中文字幕理论片,69视频免费在线观看,亚洲成人app,国产1级毛片,刘涛最大尺度戏视频,欧美亚洲美女视频,2021韩国美女仙女屋vip视频

打開APP
userphoto
未登錄

開通VIP,暢享免費電子書等14項超值服

開通VIP
趙千帆 | 表現(xiàn)、星叢和真理性內(nèi)涵——本雅明《認識論批判序言》中對真與美關(guān)系的討論(上)

作者:趙千帆

原載于同濟大學(xué)學(xué)報(人文.社會科學(xué)版),2017年第4期。

題圖:Night ConstellationYaacov Agam / 1979


本文對本雅明《德國悲苦劇的起源》的《認識論批判序言》中關(guān)于真與美關(guān)系的討論進行了細致的解讀,將之放到包括叔本華、海德格爾、康德和黑格爾的思想在內(nèi)的哲學(xué)史上下文中重新考察,明辨異同,分梳脈絡(luò),指出他關(guān)于這一問題的構(gòu)想——美是未來的真理性內(nèi)涵在過去中直接地表現(xiàn)給現(xiàn)在——是對德國美學(xué)傳統(tǒng)的“美的救贖”的動機的重新部署,與此同時,也對他的關(guān)鍵性概念如“表現(xiàn)”、“星叢”、“美的真理性內(nèi)涵”等給出盡可能明晰的詮釋。

完成于1925年的《德國悲苦劇的起源》[1]以一篇后來被認為是本雅明最重要哲學(xué)性文字的長序《認識批判序言》開頭。如果不把這篇序言放到他的整個美學(xué)思想中來考慮的話,就無法理解這個初看上去確實有點突兀的安排。本文的出發(fā)點是,他的美學(xué)思考的核心是真與美的關(guān)系這個可以追溯到柏拉圖的古老問題,圍繞著這個問題的討論經(jīng)由康德、黑格爾、叔本華一直到海德格爾,構(gòu)成了一個可以在本雅明的理論上重新辨識——或者用他的話說,“重現(xiàn)”——出來的德國美學(xué)的星叢。本文采取的策略是,把本雅明的獨特表述跟上述諸位哲學(xué)家的相關(guān)論題進行對比辨析,將他明敏飄忽的思路和自出機杼的用語置入這個星叢,確定其方位、走向和語境關(guān)聯(lián),進而對他那些影響巨大但常常只是流傳于含混的引用和轉(zhuǎn)述之間的概念給出明達、穩(wěn)靠的說明。

Walter Benjamin

讓我們首先從本雅明對認識和真理的區(qū)分開始:

“認識是一種擁有(Haben)。認識的對象必須被占有在意識——比如或許是先驗的意識——中,由此確定自身。意識始終不離據(jù)有特性[Besitzcharakter]。對這份所有物[Besitztum]來說,表現(xiàn)是第二位的。這個所有物已經(jīng)不是作為自行表現(xiàn)著的東西而實存。但恰恰后面這一點適用于真理。”[I-1,209]

真理“作為自行表現(xiàn)著的東西而實存”,這個的論點是將他早年的語言-摹擬學(xué)說向認識論方向的引申。在早期論文《論語言一般及人的語言》(1916)中,他提出,語言不是傳達的媒介,而是“在其中傳達自身的那些東西的直接表達”[2],這種“直接表達”的能力來自語言的命名力量,其源頭可追溯到上帝讓人用語言為萬物命名的“創(chuàng)造-命名”母題。[3]后來他用“表現(xiàn)”(darstellen)來指說這種在媒介中自行呈現(xiàn)的方式。簡言之,認識是通過概念間接地去占有,而真理是自行表現(xiàn)。認識需要一套中介性的方法學(xué)Methodik以組織其概念,而真理的“方法”就是它自己的表現(xiàn),就這種表現(xiàn)的實存狀態(tài)而言,也就是某種存在的特有形式:

“方法,對于認識而言,是一條贏得所占有——不管是不是通過在意識中產(chǎn)生而占有的——之對象的道路,對于真理而言,方法則是真理自身的表現(xiàn),從而是作為形式與其一起被給定的。這個形式跟認識方法學(xué)不一樣,不屬于某種意識中的關(guān)聯(lián),而是專屬于某種存在?!?[I-1,209頁]

