”特征，而對中國歷史的書寫卻呈現(xiàn)鮮明的差異。個中根源雖說不一，卻與作者的傳統(tǒng)學術(shù)根柢，尤其是經(jīng)學造詣分不開。本文以夏曾佑、劉師培的中學歷史教科書為例，揭示清末經(jīng)、史之學的復雜關(guān)聯(lián)，以重新認識經(jīng)學的近代價值和影響。
一、清末經(jīng)、史之學的消長
清乾嘉年間，經(jīng)學鼎盛，經(jīng)師輩出，而嘉道以降，無論是偏重義理的宋學，還是以古文經(jīng)考據(jù)為中心的漢學，均顯出停滯態(tài)勢。然而，莊存與、劉逢祿、宋翔鳳等人的今文學派應時而興，講求微言大義，適應了尋求儒經(jīng)義理的需要。隨后，龔自珍、魏源等人闡發(fā)今文，通經(jīng)致用，清學格局煥然一新。清末康有為等人以學言政，使今文經(jīng)學成為維新變法的理論資源?？甸T弟子梁啟超、陳千秋，以及學思相近的夏曾佑、譚嗣同等人均為今文經(jīng)學的信仰、傳播者。清末今文經(jīng)學遂磅礴一時，引起新舊士人的廣泛矚目。與此同時，面對西學東漸和今文經(jīng)學復興，古文經(jīng)學的義理化、經(jīng)世致用傾向也在潛滋暗長。孫詒讓、章太炎及劉師培等古文經(jīng)學傳人走向通經(jīng)致用，汲取西學知識和方法。清末經(jīng)學論著接踵不斷，古文經(jīng)學亦重現(xiàn)生機。20世紀初，在廢科舉、興學堂的潮流中，經(jīng)學失去了制度支撐。官方的經(jīng)學教育已不如往日獨尊和盛行，卻仍然滲透于新學及史學領(lǐng)域。
經(jīng)、史關(guān)系一直是清代學者關(guān)注的議題。清代學者好以子、史之書證經(jīng)，或援經(jīng)學方法以治史。風氣所及，乾嘉學者長于考史，而短于作史?！傲?jīng)皆史”說在清代流傳不絕，時有新解，卻沒有動搖經(jīng)學的主流地位。考史脈絡延綿于晚清學界，而經(jīng)世史學亦得到迅速發(fā)展。魏源、徐繼畬等人的域外史地學，姚瑩、張穆、何秋濤等人的邊疆史地學，稍后王韜、黃遵憲等人的外國史地論著等，改變了乾嘉學者偏重考史之風。清末維新派、國粹派學者的“新史學”則導致史學重心斗轉(zhuǎn)星移。1901年，梁啟超的《中國史敘論》指出舊史“不過記載事實”，“記述人間一二有權(quán)力者興亡隆替之事，雖名為史，實不過一人一家之譜牒”。[1]故他提出了新編中國通史的設(shè)想，有的學者還就實踐“新史學”陳述己見。1902年7月，章太炎曾致函梁啟超，認為編修《中國通史》“不必以褒貶人物、臚敘事狀為貴。所貴專在典志，則心理、社會、宗教諸學，一切可以熔鑄入之”。[2]稍后，其《訄書》重訂本附錄《中國通史略例》提出新編通史的目錄擬分為“表”“典”“記”“考紀”“別錄”諸類。1902年，陳黻宸也發(fā)表《獨史》一文，提出“史必有獨識，而后有獨例”，擬設(shè)新“史例”以改造舊史，如廢除本紀，帝王一律載入列傳。他強調(diào)史著“于古今理亂，中外強弱，宜求其所致此之故，而作一比例以發(fā)明之”。[3]可見，“新史學”旨在改造舊史，敘述社會進化，對比中西文明，采取近代西學體例及思想觀念。
歷史教科書是“新史學”的最初實踐，典型地體現(xiàn)了知識界的知識結(jié)構(gòu)和思想觀念的變化，又以其受眾的廣泛性而獨步史界。夏曾佑、劉師培是較早編纂歷史教科書而影響較大者，又是傳承今、古經(jīng)學的代表人物。在以往的研究中，論者多注重他們首創(chuàng)分章分節(jié)的史書體例，以及將進化論運用于歷史研究的嘗試[4]，對其經(jīng)學遺傳則缺少注意，而后者恰恰是深入了解清末經(jīng)、史之學的重要窗口。
