《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記
導論
導論中，韋伯闡述了本書的研究目的。韋伯的思考首先是從文化方面入手的。韋伯提出了疑問 ：是什么因素導致的那些僅在西方文化中存在的普遍意義的文化現(xiàn)象。
韋伯先從一些普遍的文化領域舉例說明，通過對科學、法學、史學政治學、音樂、建筑的對比發(fā)現(xiàn)一個現(xiàn)象，即最初西方與其他地域的文化是差不多的，但是隨著時間推移西方文化日趨戰(zhàn)象現(xiàn)代化，具有理性主義的特征，而其他地域卻仍維持舊有的文化，僅是經(jīng)驗知識的積累。之后韋伯從這些普遍領域延伸到對現(xiàn)代生活中最具決定命運的力量—資本主義。這里韋伯對資本主義進行新的詮釋，他認為資本主義并不是對財富的貪欲，反而是對這種非理性欲望的一種抑制或者至少一種理性的緩解。資本主義是靠持續(xù)的、理性的、資本主義的方式的企業(yè)活動來追求利潤并且是不斷再生的利潤。韋伯認為“資本主義的經(jīng)濟行為”首先是依賴于和平的獲利機會的行為，其次根據(jù)理性的要求其行為要根據(jù)資本核算來調(diào)節(jié)，并且以貨幣形式進行資本核算。但是這種“資本主義的經(jīng)濟行為”不僅在西方，在其他地域也是早已存在的，并且他們也都存在著某些相同點：1.事務與家庭的分離（共有財產(chǎn)與私有財產(chǎn)的分離），2.理性的簿記方式。但是由于西方之外的那些地域的非理性和投機行為使得這兩個特點沒有得到完全的發(fā)展，而西方不僅得到大規(guī)模發(fā)展，同時還有其他地域所不具備的理性的勞動組織方式—自由勞動，這就是西方資本主義忽的規(guī)?；l(fā)展，并產(chǎn)生了新的類型、形式和方向，其他地區(qū)卻仍處在萌芽的狀態(tài)而停滯不前。西方產(chǎn)生的自由勞動這種資本主義的組織方式對西方資本主義的發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了重要影響，使其出現(xiàn)了公民的概念，資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的斗爭也隨之出現(xiàn)。從這里韋伯指出他研究的中心問題應該是以自由勞動的理性組織方式為特征的這種有節(jié)制的資產(chǎn)階級的資本主義的形成或者西方資產(chǎn)階級起源及其特征的問題。
這種西方特有資本主義的形式，受不同要素的強烈影響，比如：1.精確的計算擁有技術(shù)上的基礎。這進一步根基于西方科學特有的數(shù)學及實驗的精確理性的自然科學。2.法律與理性的結(jié)構(gòu)所帶來的可估量的技術(shù)性勞動手段與程序規(guī)則。
不同的理性化曾存在與所有的文化地域的各個不同的生活領域中，那么要想說明西方文化固有的理性主義的獨特性，就必須考察其起源。不同于馬克思從經(jīng)濟方面生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的層次上探討西方資本主義的產(chǎn)生。韋伯認為經(jīng)濟因素有根本的重要性，但也不應忽略與此相反得關(guān)聯(lián)作用。經(jīng)濟理性主義的形成和發(fā)展，除了理性的技術(shù)和理性的法律，也取決于人們采取某些類型的實際的理性行為時的能力與氣質(zhì)，即理念或精神。如果這些理性行為受到精神或理念的阻礙的妨害，理性的經(jīng)濟行為的發(fā)展勢必會受到嚴重的阻滯。