顧植山 (安徽中醫(yī)學院,合肥 230038)
摘要: 運氣學說不只是在七篇大論,也不僅僅是疾病預測的問題?！饵S帝內經(jīng)》中到處都是五運六氣,需要用五運六氣來重新認識中醫(yī)基礎理論的許多原理。三陰三陽六氣說是中醫(yī)陰陽學說的精髓和特色體現(xiàn)?！饵S帝內經(jīng)素問·陰陽離合論》描述的三陰三陽,表述了陰陽離合的六種狀態(tài)。筆者據(jù)此繪制的“三陰三陽開闔樞時空方位圖”和“三陰三陽太極時相圖”可以作為理解中醫(yī)陰陽學說的基本圖式。五行即五運。把一年分作五個時段,就會依次出現(xiàn)以木、火、土、金、水為代表符號的五大類自然氣息,是為一年中的五個主運。五行是五運的符號,五運是五行的靈魂。陰陽五行和五運六氣,首先是古代的自然科學模型,在中醫(yī)學中是具體的醫(yī)學理論。撇開五運六氣,陰陽五行就成為抽象的哲學概念。天人相應是中醫(yī)陰陽五行學說的靈魂,五運六氣是這一思想的集中體現(xiàn)。有了五運六氣,才可以更好地理解中醫(yī)陰陽五行學說的天人相應思想。
關鍵詞: 陰陽五行;五運六氣;三陰三陽;中醫(yī)基礎理論
中圖分類號: R226
文獻標識碼: A
文章編號: 100623250 (2006) 0620463204
過去認為,運氣學說見于《素問》七篇大論,而七篇大論為唐代王冰所補入,非《黃帝內經(jīng)》所原有,是一相對獨立的學說,故現(xiàn)行中醫(yī)教科書《內經(jīng)選讀》中,只是把運氣學說以附錄形式略作介紹,不作為《黃帝內經(jīng)》的主要內容。
但歷史上運氣學說曾受到相當重視,甚而有“不懂五運六氣,撿遍方書何濟”之訓。已故著名中醫(yī)學家鄒云翔先生說:“不講五運六氣學說,就是不了解祖國醫(yī)學。”方藥中、許家松、高思華等都一再強調:“運氣學說是中醫(yī)學基本理論的基礎和淵源。[1、2 ] ”
2002～2003 年發(fā)生的SARS ,顯示了疫病發(fā)生與五運六氣的密切相關性[3、4 ] ,引起了中醫(yī)界對五運六氣學說的重新關注,運氣學說在中醫(yī)理論中的影響
和地位問題也重新凸現(xiàn)出來。
筆者通過研究發(fā)現(xiàn),運氣學說不只是在七篇大論,也不僅僅是疾病預測的問題。《黃帝內經(jīng)》中到處都是五運六氣,需要用五運六氣來重新認識中醫(yī)基礎理論的許多原理。
五運六氣理論的存廢關系到對整個中醫(yī)理論的闡述和評價。目前這種不存不廢的局面已嚴重影響了對中醫(yī)理論的繼承和發(fā)展,造成現(xiàn)代中醫(yī)理論與傳統(tǒng)中醫(yī)理論間的嚴重隔閡。
筆者擬就五運六氣在中醫(yī)理論中的影響和地位,分列陰陽五行與五運六氣、六經(jīng)辨證與五運六氣、藏象經(jīng)絡與五運六氣、中醫(yī)各家學說與五運六氣諸題做系列討論,本文先就陰陽五行與五運六氣的關系略陳管見。
1 “六氣”說是中醫(yī)陰陽學說的精髓
現(xiàn)行教科書認為,陰陽的含義很樸素,“是指日光的向背”,是對日月、男女、水火等概念的哲學抽象;五行則是“木、火、土、金、水五種物質的運動”。
日光的向背,日月、男女、水火的相對性和自然界木、火、土、金、水五種物質,是盡人皆知的生活常識。為什么其他國家和民族沒有出現(xiàn)陰陽五行學說? 可見僅據(jù)“日光的向背”和日月、男女、水火的相對性,不足以形成陰陽學說;僅僅是“木、火、土、金、水五種物質的運動”也產(chǎn)生不了五行學說。
著名天文學專家陳久金教授認為,陰陽原本是天文歷法上的概念。中國古人由察日影和晝夜的短長,感受自然氣息的變化而產(chǎn)生陰陽的概念。