二、夏著歷史教科書的今文學取向
夏曾佑青少年時期受同鄉(xiāng)前輩龔自珍、邵懿辰的今文學濡染。他于1890年成進士，官禮部主事、兩江總督文案等職。1892年在京與維新人士康有為、梁啟超相識，志趣相投，從此交往頻繁。1895年，夏曾佑居留上海，其表兄汪康年正與梁啟超等人創(chuàng)辦《時務報》，遂為該報撰文，宣傳“變法圖存”。1897年，夏曾佑執(zhí)教于天津“育才館”，與嚴復“衡宇相接，夜輒過談，談輒竟夜，微言妙旨，往往而遇”。[5]今存夏氏藏書目錄中，既博涉?zhèn)鹘y(tǒng)的經(jīng)、史、子、集，尤其是佛學著述，又包括大量的近代算學、史地、科技書籍。清末流行的《生物原始》《進化新論》和康有為的《新學偽經(jīng)考》《孔子改制考》等書也是其藏書。[6]故夏、嚴之間的學術(shù)交流相當密切，據(jù)王修植說：嚴譯《天演論》《原富》諸書，均與夏氏“反復商榷而后成篇”。[7]夏曾佑協(xié)助嚴復、王修植創(chuàng)辦《國聞報》，傳播西學和維新思想，也是世紀之交廢科舉、興學堂的推動者。
戊戌前夕，他在《國聞報》指陳科舉及八股文的弊端：中國并非“人才不及泰西遠甚”，問題在于“學非所用，用非所學，僇之抑之，而令其趨于無才之地也”。中國亟需科技制藝人才，卻不能從科舉中培養(yǎng)出來，而改革科舉的阻力在于“達官貴人自保一時權(quán)力”。[8]1903年至1905年，夏曾佑受聘為上?！吨型馊請蟆分鞴P，發(fā)表時論300多篇，涉及教育、時政、外交、實業(yè)、社會諸領(lǐng)域，于教育尤多建言。他反對政府加罪于學堂教育，還提出“惟有力行精神教育之一策”，在各府、縣、鎮(zhèn)、市皆設(shè)學堂，以東西各國的先進制度為課本，使學生明白富強積弱的根源，則日后改革能有“風行草偃之效”。[9]這在當時并非新奇之論，卻充分表明夏曾佑對教育改革、發(fā)展的關(guān)注，可謂編寫教科書的思想基礎(chǔ)。
夏曾佑重視歷史教育的作用，認為研習歷史“必有一書焉，文簡于古人，而理富于往籍，其足以供社會之需乎！”[10]然而，當時并無切實可用的歷史教科書，或者記載“多歧”，或者記事仍襲，均不能適應時代需求。1903年，夏曾佑丁母憂寓居上海時，商務印書館主持編譯事務的張元濟提議，如果夏氏不想到館辦事，可以為該館編纂課本，這便是其編《最新中學教科書中國歷史》的直接機緣。該書于1904至1906年共出版三冊，不免帶有初創(chuàng)的弱點，卻多次重印，至1933年更名為《中國古代史》，升格為大學教材，影響深遠。
夏著歷史教科書具有“新史學”特征，進化史觀是其主旨，故注意宗教和哲學的相嬗之跡。他指出：相對于宗教家的“人之生為神造”說，達爾文的種源論“考察當世之生物，與地層之化石，條分縷析，觀其會通，而得物與物相嬗之理”。[11]故他以社會進化論分析古代神話傳說，認識到我國出漁獵社會較早，其后“自游牧社會，改為耕稼社會，而社會又一大進”。[12]該書《凡例》及《古今世變之大概》等節(jié)對中國歷史發(fā)展的分期亦鮮明地體現(xiàn)了進化論史觀。
同樣重要的是，夏曾佑的傳統(tǒng)學術(shù)根柢和經(jīng)學傾向。即使在科舉廢除之后，他仍指出：“竊謂中國經(jīng)史二者，誠不可廢。經(jīng)學廢，則上下之交、社會之間，將蕩僻邪侈而無所顧忌。而自古至今所以相維相系于無形之中者，必即時為之解散，而國家亦無以自立；史學廢，則于本國之事跡，茫然其不知，必將自忘其為何國之人，而亦無以動其效法前賢、護衛(wèi)本族之思想?！盵13]這是他編纂歷史教科學書的思想注腳。他主張經(jīng)學教育貫通“精實切要”之大義，而非沿襲乾嘉漢學家的繁瑣考據(jù)，或如宋學家高談心性。