專屬于某種存在”的“形式”,就是柏拉圖的理念(Idee)。跟認識-真理之區(qū)別相對應(yīng)的是概念-理念的區(qū)別:概念是中介性的,而理念是直接性的。這還好理解,但接下來本雅明的表述相當(dāng)晦澀:

“概念通過它的中介者角色借給現(xiàn)象以份額,使之參與到理念的存在之中。[…]因為理念不是自在地表現(xiàn),而是唯獨在概念中物性要素的分配中表現(xiàn)出來的。”[I-,214頁]

“理念不是自在地表現(xiàn)”,這是本雅明對柏拉圖的理念學(xué)說的一種“倒轉(zhuǎn)性的解讀”,用黑格爾式的行話來說,就是“辯證”的解讀。這個解讀在哲學(xué)史上至少可以追溯到叔本華的康德哲學(xué)解釋。叔本華認為,雖然概念和理念都是以一馭多的認識方式,但有巨大差別。概念是抽象的,能夠為任何有知性能力所運用,而理念是直觀的,只有純粹主體(天才以及受天才啟發(fā)而臻于天才之心境者)才能達到。理念是事先的統(tǒng)一性,而后在直觀形式中才有機地分化為多,使掌握它的人由一生發(fā)出所未見之多,而概念是事后通過理智的分析綜合而恢復(fù)的統(tǒng)一性,只作為容器去容納已知之多。[4]本雅明對叔本華改造過的康德主義視角又作了一種黑格爾式改造,具體的機理我將在第三節(jié)闡明。這里只需要指出,在黑格爾那里,概念只是中介,只有作為理念它才達到完全的自在自為的自明性。那么可以這樣來描述本雅明的想法:作為容器的概念(與作為“擁有”的認識相一致)只是一個中介,它所裝起來(擁有)的東西只是現(xiàn)象所得到的第一步處理;第二步是,在某個時刻某些概念——不是本身上升為理念,而是——臨時地聚集起來以表現(xiàn)理念。這里的關(guān)鍵是,在聚集的過程中,概念不再作為概念而發(fā)生作用,而是概念中的“物性要素”(dinglicher Elemente)經(jīng)過某種特定的“分配”和“布置”——本雅明稱之為“概念的部署”——而表現(xiàn)為理念:

“概念的部署——它將被用于某個理念的表現(xiàn)——使理念作為諸概念的構(gòu)型得以重現(xiàn)。因為現(xiàn)象并沒有被吞并到理念中。它們不是包含在理念中。理念毋寧說是現(xiàn)象的客觀的、擬真(virtuelle)的布置,是現(xiàn)象的客觀闡明?!?[I-1,214頁][5]

這段仍然顯得難以理解的話可以用一個不無相關(guān)的例子來說明。設(shè)想一次節(jié)慶的宴飲,人們在特定的時辰用食具把不同的菜肴擺上席面。食具本身堅實的形制雖然重要,但畢竟是中介性的容器(概念),為的是讓菜肴(現(xiàn)象)得以擺成宴席(作為某個“份額”而“參與到存在之中”),盛于其中的犖犖酒食(概念中的“物性要素”)在得當(dāng)?shù)陌才牛ā安渴稹薄ⅰ胺峙洹焙汀安贾谩保┲斜磉_出美、豐盛和生活的理想(“理念”),寄托著人們在時間節(jié)律中的某種重復(fù)性感懷(“表現(xiàn)”也是“重現(xiàn)”[6])。這時,人對食物的享用顯然不止于為了維持生存(不是“占有”和“吞并”),宴席超出食用的主觀用途的美,既是對塵世生活整體的超越性的反觀(所以是“客觀的”),又將在饕餮中散為杯盤狼藉(所以是“擬真的”),最終為的是在整個美好的過程中讓與宴者們見證節(jié)日中萬物共屬一體的意義(“現(xiàn)象的客觀闡明”)。

雕塑裝置:Passages,位于本雅明逝世的西班牙邊境小鎮(zhèn)包港(Portbou)的海岸邊,由以色列藝術(shù)家Dani Karavan為紀(jì)念本雅明逝世五十周年而創(chuàng)作。