冬至白天最短,夜晚最長,日影也最長。隨后白天不斷增長,到夏至白天最長,日影最短。通過觀察日影并結合自然氣息的變化,容易得出冬至陰極而一陽生,夏至陽極而一陰生,冬至到夏至的上半年為陽,夏至到冬至的下半年為陰的概念。二十四節(jié)氣是我國古代天文學獨創(chuàng)的一種太陽歷系統(tǒng)(國外至今還只有二分、二至四個節(jié)氣) ,產(chǎn)生二十四節(jié)氣的基礎是陰陽六分系統(tǒng)和八分系統(tǒng)的結合,二十四是六和八的最小公倍數(shù)。
陰陽的六分系統(tǒng)就是三陰三陽,三陰三陽說是中醫(yī)陰陽學說的一大特色。中醫(yī)學對三陰三陽的論述,始見于《素問·陰陽離合論》,說明三陰三陽表述的是陰陽離合的六種狀態(tài)?！妒酚?#183;歷書》說:“以至子日當冬至,陰陽離合之道行焉。”可見三陰三陽的劃分以一年中陰陽氣的盛衰變化為依據(jù),這正是五運六氣中的六氣學說。
《素問·陰陽離合論》:“圣人南面而立,前曰廣明,后曰太沖,太沖之地,名曰少陰,少陰之上,名曰太陽??廣明之下,名曰太陰,太陰之前,名曰陽明??厥陰之表,名曰少陽。是故三陽之離合也,太陽為開,陽明為闔,少陽為樞??三陰之離合也,太陰
為開,厥陰為闔,少陰為樞。”圖示如下: (圖1、2)
圖1 三陰三陽開闔樞圖
圖2 三陰三陽太極時相圖
上述兩圖表達了“六氣”的時空方位,也可以認為是中醫(yī)陰陽學說的基本圖式。中醫(yī)學中陰陽的許多概念,可以從上述圖式中得到體現(xiàn)。“六氣”思想
是形成中醫(yī)陰陽學說的重要源頭。
例如,三陽之開、闔、樞,為什么太陽為開,少陽為樞,陽明為闔? 從上面圖式中可以看到,太陽在東北方,冬至過后,正是陽氣漸開之時,故為陽之“開”;陽明在西北方,陽氣漸收,藏合于陰,故為陽之“闔”;少陽在東南方,夏至太陽回歸,陰陽轉樞于此,故為陽之“樞”。三陰之開、闔、樞同理:太陰在西南,夏至以后,陰氣漸長,故為陰之“開”;厥陰居東向南,陰氣漸消,并合于陽,故為陰之“闔”;少陰在正北方,冬至陰極而一陽生,故為陰之“樞”。
三陰三陽的開、闔、樞是個非常重要的概念,是人體陰陽之氣升降出入的主要依據(jù),關系到中醫(yī)基礎理論的方方面面。王冰對《陰陽離合論》的注文云:“離,謂別離應用;合,謂配合于陰。別離則正位于三陽,配合則表里而為藏府矣。開合樞者,言三陽之氣多少不等,動用殊也。夫開者所以司動靜之基,合者所以執(zhí)禁固之權,樞者所以主動轉之微。由斯殊氣之用,故此三變之也。”王冰注是正確的,也非常
精辟。北宋林億等《新校正》引《九墟》“太陽為關”之文,以訛校正,徒生歧義。楊上善《太素》中的“開”也為“關”字,并以“門關“、“門扉”、“門樞”作譬喻[5 ] ,這是楊氏不明五運六氣而產(chǎn)生的誤釋。近人多引楊氏之說,開闔樞成了無關緊要之談《, 內經(jīng)》教科書中竟對這樣一段重要經(jīng)文輕易地刪棄不講了。
又如《, 黃帝內經(jīng)素問·陰陽應象大論》中“天不足西北,故西北方陰也”,“地不滿東南,故東南方陽也”一段話,據(jù)上列三陰三陽開闔樞圖,天(陽) 氣至
西北闔而不足,地(陰) 氣至東南闔而不滿,其義顯而易見。歷代醫(yī)家多從天地陰陽氣的盈虛為釋,尚不離其宗。近人拋棄了運氣學說,謂“天不足西北,地不滿東南的說法,是根據(jù)祖國的地理形勢”而分的,“天不足西北,因為西北方多高山峻嶺;而東南方卻是汪洋大海,所以稱地不滿東南了。”[6 ] 按此地理形勢之說,西南青藏高原比西北更多高山峻嶺,是否因古人不知道有青藏高原才誤以為“天不足西北”的呢? 能不能更正為“天不足西南”呢? 顯然是不能的。