周予同曾說，近代“直接受今文學的啟示，而使中國史學開始轉(zhuǎn)變的，計有三人：一是梁啟超，二是夏曾佑，三是崔適?！盵14]夏曾佑說經(jīng)學有今文、古文之分，而“年代久遠，書缺簡脫，不可詳也，然以今文學為是”。[15]自東漢至清乾嘉年間，學者大都皆信今文學?！氨揪幰嘧鸾裎膶W者，惟其命意與國朝諸經(jīng)師稍異。凡經(jīng)義之變遷，皆以歷史因果之理解之，不專在講經(jīng)也”。[16]他立足于今文經(jīng)學，仍以經(jīng)學觀念來詮釋歷史，故書中對歷史階段的劃分往往留有公羊?qū)W痕跡。他將中國歷史分為三大時代：“自草昧以至周末，為上古之世；自秦至唐，為中古之世；自宋至今，為近古之世?！盵17]“每時代中于其特別之事加詳，而于普通之事從略。如言古代則詳于神話，周則詳于學派，秦則詳于政術(shù)是也”。[18]
清代今文學的家法之一是注重區(qū)分今、古文經(jīng)。[19]夏曾佑的歷史教科書凸顯了今、古文經(jīng)的真?zhèn)沃?。在古文家看來，秦朝焚書之后，儒?jīng)只剩下藏于屋壁的古文。夏曾佑認為，秦始皇“所焚者，民間私藏之別本耳，其余固無恙也”?！皼r始皇焚書坑儒，在三十四年，下距秦亡，凡五年，距漢興求遺書，不過二十余年，經(jīng)生老壽，豈無存者？”“何必二百年后，待之山巖屋壁哉？”故今文經(jīng)為先秦舊典，而古文經(jīng)是劉歆為助王莽篡漢“雜糅古書”而作。[20]顯然，這與康有為的《新學偽經(jīng)考》并無二致，而此旨又貫穿于夏著教科書。錢穆回憶：民國初年讀到夏著教科書，“得益甚大。如三皇五帝，夏氏備列經(jīng)學上今古文傳說各別。余之知經(jīng)學之有今古文之別，始此”。他撰《先秦諸子系年》也受了夏著征引《史記》“六國年表”的影響。[21]
“夷夏之辨”是經(jīng)學的思想主題，而今、古文家的看法不無差異。國粹派學者章太炎、劉師培、鄧實等古文家均重視《春秋》的夷夏之辨，強調(diào)以種族和血緣來辨別夷夏，而不看重“夷狄”的政教、文化是否同化于華夏。劉師培雖然注意到漢族與其他民族的融合，但大體“以漢族為主，而以他族為客”[22]，凸顯漢族與“異族”的差異和“攘夷”“非外”的史跡。
然而，今文家主要不是以種族而是以文化來區(qū)分夷夏。梁啟超指出：“《春秋》中國、夷狄本無定名。其有夷狄之行者，雖中國也靦然而夷狄矣；其無夷狄之行者，雖夷狄也彬然而君子矣。然則借口攘夷焉云爾，其必攘其有夷狄之行者，而不得以其號為中國而恕之，號為夷狄而棄之，昭昭然矣。”[23]在康門看來，“夷狄”本非一定，《春秋》乃是以文化而非種族褒貶“夷狄”，這與莊存與、劉逢祿等人的公羊?qū)W思想一脈相承。
與清末章太炎、劉師培等人附和中國人種西來說不同，夏曾佑認為華夏文化與古巴比倫、歐洲文化相去甚遠，并非同種，且漢族的來源尚無定論：“種必有名，而吾族之名，則至難定，今人相率稱曰支那……此與歐人之以蒙古概吾種無異，均不得為定名。至稱曰漢族，則以始通匈奴得名……諸夏之稱，差為近古，然亦朝名，非國名也……華非朝名，或者吾族之真名歟！至吾族之所從來，尤無定論。”[24]他認為，漢族來源既無定論，而有些“夷狄”實為華夏之裔，故書中于南北朝到唐代的民族融合頗多著墨。
他依據(jù)《史記·匈奴列傳》，認為匈奴為先夏后氏之苗裔，殷時始奔北邊，蓋商湯放桀之后，其子“妻桀之眾妾，避居北野，中國謂之匈奴”。至春秋、戰(zhàn)國時，“戎狄并興，往往與中國相雜，其后稍夷滅，其為匈奴之支族羼入內(nèi)陸者歟？不可知也”。[25]至于北朝強盛的鮮卑人，至北齊時期便與漢族沒有區(qū)別，隋、唐以后，鮮卑的語言、氏族無一存者?！叭黄淞曀着c血統(tǒng)，則已與漢人糅雜，而不可分也”。[26]可見，從漢代匈奴到北朝鮮卑，所謂“戎狄”多已融入漢族，民族融合成為中國文化、種族的發(fā)展線索。