同時韋伯認為“各種神秘的、宗教的力量以及以他們?yōu)榛A的關(guān)于責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發(fā)生著至關(guān)重要的和決定性的影響，也就是說理念或精神的凝聚會引導行為的方向。提出的中心問題就是宗教與經(jīng)濟的關(guān)系，重點是宗教觀念對于經(jīng)濟精神的發(fā)展所產(chǎn)生的影響或者一種經(jīng)濟制度的社會精神氣質(zhì)。但是韋伯認為歐洲宗教改革后的新教是推動歐洲種種改革的核心力量。因此從他們的觀念出發(fā)來解釋西方的特殊性，也就具體到資本主義精神與新教倫理的關(guān)系。
第一章 宗教派別和社會分層
只要資本主義在其迅猛發(fā)展的時期可以根據(jù)自己的需要，放手地改變?nèi)丝谥械纳鐣植疾⒁?guī)定它的職業(yè)結(jié)構(gòu)，那么那里的宗教派別的統(tǒng)計數(shù)字也幾乎總是如此。資本主義愈加放手，這一狀況愈加明顯。韋伯首先通過對職業(yè)統(tǒng)計的例子進行描述，得到一種認識，新教徒在與經(jīng)濟相關(guān)的職業(yè)中占有很高的比重，并且出現(xiàn)這樣一種狀況，資本主義的發(fā)展所造成的結(jié)果與宗教派別的統(tǒng)計數(shù)據(jù)是一樣的。當然韋伯并沒有根據(jù)這種結(jié)果而將資本主義發(fā)展看作這種現(xiàn)象的唯一原因，韋伯認為這一事實可能有很多不同的解釋，他的理解是可以部分地認為是由歷史因素造成的。而且在過去經(jīng)濟的發(fā)展導致了宗教派別的形成及其部分的特征即宗教派別并非是經(jīng)濟狀況的原因，它在某種程度上倒似乎是經(jīng)濟狀況的后果。資源發(fā)達環(huán)境優(yōu)越的地區(qū)適宜發(fā)展經(jīng)濟，這里在過去就逐步進行宗教改革，轉(zhuǎn)向了新教的地區(qū)，并且這種影響一直延續(xù)到現(xiàn)在，而且新教徒擁有了資本，這使其在經(jīng)濟生存的激烈競爭中中趨于有利地位。想到這里我認為這或許可以用馬克思經(jīng)濟基礎決定上層建筑的理論來解釋。宗教改革是一種社會改革，其形成的社會結(jié)構(gòu)及相應的制度作為一種上層建筑需要經(jīng)濟基礎的支持，而這些資源豐富、環(huán)境優(yōu)越的地區(qū)最適宜積累雄厚的經(jīng)濟實力，為宗教改革提供支持。但是這種觀念卻又一定程度上忽視了宗教因素的重要性。韋伯發(fā)現(xiàn)宗教改革后的幾百年，人們的職業(yè)選擇仍然受到宗教理念的影響。
那么這里韋伯又提出了一個問題：
為什么經(jīng)濟最發(fā)達的地區(qū)同時也都特別贊成教會中的革命？
經(jīng)濟的改革促進了人們思想的解放，人們開始懷疑傳統(tǒng)，并且這種思想轉(zhuǎn)移到了宗教領域，中世紀的傳統(tǒng)的宗教教會享有極高的特權(quán)，這導致了教會的腐化，傳統(tǒng)的宗教權(quán)威受到挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)傳統(tǒng)權(quán)威的結(jié)果是形成了新的宗教教派與新的宗教精神。歐洲的宗教為社會提供了倫理約束與道德基礎，起著社會控制的重要功能，在過去宗教對社會的控制越來越弱，甚至流為形式，其社會控制功能已無法適應社會發(fā)展需要。改革后形成的宗教精神仍然承擔著社會控制這一角色并且比改革前要嚴格的多。這就是宗教改革并非意味著解除教會對日常生活的控制，相反卻只是用一種新型的控制取代先前的控制。這可以認為是宗教改革的實質(zhì)，也就是說宗教改革者并不是要革除宗教，相反得他們認為社會需要宗教來控制，宗教改革者在這些經(jīng)濟高度發(fā)達的地區(qū)所抱怨的不是教會對生活監(jiān)督過多，而是過少。那些當時經(jīng)濟最發(fā)達的國家和那些國家中正在蒸蒸日上的資產(chǎn)者中產(chǎn)階級，不僅沒有阻擋這種史無前例的宗教專制，反而為保護這種專制發(fā)展出了一種英雄主義精神。