同篇中的“七損八益”問題,歷代醫(yī)家注釋不一,近年來因馬王堆出土醫(yī)簡《天下至道談》中列舉了古代房中術的七損八益,人多以為七損八益就是房中術的專用術語,似乎這一問題已得到圓滿解釋,其實不然。按洛書方位,七為西方之數(shù),八為東北方之數(shù)。從上列三陰三陽開闔樞方位圖可知,七(西方)是陽氣衰損之位,而八(東北) 恰為陽氣生益之方,講的還是五運六氣。只有從五運六氣、天人相應的角
度,才能與上面黃帝的提問“法陰陽奈何”相匹配,才能把七損八益提到“能知七損八益,則二者(指陰陽)可調”的高度。至于《天下至道談》中的論述,只是和
調陰陽的七損八益思想在房中術方面的應用而已,所以不同文獻(如《醫(yī)心方》) 中七損八益的具體內容會有所不同。
三陰三陽與六氣的配應:太陽居東北寒水之位,時序“正月太陽寅”,故配寒水;太陰居西南坤土之位,時序長夏主濕,故配濕土;陽明居西北乾金之位,時序秋燥,故配燥金;厥陰居正東風木之位,時序屬春,故配風木;少陽居東南巽風生火之位,時序初夏,故配相火;少陰居太沖之地,雖正北寒水,但與正南君火子午相應,標陰而本火,故配君火。
上圖中“圣人南面而立”,左東右西。天體東升西降,故“左右者,陰陽之道路也”。肝相應于東方,肺相應于西方,故肝氣左升,肺氣右降。陽氣生發(fā)于左,收藏于右,故“肝生于左,肺藏于右”,不能說成“肝藏于左,肺生于右”。心中有了上述圖式,陰陽的許多概念不言自明。
六氣學說也體現(xiàn)了三生萬物的思想。離開了六氣學說,陰陽就只有對立統(tǒng)一的兩個方面了。故六氣說是中醫(yī)陰陽學說的精髓和特色體現(xiàn)。
2 五行與五運同源異名
五行概念同樣來源于天文,著名科學家竺可禎先生早就提出了這一觀點。
東漢鄭玄注《尚書·洪范》“一曰五行”曰:“行者,言順天行氣也。”
《管子·五行第四十一》:“作立五行,以正天氣。”
《史記·歷書》:“黃帝考定星歷,建立五行。”
《素問·五運行大論》:“丹天之氣經(jīng)于牛女戊分,天之氣經(jīng)于心尾己分,蒼天之氣經(jīng)于危室柳鬼, 素天之氣經(jīng)于亢氐昴畢,玄天之氣經(jīng)于張翼婁胃。”
五行即五運“, 運”和“行”都是運動變化的意思。把一年分作五個時段,就會依次出現(xiàn)木、火、土、金、水五運,也就產(chǎn)生了五行。
春天入夜以后,北斗七星的斗柄指向東方,二十八宿的蒼龍七宿出現(xiàn)在東方的天空,東風頻吹,氣候轉溫,大地復蘇,萬象更新,草木開始發(fā)芽、長出新葉,呈現(xiàn)一片青綠之色,自然界充滿了生機。把春天2東方2溫風2青色2生氣等等聯(lián)系在一起,用“木”作為代表符號,五運六氣該時段的主運稱為“太角”或“少角”,主氣是“厥陰風木”,在五行就是“木”行。醫(yī)家將“木”的概念取象比類于人體功能,于是有了《黃帝內經(jīng)》“東方生風,風生木,木生酸,酸生肝,肝生筋,筋生心,肝主目。其在天為玄,在人為道,在地為化,化生五味,道生智,玄生神。神在天為風,在地為木,
在體為筋,在藏為肝,在色為蒼,在音為角,在聲為呼,在變動為握,在竅為目,在味為酸,在志為怒”這樣的論述。
隨后斗柄逐漸南指,蒼龍七宿行進到南天,時序進入夏季,天氣轉熱,自然界紅色增多,萬物生長茂盛,因而夏天2南方2熱2赤色2“長氣”等等組成了以“火”為代表符號的一類自然氣息,五運六氣的主運變?yōu)?#8220;太徵”或“少徵”,主氣進入“少陰君火”和“少陽相火”,在五行就是“火”行。聯(lián)系到人體就是“南方生熱,熱生火,火生苦,苦生心,心生血,血生脾,心主舌。其在天為熱,在地為火,在體為脈,在藏為心,在色為赤,在音為徵,在聲為笑,在變動為優(yōu),在竅為舌,在味為苦,在志為喜(以下長夏、秋、冬以此類推) 。”
時令的順序是春→夏→長夏→秋→冬,所以五行相生的順序是木→火→土→金→水?？梢?五行首先是一年中的五運,是對天體運行在不同時空方位的五類氣息的概括和表達。