夏曾佑論隋、唐文化的融合亦云：隋之楊氏、唐之李氏，其先人皆為北周之臣。魏為隋、唐之原。“隋、唐風俗、政教，皆衍于北朝”。[27]“隋者，亦古今之關(guān)鍵也。然隋人事業(yè)，非楊氏自創(chuàng)之，其實皆借宇文氏之遺業(yè)……（唐代）漢族漸強，蕃族漸弱，一變自永嘉以來之習氣。然漢族雖強，而其所用之習俗（如衣緋綠、著靴、用椅垂腳坐之類）、宗教（如佛教）、官制、望族（如崔、盧、裴、韋、鄭、竇之類），皆上承宇文，遙接拓跋，與宋、齊、梁、陳之脈，固不相接，而與兩漢、魏、晉，亦自異也。此風至唐代而大昌，隋不過其過渡耳”。[28]據(jù)此，隋、唐的漢族文化已大規(guī)模地融入了蕃族元素，而且“北方漢人與非漢人，實不可分……蓋其時二族通昏，漸至合一，如隋之獨孤皇后、唐之長孫皇后，此其證也”。[29]顯然，漢族與非漢族至隋、唐時期已經(jīng)在文化、血統(tǒng)上融合起來。夏著表明，中國歷史上的夷夏畛域并非古文家強調(diào)的那么嚴格，而鮮明地以文化和種族融合為特征。故針對清末革命派的反滿宣傳，他指出：“夫逐滿之說，謂滿不同種乎？則滿亦黃種也?！盵30]20世紀初年，康、梁立憲派和章太炎、劉師培等反滿革命派的政治主張各執(zhí)一端。就學術(shù)上而言，夏著基于今文經(jīng)學而重視漢族與其它民族的融合歷史，淡化夷夏畛域，更切近歷史的真相。
就編書材料來看，夏曾佑沒有完全否定古文經(jīng)的史料價值，如視《左傳》為《春秋》之傳，這與劉逢祿、宋翔鳳等前輩今文家有所不同。但夏氏更注重引用史籍類著述，言明“是編以二十四史為底本，故不復記其出處也”。[31]夏著有關(guān)戰(zhàn)國、秦、漢的敘述多采《史記》《漢書》，雖聲明不注出處，卻在消化資料、記事詳略方面不無欠缺。又像一些今文家那樣，夏氏引用今文經(jīng)著述尤多，也重視緯書，如引緯書所云孔子是其母夢與“黑帝”交感而生。在他看來，此事雖未必可信，“然古義實如此，改之則六經(jīng)之說不可通矣。凡解經(jīng)者必兼緯，非緯則無以明經(jīng)，此漢學所以勝于宋學也”。[32]這種態(tài)度顯然與清代古文家不同，正如章太炎所云：“大氐[抵]清世經(jīng)儒，自今文而外，大體與漢儒絕異。不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風議；不以陰陽斷人事，故長于求是。”[33]所謂“以陰陽斷人事”，好引緯書，確為清代今文家沿襲兩漢經(jīng)師的舊習。
三、劉著歷史教科書的古文學傳統(tǒng)
劉師培生于江蘇儀征的經(jīng)學世家，自其曾祖父劉文淇以降便以《左傳》學傳家。但作為揚州學派的傳人，劉師培仍有通儒風格，注意到儒經(jīng)的相通性，曾撰《群經(jīng)大義相通論》。他有時也講今、古文經(jīng)同源，二者立說無異，或肯定今文經(jīng)的價值，但其經(jīng)學重心和取向無疑是古文經(jīng)學。在他看來，“六經(jīng)之所記者事也，舍事則無以為經(jīng)，然記事之最詳者莫若古文之經(jīng)，如《周官經(jīng)》《左氏傳》是也”。[34]故他反駁今文家所謂《左傳》不傳《春秋》之說，也以孔安國編定的《古文尚書》不偽，否定了宋翔鳳、龔自珍、康有為等人的“偽經(jīng)”說。[35]1903年，科場失意的劉師培在上海遇到了中國教育會的蔡元培、章太炎等人，思想為之一變，走上了以經(jīng)言政、反滿革命之路。