這個比喻切合了柏拉圖的《會飲》篇——本雅明認為它是關(guān)于這個論題的最重要文獻,下一節(jié)將給出他對該文的解讀——氛圍和主題:當(dāng)真理作為理念表現(xiàn)出來之時,它就表現(xiàn)為美,并且只在朝向理念的愛中表現(xiàn)出來。這種表現(xiàn)——在“實存”(見開篇第一則引文)層面——作為愛的展開是表演性[7]或象征性的,所以本雅明又稱之為現(xiàn)象的“現(xiàn)”(Repr?sentation)。這個詞在德語中的最通行涵義就是“(演示性的)代表”,尤其是用在政治中表示多種力量或組成在某個個人或群體身上的合一。[8]這種多合為一的情形,又可以比喻為星辰在某個星座中合一,正是在這里他引入了著名的“星叢”概念:

“理念對事物的關(guān)系跟星圖對星星一樣。這首先是說:理念既不是事物的概念也不是其法則。它們不是為認識現(xiàn)象服務(wù)的,這些標(biāo)準(zhǔn)決不能用于支持理念的持存。倒不如說,現(xiàn)象對于理念的意義僅限于它們被概念所把握的諸要素。通過它們的此在、它們的共體性和它們的差異性,現(xiàn)象為那些概括它們的概念確定了邊界和內(nèi)容[9],而它跟理念的關(guān)系卻是顛倒過來的,理念作為對諸現(xiàn)象(或毋寧定說是現(xiàn)象的諸要素)之客觀闡明,首先確定的是它們彼此之間的共屬狀態(tài)。理念是恒久的星叢,諸要素作為各類星叢中的點得到了領(lǐng)會,于是現(xiàn)象就同時被劃分和被拯救出來?!?[I-1,214-215]

 “共屬狀態(tài)”(Zusammengeh?rigkeit)就是諸現(xiàn)象——更確切地說,是概念中介之后的現(xiàn)象之諸要素——之間通過在匯聚成理念星叢時展現(xiàn)出的特殊的親和性;概念對現(xiàn)象的分類概括則是一種割裂和肢解,這時被化解掉而“代現(xiàn)”為整全的統(tǒng)一性。正是在這個意義上,本雅明說理念可以完成對現(xiàn)象的拯救(τ?φαιν?μενα σ?ξειν),正是在理念中,原先被概念分割占有的事物現(xiàn)在作為“諸要素”能被拯救出來。本雅明有時也稱之為“在理念中庇救現(xiàn)象”[I-1,214]?!氨泳取保˙ergung)兼有“營救”和“庇藏”之義。概念將它機械分解之后現(xiàn)象的信息“向外傳達”(脫離了現(xiàn)象本身),理念則是將被肢解的現(xiàn)象諸要素搶救出來并安頓于其所在之處(dar-stellen)。[10]

這里確實能看到跟前述叔本華所作概念-理念之分的相似之處——后者的工作又是對康德和柏拉圖的某種折中[11],不過在叔本華那里分作兩端的理念-概念,在本雅明這里以某種“化合”的方式結(jié)合起來。相通的則是,推動兩人的關(guān)于理念的重新解釋的,都是審美狀態(tài)對于認識狀態(tài)的救贖的動機。在叔本華那邊這個救贖是分作兩截,他認為藝術(shù)是人(天才)得以通達理念的唯一方式,當(dāng)科學(xué)追隨著根據(jù)律而在洪流中不斷前進的時候,藝術(shù)可以把它“觀審的對象”從這個洪流中擢拔出來,而讓精神停留于本質(zhì)性的東西、即理念之上。[12]而在本雅明這里,求真和愛美則合為一體,對美的愛將以求真為指向,而美亦只有在真的祭壇上才能毫無虧欠地——完全得到救贖地——閃現(xiàn)出來。理念對現(xiàn)象的“拯救”和“庇救”不僅使得真理得以表現(xiàn)出來,而且使真理表現(xiàn)為美的。

正是在上述想法的引領(lǐng)下,本雅明著手對柏拉圖的《會飲》進行解讀:

[《會飲》]將真理——理念王國——當(dāng)作美的本質(zhì)內(nèi)涵來展開。它宣布真理是美的。洞察柏拉圖對真與美的關(guān)系的見解,不僅是藝術(shù)哲學(xué)上一切嘗試的最高關(guān)切,而且對于確定真理概念本身的界定也是不可替代的。” [I-1,210]