現(xiàn)在的教科書講五行學說是“木、火、土、金、水五種物質的運動”,“基于古人對日常生產(chǎn)和生活中最常見的木、火、土、金、水五種基本物質或基本元素的認識,產(chǎn)生了五行學說”?？墒?與人類生活緊密相關的材料絕非僅是木、火、土、金、水五種;五行學說還講五音、五色、五畜、五味等等,自然界中也不僅僅只有五種音調、五種顏色、五種動物、五種氣味等。古人之所以都只選五種,只能是因為先有了以五數(shù)為基準的分類體系。也就是說,先有了五行,才有五材、五音、五色、五畜、五味等概念出現(xiàn),而不是由五材產(chǎn)生五行。
木、火、土、金、水是五行的代表符號,這個符號可以用木、火、土、金、水,也可以用角、徵、宮、商、羽,或青、赤、黃、白、黑,或生、長、化、收、藏,或風、熱、濕、燥、寒等作代表,不能因為用了木、火、土、金、水的符號,就認定五行學說源于古代的“五材”說。根據(jù)五材說,教師就得跟學生講木材能燃燒,所以木生火;火燒后能變成焦土,所以火生土??水能把火滅掉,所以水克火; 火能把金屬熔化,所以火克金等。這樣的五行學說,大學生會有興趣聽嗎? 用在醫(yī)學上又能有多少意義呢?
有些書上講中醫(yī)的五行學說起源于戰(zhàn)國鄒衍的五德終紿論,更是不對的。鄒衍用五行生克理論去解釋社會政權的更迭,與中醫(yī)學的五行學說風馬牛不相及;況且五行學說的產(chǎn)生遠遠早于鄒衍所在的戰(zhàn)國時期。文獻中“五行”一詞在《尚書·甘誓》和《尚書·洪范》中就可見到。《尚書·甘誓》是夏王啟對有扈氏的討伐令“, 威侮五行”是夏啟聲討有扈氏的第一大罪狀;《尚書·洪范》中敘說的是“昔鯀 洪水??天乃賜禹洪范九疇”之事,五行被作為治國“九疇”中的第一疇。既然五行原理在夏朝之初已被尊奉為治國的第一重要法則(所以才能品類萬物,貫穿
古今) ,則其產(chǎn)生又要遠早于鯀、禹時代。據(jù)此《, 史記》“黃帝考定星歷,建立五行”之說可以采信,五行學說形成于黃帝時代符合情理。
3 陰陽五行之道始于五運六氣之候
天人相應是中醫(yī)陰陽五行學說的靈魂,五運六氣是這一思想的集中體現(xiàn)?！端貑?#183;五運行大論》曰:“候之所始,道之所生。”“道”是陰陽五行,“候”是氣
候、物候,“候”變化的規(guī)律就是五運六氣。也就是說,陰陽五行之道,是始于五運六氣之候的。
《史記·天官書》:“斗為帝車,運于中央,臨制四鄉(xiāng),分陰陽,建四時,均五行,移節(jié)度,定諸紀,皆系于斗。”“皆系于斗”就是皆依據(jù)天文歷法,講淺一點是
四時季節(jié),深一點就是五運六氣。撇開了五運六氣,陰陽五行就成為抽象的哲學概念了。
哲學是一種意識形態(tài)。從哲學的角度看陰陽五行,就會把陰陽學說定性為“古代自發(fā)的、樸素的辨證法”,五行就成了“五種基本物質或基本元素”,五行學說也就成了“五種物質的運動和相互作用”的學說,是“樸素的唯物論”了。
有學者尖銳指出:“面對這樣的結論,受過現(xiàn)代教育的中醫(yī)初學者不禁要問:有了現(xiàn)代高級的對立統(tǒng)一規(guī)律學說,還要古代‘自發(fā)的、樸素的陰陽學說’做什么? 中醫(yī)的‘陰陽理論’有什么值得講、值得學?‘自發(fā)的、樸素的’不就意味著落后嗎? 進而,現(xiàn)代中醫(yī)接班人首先就會想到要將‘陰陽學說’進行現(xiàn)代化
改造,或者直接將其揚棄,代之以現(xiàn)代高級的對立統(tǒng)一規(guī)律———矛盾論?[7 ] ”
其實,陰陽五行和五運六氣,首先是古代的自然科學模型,在中醫(yī)學中是具體的醫(yī)學理論。在自然模型及醫(yī)學理論的層面上,是有具體的事物可指的,是可以實驗、可以量化的。現(xiàn)在僅從哲學的層面講陰陽五行是片面的,遠遠不夠的。