論者一般將其學術(shù)分為二期：1903至1908年為前期，1909至1919年為后期。錢玄同認為其“前期以實事求是為鵠，近于戴學；后期以篤信古義為鵠，近于惠學；又前期趨于革新，后期趨于循舊”。[36]就劉氏經(jīng)學而言，其前后期的古文學傾向無異，對今文學均有包容之辭。所謂“后期趨于循舊”，大抵主要是政治上的倒退和歧途。所謂“前期趨于革新”，很大程度上是不滿傳統(tǒng)史著而嘗試融合中西，編撰新史，這與夏曾佑的志趣大致相同。像梁啟超一樣，劉師培指出：“中國史書之敘事，詳于君臣而略于人民，詳于事跡而略于典制，詳于后代而略于古代?！盵37]他也認同西方的進化論，甚至認為：“需家立說雖斥強權(quán)，然于天擇物競之理窺之甚明?！盵38]其《中國歷史教科書》《周末學術(shù)史序》等書均參考了近代西籍，汲取西方宗教學、社會學、倫理學、哲學、政法學等方面知識。
1904年，劉師培正參與國學保存會活動，遂編纂《中國歷史教科書》，作為國學保存會的“國學教科書”之一，至1906年共出版了前三冊。在1907年轉(zhuǎn)投總督端方前數(shù)年，劉師培一直激進地“借經(jīng)史以排滿”。1905年，他在《國粹學報》撰文云：“吾思丘明親炙宣尼，備聞孔門之緒論，故《左傳》一書，亦首言華夷之界?！彼麛M著《春秋左傳夷狄誼》一書，“附采《傳》中所采名言，如'戎狄豺狼’'戎狄無親’'非我族類，其心必異’之類，顏曰《左氏傳粹言》”。[39]稍后，他取“攘夷”之義作《攘書》。“自孔子言裔不謀夏，夷不亂華，而華夷之防，百世垂為定則”。在他看來《公羊傳》云“進夷狄于中國”，其本意是“美中國之用夏變夷也”。[40]他認為，“中外華夏之辨，默合于麟經(jīng)”。[41]歷代儒家“辨別內(nèi)外，區(qū)析華戎……諸儒內(nèi)夏外夷之言，豈可沒歟？”[42]在清末民族危機時，只有“保同種、排異族”，“脫滿清之羈絆”，才能避免列強的侵凌。
因之，劉氏《中國歷史教科書》注重漢族的起源，詳細敘述了黃帝、堯帝如何率領(lǐng)漢族戰(zhàn)勝異族的過程，而淡化異族同化于漢族的史跡。如他指出：禹征有苗氏后，“苗族遂微，今南方尚有苗族，即三苗遺裔”[43]，而書中對苗族融入漢族略而不論。劉師培凸顯漢族與異族的畛域，認為“漢族人民以己族為上天所生，為最貴之族，舍己族而外，均不得與之等列也”。他一再贊頌漢族排除異族之功：“且古代尊視己族，不僅尊為百姓也，排斥異族，不使與漢族同等。以羌為羊種，以蠻、閩為蛇種，以狢為豸種，以狄為犬種，則貴同種，賤異族之思想，故古代神王所留遺也，豈不偉哉！”[44]他也一一梳理《易經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》等書及漢儒注疏中的種族之辨，指斥異族漢化是“沐猴而冠、優(yōu)俳而戲”。故涉及南北朝以降的民族融合時，凸顯“北部為復雜漢族，南部則純?nèi)珴h族”的差別。[45]這種帶有種族主義色彩的論說既適應了清末反滿革命的需要，又是古文經(jīng)學傳統(tǒng)的近代闡釋。
劉師培賡續(xù)古文經(jīng)學，像乾嘉學者那樣重視小學，對古代典制、事跡也好用考證方法，如考證“周、召共和”與西方共和政治無涉說，論述嚴密而精當。如同章太炎一樣，劉師培注重典制、民族、宗教和社會之史，認同“六經(jīng)皆史”的說法。其《中國歷史教科書》第一冊（從遠古到夏、商時期）所引文獻雖涉及先秦諸子書及今文學論著，而儒家古文經(jīng)成為征引重點。他序該書第二冊（西周時期）亦云：“六經(jīng)皆西周之史書，西周之大政大事以及典章、禮俗，大抵附見六經(jīng)之中，故此冊所取材以六經(jīng)為最多。”他也認為《周禮》為周公致太平之書，《儀禮》為周公所制定，《禮記》為周末儒生追記周史之書，“欲考西周典章制度，非此三書末由”。[46]此外，如同清代古文家一樣，他對東漢盛行的讖緯之學予以排斥，指出：“夫讖緯之書，雖間有資于經(jīng)術(shù)，然支離怪誕，雖愚者亦察其非。而漢廷深信不疑者，不過援緯書之說，以驗帝王受命之真，而使之服從命令耳?！盵47]故劉氏歷史教科書幾乎不引漢儒的緯書文字，與夏著形成鮮明對照。