《會飲》中,蘇格拉底的朋友們依次贊頌了愛神,同時也回答了什么是愛,用本雅明的上述視角來看,他們給出的都是知識。輪到蘇格拉底時,他只轉(zhuǎn)述第俄提瑪?shù)恼f法,說愛若斯既不是神,也不是人,而是兩者之間的精靈;他既不是已經(jīng)有智慧的和美的,也不是不明事理和不美的,而是那愛智慧者和愛美者(“智慧算最美的東西之一”)。也就是說,愛神作為中介者才保持其對于“直接表現(xiàn)著的理念”的感受力,與之相類的哲學(xué)家的任務(wù)不是給出知識,而是基于知識去愛(正如理念要基于概念而表現(xiàn))。這種對美的愛欲遵循著那個著名的上升階梯。[13]在其最高階段,愛智者在達到美本身的同時也達到了真本身,即能夠孕育出真實的美德:

“難道你不覺得’,她[即第俄提瑪]說,‘只有當(dāng)【精神的眼睛】親眼見到那僅僅對精神的眼睛才顯現(xiàn)的美,一個人才會觸及到真實而非【真實的】影像,從而生育真實的美德而非美德的影像?’”[14]

本雅明提醒,美的階梯并不是一個從感性到理性的過程——愛若斯并沒有背叛它源初的肉體關(guān)切,它毋寧說是在使這個關(guān)切不喪失它的孕育力。而它之所以能做到這一點,是因為它在追隨著美的過程中而葆真(葆愛生命真正的“蓬勃”)。之所以美的引領(lǐng)能夠使愛葆真,是因為,用第俄提瑪?shù)脑捳f,美是“僅僅對精神的眼睛才顯現(xiàn)的”:

“真之為美并不是自在地為美,而是為了愛神而美著。在人類的愛這里是同樣的情勢:人是為了愛者而美著,而不是自在地美著;而且原因是,他的肉體在一種更高的秩序中表現(xiàn)為美麗者的肉體。真理亦然:它不是自在地美著,毋寧說是為了它的追求者而美著?!?[I-1,211]

本雅明強調(diào),這并不是表示美是主觀相對的。“為求真者而美”的美,是在通過愛欲引導(dǎo)而引導(dǎo)求真者一同奔赴真理。這同時又是一個逃離知性的過程,在這個意義上說美是一種“誘導(dǎo)”(verführen)——最后阿爾喀比亞德講述的他跟蘇格拉底的故事就是這樣一種誘導(dǎo),不過,正如柏拉圖筆下的阿爾喀比亞德所抱怨的那樣——蘇格拉底既引誘他,卻又完全不跟他發(fā)生關(guān)系——,這個誘導(dǎo)不是——如verführen在德語中所暗示的——玷污和破壞,因為它不是為了擁有和侵占,而恰恰是守護,守護著愛智的暖昧(既是知識的、又是肉體的)動機:

“真理,作為自行表現(xiàn)著的理念王國,它的本業(yè)(Wesen)毋寧說是保證對真實者之美的談?wù)搹膩聿豢赡苁軗p害。在真理中,那個表現(xiàn)性的動因說到底就是美的庇護所。也就是說,一直讓美的事物保持為顯現(xiàn)著的、可觸犯的,保持為它坦然而自由地承認自己所是的那樣。只要它除了閃現(xiàn)之外一無所求,那么它的閃現(xiàn)就是在誘導(dǎo),這閃現(xiàn)牽曳著知性的追逐,唯獨當(dāng)它逃到真理的祭壇上之時,才讓它的無辜得到認識?!?[I-1,211]

真理不是直接要人去追求它——那樣他只會得到概念和支解的認識。它是通過表現(xiàn)為理念而吸引那些愛它的人,愛智者不是通過概念來求真,而是概念觀美。這時被概念割據(jù)的物性要素通過重新配置,猶如星辰組成星座,離散的現(xiàn)象得到了“庇救”,始終閃現(xiàn)為“顯現(xiàn)著的、可觸犯的”美又不被占有吞并。對這種美的談?wù)摗鳛橘濏灐粫艿綋p害,因為真理的表現(xiàn)已經(jīng)化解了概念性語言(參見下節(jié)關(guān)于“象征”的論述)對現(xiàn)象的破壞,所有的談?wù)摱疾⒉粫赶驅(qū)γ赖恼加?。正是在這個意義上,美的閃現(xiàn)始終是一種“誘導(dǎo)”和“牽曳”,即使當(dāng)它把知性引誘到真理的祭壇上,它也并沒有被“揭示”:

“而且只有作為愛者的愛若斯才能夠見證到,真理不是消除秘密的揭示,而是公正對待秘密的敞開。[15]真理是否有能力公正對待美的事物嗎?這個問題是《會飲》的最內(nèi)在的問題。柏拉圖對它的回答是,指派真理去擔(dān)保美的事物的存在。在這個意義上,他也是將真理作為美的事物的內(nèi)涵來展開的?!?[I-1,211]

真理作為美的事物的內(nèi)涵”又可以表述為“美的真理性內(nèi)涵”,這個在20世紀(jì)美學(xué)中非常重要的想法上承黑格爾,下啟阿多諾?!皟?nèi)涵”(Gehalt)一詞在國內(nèi)學(xué)界一般譯為“內(nèi)容”,不夠確切。黑格爾在《美學(xué)》中地這個詞的詞用法跟“內(nèi)容”(Inhalt)有所區(qū)分。后者指與形式相對、可分離于形式之外的抽象成分,前者更偏向內(nèi)容本身的實質(zhì)要素和集聚狀態(tài),黑格爾常用“實質(zhì)性的”(stubstantiell)修飾之。[16]本雅明對兩個詞的運用也是有區(qū)分的。[17]正如“擔(dān)?!币辉~表明的,美的事物并未真正實現(xiàn)其存在。美之所以在真理的祭壇上仍然是“無辜”的,就因為它并不曾真的預(yù)先支取了真理的擔(dān)保(存在/是)而有所“虧欠”,[18]它始終只是“閃現(xiàn)”——“像是”。而真理(存在/是)正內(nèi)涵于這種“像是”之中。

Walter Benjamin

為了更清楚地看出本雅明這一解讀的特殊理路,可以將它跟《認識批判序言》寫成差不多10年之后的海德格爾《尼采》講座中的相關(guān)討論作個比較。兩者處理的都是柏拉圖思想中真與美關(guān)系,并且都把美的“閃現(xiàn)”視為一個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。本雅明說這閃現(xiàn)是在“誘導(dǎo)”(verführt)和“牽曳”(zieht nach),海德格爾則形容為讓人迷離的“晃蕩”(berückend-entrückend):

“按其本質(zhì)把真理實現(xiàn)出來,亦即把存在揭示出來,這就是美所完成的事情,這時它在假象中閃爍著,晃入在假象中閃現(xiàn)的存在之中,這就是說,晃入存在之敞開狀態(tài)之中,晃入真理之中。真理和美本質(zhì)上都與這個同一者(即存在)相關(guān)聯(lián);它們在這個惟一的決定性的事情上是共屬一體的,那就是:使存在敞開出來并且使之保持敞開?!?[19]

兩位作者用語的不同差可玩味。在海德格爾對《斐多》的分析中,美的閃現(xiàn)令人恍惚而“晃入”于“敞開”,從而實現(xiàn)了真理,“揭示”了存在;而本雅明在《會飲》中讀到,美的閃現(xiàn)在于“誘導(dǎo)”和“牽曳”,它因有真理的擔(dān)保而毋需去“揭示”,同時也使真理得以公正地對待“敞開”。海德格爾的用語已經(jīng)暗示著美的某種近乎恐懼的震撼作用,以及美和真的“分裂”,柏拉圖只是用存在設(shè)定來彌補這種分裂,后來是尼采把這個方案顛倒過來,發(fā)展出一種藝術(shù)與真理更加激烈的分裂。[20]如前所述,本雅明對柏拉圖的解讀也是一種“倒轉(zhuǎn)”式的解讀,同時他也以一種類似的態(tài)度意識到,柏拉圖對美和真的親緣關(guān)系的闡述既是哲學(xué)的成就,也是危機的標(biāo)志。因為,把真理作為美的內(nèi)涵來展開,正表明了人的認識的非真理狀態(tài):

“上述真與美的關(guān)系比任何其他方面都更清楚地指明,真理跟人們習(xí)慣于與之等同起來的認識對象是怎樣的不同。這一關(guān)系包含了一個簡單卻不受歡迎的事實要件的關(guān)鍵,后者亦見于這樣一些哲學(xué)體系的現(xiàn)實關(guān)切之中,這些體系的認識內(nèi)涵跟科學(xué)的關(guān)系早就失落了。偉大的哲學(xué)是把世界表現(xiàn)在理念的秩序中。通常的狀況是,這一過程所發(fā)生于其中的那些概念綱目早就破敗了?!?[I-1,211-212]