有些人把五運六氣和占卜算命聯(lián)系在一起,這是對中醫(yī)五運六氣學說極大的誤解。要講跟占卜算命的聯(lián)系,陰陽五行更多一些,一般的占卜算命是不用五運六氣的,只有古代占候術中有所涉及。不管是五運六氣還是陰陽五行,在《黃帝內經(jīng)》中是絕不用來算命的。不能因為搞占卜算命的用了陰陽五行或五運六氣,就認為中醫(yī)的陰陽五行和五運六氣就和占卜算命同類了。搞占卜算命迷信活動的有一個
重要特征,是只憑天干地支的“數(shù)”就去推算結果,而《素問·五運行大論》明確指出:“天地陰陽者,不以數(shù)推,以象之謂也。”說明《黃帝內經(jīng)》的作者早就將陰
陽五行和五運六氣學說與占卜算命一類純以數(shù)推的迷信活動劃清了界線。運氣學說中雖然有天干地支推算之法,但推算的只是五運六氣的常位。運氣有至而未至、有未至而至、有至而不及、有至而太過、有勝氣復氣、有升降失常等等變化?！端貑?#183;至真要大論》特別強調“時有常位而氣無必也”,后世有些醫(yī)家單憑天干地支去預測或驗證氣候疾病,違背了運氣學說的基本精神,不能代表運氣學說。
陰陽五行和五運六氣學說主要討論的是自然變化的“象”和“理”,是古人的自然科學模型。通過五運六氣,可以還中醫(yī)陰陽五行自然科學模型的本來面目。
中醫(yī)陰陽五行學說的許多概念和精辟名言來自于專論運氣的七篇大論和兩個遺篇。有人提出要將運氣七篇的這些精辟名言與運氣學說區(qū)別開來[8 ] ,筆者不敢茍同。運氣七篇的論述在學術上是一個完整體系,不能憑個人好惡進行分割取舍。譬如孔子《論語》里面的每一句話不管正確與錯誤,都是孔子儒學思想的組成部分。假如尊儒者把《論語》里不正確的或有時代局限的內容從孔子思想里區(qū)分出去,批儒者又將《論語》里有積極意義的內容區(qū)分出去,那我們對孔子學說的評價還能全面客觀公正嗎?
有人認為五運六氣學說到東漢時才出現(xiàn),怎么能影響到成書于西漢以前的《黃帝內經(jīng)》呢? 這是誤把運氣七篇的成書時間等同于運氣學說的產(chǎn)生時間了。筆者認為,五運六氣的思想應該在《黃帝內經(jīng)》成書以前就出現(xiàn)了,所以在《黃帝內經(jīng)》的其他篇章中才會處處反映出五運六氣的原理,只是《黃帝內經(jīng)》其他篇章里的運氣內容融合在醫(yī)理的闡述中,對運氣理論未作專題介紹,一般人也未引起注意而已。七篇大論加兩個遺篇則是運氣學說的專論,并側重于五運六氣六十年周期的推演和疾病的預測(遺篇更側重于異常運氣和疫病方面) 。王冰深明《黃帝內
經(jīng)》與五運六氣的密切關系,才能把七篇大論補入《素問》之中,使兩者相得益彰,更為完整。以七篇大論的浩大篇幅和行文的精密程度來看,應是運氣學說發(fā)展到相當成熟后才可能出現(xiàn),絕非運氣學說的創(chuàng)始形態(tài)。故盡管七篇大論的最后完成或者出于東漢,但不能說五運六氣思想也產(chǎn)生在該時期。
五運六氣和陰陽五行都起源于古人對天地自然運動變化規(guī)律的理解,時間和空間是人類社會實踐活動和領會世界的基本依據(jù)。天文定五方,歷法分四時,古代原始的天文學和歷法制度是中醫(yī)陰陽五行和五運六氣學說共同的文化源頭和知識原型。在中醫(yī)學中,陰陽五行和五運六氣是一個完整體系。相對來說,五運六氣學說偏重于自然變化周期性規(guī)律的演繹,陰陽五行學說則多從哲理闡述。有了五運六氣,才可以更好地理解中醫(yī)陰陽五行學說的天人相應思想;沒有了五運六氣,就難以真正掌握中醫(yī)陰陽五行學說的精神實質。
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收稿日期:2005210218