四、經(jīng)學傳統(tǒng)與古史觀念
清末民初的歷史學者大多厚古薄近，但基于不同的經(jīng)學傳統(tǒng)，他們對古史的看法大相徑庭。古文家認為“中國古代的文化在堯、舜或堯、舜以前已經(jīng)十分燦爛，以后不僅無進步，而且從春秋、戰(zhàn)國以來，每下愈況”。“他們相信孔子所描寫的堯、舜時期的文明是真實的，相信《周禮》是周公治平天下之已實行或計劃的制度”。今文家認為，“中國古代文化的燦爛期，不在孔子所敘述的堯、舜，而在諸子百家爭鳴的春秋、戰(zhàn)國時候”，堯、舜事跡完全是孔子“托古改制”的宣傳手段，“和老、莊之托于太古，許行之托于神農(nóng)，墨翟之托于夏禹，是一樣的把戲”?！吨芏Y》也決不是周公所作。[48]
夏曾佑、劉師培所編教科書中的古史觀念也典型地體現(xiàn)了這種反差。夏氏雖肯定中國文化肇始于黃帝，卻視遠古至西周為“傳疑時代”，因那時“并無信史”，相關(guān)記載只有群經(jīng)、諸子書，其中“往往寓言、事實，兩不可分”。在他看來，古代三皇五帝之說“純乎宗教家言，不可援以考實”。[49]直到周平王東遷，“傳疑時代之事已終”，而進入了“化成時代”。[50]他甚至認為，“春秋以前，鬼神術(shù)數(shù)之外無他學；春秋以后，鬼神術(shù)數(shù)之外，尚有他種學說耳”。[51]他沒有像許多崇古者那樣美化“傳疑時代”。
那么，為何一些古籍將上古時期描繪得那樣理想、繁榮？康有為的《孔子改制考》認為先秦諸子都是“托古改制”，堯、舜也是孔子改制的依托。夏曾佑也致函宋恕指出：“先秦以后，方有史冊可憑；先秦以前，所傳五帝三王之道與事，但有教門之書，絕無國家之史。教書者各以己之教旨寄跡古人，以自取重。故言堯、舜、文、武之若何用心、若何立政，百家異說，莫可折衷，其同歸依托則一也。”[52]在他看來，春秋、戰(zhàn)國時的孔、孟及其他諸子，著述中皆以托古來表達自己的思想。人們稱頌的堯、舜時代，類似近世歐洲的“貴族政體”。“至于孔、孟、老、莊之所以稱堯、舜，其托古之義歟！”[53]事實上，夏氏書中敘述三皇五帝及堯、舜傳說的篇幅很少，其重心也不在政教制度，而是辨別神話內(nèi)容，講述神話形成的原因。
與此不同，劉師培認為黃帝是創(chuàng)造中國文明的第一人，“故欲繼黃帝之業(yè)，當自用黃帝降生為紀年始”。[54]他于1903年提出“宜仿西國紀年之例，以黃帝降生為紀年”，以此區(qū)別華夷統(tǒng)系。[55]劉師培的《中國歷史教科書》完全以信史的態(tài)度敘述從三皇五帝到夏代的脈絡。在他看來，伏義、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹時代“民為邦本之義尚未盡淪”，“古代帝王權(quán)利輕而義務重，故薄君位而不為”。夏、商時期，“君位雖云世襲，然仍以人民為國家主體”。[56]他贊美遠古時代的學術(shù)盛況，甚至認為“上古之時，以有學無學區(qū)貴賤”，可見古人“注意于學”。[57]并且，上古“一切教民之法咸備于明堂，明堂之制始于神農(nóng)、黃帝，則學校之制亦始于五帝之前”。[58]基于此種認知，他對于夏、商二代的世系也是竭力詳盡地編排、敘述。在他看來，“兩漢政治善于暴秦而劣于三代”。[59]