偉大的哲學(xué)體系——這里指的是柏拉圖的理念學(xué)說、萊布尼茨的單子論和黑格爾的辯證法——作為理念秩序的建構(gòu),都可以看作某種描述世界的草圖,它們都具有明確的真理性指向,用本雅明的話說就是,幫助理念世界通過概念體系而自行表現(xiàn)出來。但與此同時,它們的認識內(nèi)涵已經(jīng)無法保持其科學(xué)性,也就是說,無法與經(jīng)驗相一致,所以它們概念的“綱目”必定“破敗”。然而,替代方案并不是重新去構(gòu)造一個體系,而是從這些破敗的綱領(lǐng)開始,去對那些哲學(xué)概念進行重新的“部署”,從而再次讓理念“表現(xiàn)”出來。

所以本雅明會說,過往哲學(xué)體系作為思想家們從“現(xiàn)實構(gòu)像”(Bild des Wirklichen)中草擬出來的“思想構(gòu)造”(Gedankenbildungen),后來者在追求“理念世界的原初表現(xiàn)”的過程中仍然要加以利用。這種訓(xùn)練正是哲學(xué)家的使命。換言之,哲學(xué)家作為愛智者對真理的追求,正是受著各個“思想構(gòu)造”的星叢之美——本雅明又稱之為“哲學(xué)風(fēng)格”——的引領(lǐng)。唯有這種引領(lǐng)和訓(xùn)練才保證了哲學(xué)家的真理性指向不至偏離。([I-1,212])

《認識批判序言》的寫作本身就是這個設(shè)想的實踐。本文對它的解讀也試圖沿用這一操作方式。前文已指出本雅明跟叔本華和海德格爾在這方面的異同,下面我將試圖把他關(guān)于真和美的論述放到一個更廣闊的星叢中來加以觀測,并證明,上述本雅明對柏拉圖的解讀和對真與美之間關(guān)系的回答,和在此過程中出現(xiàn)的一系列獨特的概念用法,在康德和黑格爾那里都可以找到相似的、帶著他們各自“思想構(gòu)造”的特殊形態(tài)的表述,或者用本雅明自己的話說,是對既往概念綱目的概念的重新“部署”和“庇救”。

(未完待續(xù))

趙千帆

任教于同濟大學(xué)哲學(xué)系。從事德國現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)研究,重點為法蘭克福學(xué)派(阿多諾、本雅明)和尼采的研究與翻譯。2008年獲德國洪堡基金總理獎學(xué)金。譯有尼采的《善惡的彼岸》、《論道德的譜系》等。


【注釋】

[1] Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. I-1, herg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenh?user, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974/1991, S.207-237。為簡便起見,下引該文皆直接于引文后加中括號以[I-1,頁數(shù)]的形式出注。

[2] 本雅明,《論語言一般及人的語言》,見Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. II-1, herg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenh?user, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977/1991, S141。

[3] 參見《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》219-220

[4] 叔本華,《作為意志和表象的世界》,石沖白譯,楊一之校,商務(wù)印書館,北京,1982年,324-326頁。

[5] 此處以及以上提及的本雅明的用語都很特殊,值得細表。“構(gòu)型”(Konfiguration)其實也可以譯成“配置”,這樣就能更好地跟“部署”(Stab,指著于特定任務(wù)的、由各方面人員組成的小團隊)以及“分配”(Zuordnung)、布置Anordnung)乃至下文的代現(xiàn)(通譯為代表代言)等帶有組織管理色彩的詞匯結(jié)合起來理解。這里之所以譯解為構(gòu)型,是為了跟他后面的“結(jié)晶”概念相呼應(yīng)。在晶體學(xué)上,“構(gòu)型”表示的是分子內(nèi)部的原子空間排列,近乎晶體的不同結(jié)晶方式。同樣,下面即將講到的“星叢”(Konstellation)既指天文學(xué)上的“星座”,可以在化學(xué)中也表示分子內(nèi)部原子的排布,還可以指由某些要素確定的形勢、局面等。而“表現(xiàn)”作為動詞(darstellen)在化學(xué)中也可以指“化合”。

[6]  “重現(xiàn)原文為vergegenw?rtigt,通義為回想、回憶。本書論題與本雅明的回憶理論密切相關(guān),但篇幅所限無法詳述。

[7] darstellen的主要涵義為“(用具體的圖面)描繪或再現(xiàn)”,也特指舞臺上對人物的表現(xiàn)。

[8] 注意這種“代表”功能跟英語中的representation不完全一樣,在政治上多指并具有實權(quán)的、禮儀性(也就是演示性)的代言角色(representative),在這個意義上它跟darstellen[表現(xiàn)]很相近。后者在英語中多譯為representation。

[9] “內(nèi)容”原文為Inhalt,此處本雅明的用詞亦證明下節(jié)會提到的內(nèi)容內(nèi)涵的差別:前者是概念所能概括到的,而后者才是理念所表現(xiàn)的。

[10] darstellen[表現(xiàn)]由前綴dar[這里] stellen[放置]構(gòu)成。

[11] 參見叔本華,《作為意志和表象的世界》,242頁。

[12] 在叔本華這里可以參見比如《作為意志和表象的世界》中《世界作為表象再論》的3638節(jié)。

[13] 參見柏拉圖:《柏拉圖的〈會飲〉》,劉小楓等譯。華夏出版社,2003年,77-83頁,92頁。

[14]《柏拉圖的〈會飲〉》,93-94頁?!啊尽俊碧枮樵g者所加。

[15] 考慮到漢語結(jié)構(gòu)的歧義性,這時有必要提醒讀者注意這句話中“消除秘密”和“公正對待秘密”當(dāng)連讀,即讀作對“揭示”(Enthüllung)和“敞開”(Offenbarung)的修飾短語。

[16] 朱光潛先生在譯黑格爾時就將這兩個詞作過區(qū)分,他也主張將“Inhalt”譯為“內(nèi)容”,而“Gehalt”譯為“意蘊”。參見黑格爾,《美學(xué)》第一卷,朱光潛譯,商務(wù)印書館,1979/1996年,50頁,以及199-200頁。德文版參見G.W.F.Hegel, Werke:[in 20B?nden], Bd.13, Suhrkamp, FaM, 1970/1986,S.203-4。

[17] 參見第一節(jié)“內(nèi)容”注。

[18]  “無辜,原文為Unschuld,字面義即無所虧欠。

[19] 參見海德格爾:《尼采》上卷,孫周興譯,商務(wù)印書館,北京,2002年,219頁,譯文略有改動。德文版參見Martin Heidegger, Nietzsche: Erster Band, Verlag GüntherNeske, Pfullingen, 1961, S.229-230?!盎稳搿保?/span>entrückt)原譯皆作“把人推入”,但原文并未直接提到“人”。關(guān)于berückend-entrückend [晃蕩]的解釋可參見《尼采》上卷217頁譯者注1,這兩個詞在日常德語中表示“令人恍惚出神”,皆源自Ruck(猛的一推或一拉)。用“晃”來翻譯可以同時表明美的“閃現(xiàn)”(Schein/scheinen)的作用。

[20] 海德格爾認為柏拉圖強調(diào)了這個分裂“令人喜悅”的一面,但它其實又令人驚恐,形而上學(xué)就從對這一點的回避而來(參見《尼采》上卷206220頁)。這一點更接近后來阿多諾的說法。

關(guān)于我們:

本站僅提供存儲服務(wù),所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布,如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容,請點擊舉報。
打開APP,閱讀全文并永久保存 查看更多類似文章
猜你喜歡
類似文章
名詞解釋“美是理念的感性顯現(xiàn)”
黑格爾理念論就是黑格爾的概念論嗎?
黑格爾:《法哲學(xué)演講錄》導(dǎo)論
叔本華與黑格爾哲學(xué)的對立
常培杰|“辯證意象”的起源邏輯 ——本雅明藝術(shù)批評觀念探析
李龍 | 本雅明的“當(dāng)下性”思想與第三種現(xiàn)代性
更多類似文章 >>
生活服務(wù)
熱點新聞
分享 收藏 導(dǎo)長圖 關(guān)注 下載文章
綁定賬號成功
后續(xù)可登錄賬號暢享VIP特權(quán)!
如果VIP功能使用有故障,
可點擊這里聯(lián)系客服!

聯(lián)系客服