古文家認為，《周禮》是周公在治平天下時設(shè)計成熟的制度，而且已經(jīng)實行過。劉師培認為，西周的“政教禮俗大抵皆具于《三禮》之中”[60]，尤其是《周禮》。其《中國歷史教科書》的重心不在劃分歷史階段，述其衍變，而是從種族、政體、禮制、官制、田制、兵制、宮室、學術(shù)、地理、風俗、商業(yè)、服飾等方面分類敘述。這種特征也可謂《周禮》框架的投影。
如同孫詒讓的《周禮正義》《周禮政要》一樣，劉師培也推崇周代禮制，指出：“周代君權(quán)雖尊，以名分治天下，然稍與后世不同。試觀周代之朝儀，有立有坐而無跪，有揖而無拜，非若后世有拜跪而無坐揖也……又行燕禮時，君與賓及卿大夫皆脫屨而坐，其賓與卿大夫拜則君答之，蓋禮尤略而情彌摯矣，豈若后世之尊君抑臣乎！”[61]劉師培贊美西周的宗法制度，認為“人民親睦之端實基于此”[62]，又廣泛地總結(jié)周代制度“貴禮”“貴法”“尚文”等優(yōu)長。他還發(fā)現(xiàn)了周代“相反而實相承”的機制：宗法制雖然世族擅權(quán)，“然庶人之有才智者亦得進用”；雖“行君權(quán)政體”，天子最尊，而“庶民之有好惡者亦得上達”。且“周代以文治國而不廢講武之政，以寬仁敷政而不廢掌刑之官，以農(nóng)立國而不賤工商之業(yè)……可謂舉措咸得其宜矣！”[63]將周代制度、文化理想化的傾向是儒家傳統(tǒng)，而劉師培基于《周禮》的敘述尤其如此。
古代“井田制”的有無不是今、古文經(jīng)學的分野，但如何認識井田制的形成則各有不同。劉師培依據(jù)《易經(jīng)》《周禮》《尚書》《漢書》《通典》等書所載，敘述了黃帝“經(jīng)土設(shè)井，以塞訟端。立步制畝，以防不足。使八家為井，井開四道，而介人宅，鑿井于中。井一為鄰，鄰三為朋，朋三為里，里五為邑，邑千為都，都十為師，師十為州。此即井田之制度也”。[64]西周時期，井田制又有所完善?！耙环蚴芸筛匕佼€，是為私田；又授公田十畝，復授二畝半之地為廬舍”。[65]在劉師培的論述中，井田制不僅為歷史事實，而且在遠古就已出現(xiàn)，與孔子無涉。
如何評價周公和孔子是今、古文家的另一分歧。劉師培詳述周公事跡，肯定周公攝政的合理性，逐一敘述周公平定叛亂，使周人成為天下共主的功績。他贊頌道：“故西周一代之典章，皆周公所定。即后世學術(shù)、文化，亦莫不導源于周公。周公誠周室之偉人哉！”[66]因之，他否定今文家所謂六經(jīng)為孔子改制而作的說法，認為“自文王治《易》，作《彖傳》《爻辭》。周公制禮作樂，復損益前制，制為冠、婚、喪、祭、朝、聘、射、鄉(xiāng)之禮”?！爸芄畷r，作《周官經(jīng)》以明六官之職守，又作《爾雅·釋古》一篇，明古今言語之異同……故周公者，集周代學術(shù)之大成者也。六經(jīng)皆周公舊典，足證孔子以前久有六經(jīng)矣”。[67]他于周公、孔子的學術(shù)文化貢獻，可謂軒輊分明。因之，他否定晚清今文家的“孔子托古改制”及孔子為素王的說法，指出自古以來，中國改革制度之權(quán)均在君主，“未有以庶民而操改制之柄者”。三代政治因時更改，“即禮制亦多紛更”。六經(jīng)所載制度的文字也有歧異，孔子無托古改制之意。儒家素無帝王思想，以孔子為素王的說法乃公羊家采自緯書，于古無征?！肮手晻蛔阈?，則知孔子之不稱王。知孔子之不稱王，即知孔子之未嘗改制”。[68]針對康有為等人的孔教主張，劉氏強調(diào)“孔子者，中國之學術(shù)家也，非中國之宗教家也”。六經(jīng)只是周史所藏舊典，而成為孔門的教科書。[69]
夏曾佑的教科書雖然承認“孔子以前，黃帝之后，于中國有大關(guān)系者，周公一人而已”，然而僅有寥寥數(shù)語：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝……蓋文王、周公之道，盡于明堂、清廟而已。”“主百神則天下之政令由之矣”。[70]他認為周公輔政的功績在于神道設(shè)教，而非典章制度。至于周公與六經(jīng)有何關(guān)系，夏曾佑只字未提，與古文家的看法迥然不同。對于孔子之前的《老子》一書，他認為“有破壞而無建立，可以備一家之哲學，而不可以為千古之國教，此其所以有待于孔子歟！”[71]不言而喻，他認同以孔教為國教的主張。
獨尊孔子是夏氏教科書的思想主旨，書中設(shè)有《孔子世系及形貌》《孔子之事跡》《孔子之異聞》《孔子之六經(jīng)》四節(jié)詳述孔子事跡和學術(shù)。他認為，東周“化成時代”“至要之事，乃孔子生于此代也?？鬃右簧恚睘橹袊讨?，中國之歷史，即孔子一人之歷史而已。故談歷史者，不可不知孔子”。[72]清代今文家認為，“經(jīng)為孔子所定，孔子以前，不得有經(jīng)”?！皾h初去古未遠，以為孔子作經(jīng)，說必有據(jù)”。[73]夏曾佑也認為：六經(jīng)“本原皆出于古之圣王，而孔子刪定之，筆削去取，皆有深義”，六經(jīng)“皆孔子手定也”。此外《論語》《孝經(jīng)》記錄了孔子言行，由門人輯纂而成。[74]顯然，夏氏肯定六經(jīng)皆出于孔子的說法，完全否定《周禮》的真實性。故其書沒有涉及春秋以前的制度，即使論述春秋、戰(zhàn)國的官制、賦稅、刑法、軍政等變遷，也主要依據(jù)《左傳》《史記》《戰(zhàn)國策》等書，極少引用《周禮》。不僅如此，夏曾佑也認同今文家的“素王”說，認為“孔子布衣，非王者，然自漢儒言之，則恒以天子待之”。[75]
夏、劉關(guān)于中國學術(shù)文化的分歧不一而足，許多觀點均針鋒相對。比如關(guān)于春秋、戰(zhàn)國的學術(shù)系統(tǒng)，劉師培好以南北分派，夏曾佑則針鋒相對地指出：“近人分諸子為南、北派，儒、墨、名、法、陰陽為北，道、農(nóng)為南。然此說求之古書，絕無可證；且又何以處縱橫家、雜家乎？其說不足從也?！?[76]
結(jié) 語
在20世紀初年廢科舉、興學堂的潮流中，根柢于舊學者無疑會與新制度產(chǎn)生或大或小的緊張。新制度導致傳統(tǒng)士人的心理、職業(yè)和知識結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，這已成為近年學界聚焦的熱點。但是，所謂近代學術(shù)轉(zhuǎn)型并非一蹴而就，也非如影隨形地跟著制度改變。在清末民初，即使敏感趨新者，亦未必完全走出早年的學術(shù)信仰和知識系統(tǒng)。廢科舉使經(jīng)學喪失了制度支撐之后，經(jīng)學角色和經(jīng)史關(guān)系的真相仍待全面而深入地分析。
從當時風靡的“新史學”論著來看，無論今文經(jīng)學還是古文經(jīng)學，其深層影響尚未消退。夏曾佑、劉師培的歷史教科書作為“新史學”的最初典范，其進化史觀、章節(jié)體架構(gòu)及西學知識自然會引起研究者關(guān)注。然而，他們并未走出清代今、古文經(jīng)學的藩籬，其史料、史觀和史識都依然保留經(jīng)學的烙印。換言之，清末經(jīng)學相對式微后，仍然對清末民國的舊學及新學發(fā)揮著潛在作用。故論者偏重于近代新舊學術(shù)更替和經(jīng)學瓦解之時，對經(jīng)學潛流仍然需要多加關(guān)注和研究。
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