這里又出現(xiàn)了新的問題即這種結(jié)果是什么原因造成的，是基于什么心態(tài)，資本主義與宗教之間又有什么樣的關(guān)系，為解決這些問題，韋伯將新教與天主教進行了對比，韋伯認為新教徒在近代經(jīng)濟生活中擁有較多的所有權(quán)和管理地位，這在今天或許可以（至少部分地）理解為只是由于他們繼承了較多的物質(zhì)財富。然而有很多現(xiàn)象并不能這樣解釋。也就是說財產(chǎn)繼承這一因素只是其中部分原因，其他的原因韋伯通過例舉了一些社會事實進行說明，如新教徒與天主教徒受教育的種類不同，天主教徒更少地選擇接受教育，有些情況比如天主教徒更傾向于選擇文科教育，韋伯認為可以將其看作天主教徒很少從事資本主義事業(yè)的原因。再從兩大教派教徒對職業(yè)選擇這一事實來看，天主教徒趨于保守，不善創(chuàng)新，而新教徒恰恰相反，他們會選擇新的職業(yè)。韋伯對此的解釋是由于環(huán)境所得的心理和精神特征（在這里是家庭共同體和父母家庭的宗教氣氛所首肯的那種教育類型）決定了對職業(yè)的選擇，從而也決定了一生的職業(yè)生涯。在這里也就是宗教對職業(yè)的影響在這一部分中，我們可以很清楚的看到韋伯的社會學的實證主義方法理論，即用一種社會事實解釋另一種社會事實。韋伯還從政治方面來探討政治因素是不是原因之一，因為歷史曾證明
屈從于一個統(tǒng)治集團的少數(shù)民族或少數(shù)派宗教，由于他們自愿或不自愿地被排除在政治影響之外，一般都會以一種異乎尋常的力量介入經(jīng)濟行為。但是與現(xiàn)實的情況作對比后卻發(fā)現(xiàn)是不同的，不論是天主教徒的行為還是新教徒都與上述歷史定論相反。在德國，新教的發(fā)展是很迅猛的，天主教派可以認為是少數(shù)派教會，根據(jù)歷史的結(jié)論，當少數(shù)派被排除在政治的影響范圍外，他們會通過在經(jīng)濟領域的發(fā)展獲得經(jīng)濟上的收益來彌補其在政治上的缺憾，這種認知往往會帶個他們追求另一種成就的力量。并且很多歷史事實也都是如此，但是天主教徒無論是在哪種情況下都沒有獲得經(jīng)濟上的發(fā)展。與天主教相同的是新教也沒有遵循這種歷史的“定論”，即使是多數(shù)派他們也會積極追求經(jīng)濟上的發(fā)展。確實無疑的是新教徒，不管是作為統(tǒng)治階級還是被統(tǒng)治階級，不管是作為多數(shù)還是少數(shù)，都表現(xiàn)出一種特別善于發(fā)揚經(jīng)濟理性主義的傾向；而這種傾向在天主教徒身上，不管他們的處境是上述的前一種還是后一種，卻從未表現(xiàn)到這樣的程度。這樣我們就必須在其宗教信仰的永恒的內(nèi)在特征那個只能夠，而不是在其暫時的外在歷史處境中，來尋求對這一差異的主要解釋。也就是說不能從外部的政治環(huán)境來找出原因，因為事實證明新教在資本主義經(jīng)濟的發(fā)展上肯定有著更為深入的內(nèi)在信仰或特征作為其發(fā)展的動力。這一特殊的歷史事實也就是韋伯研究宗教內(nèi)部特征的重要原因。
這里韋伯表述了對天主教和新教的宗教特征的歪曲理解。如果只從表面上看天主教派重視來世，禁欲苦行，不追求現(xiàn)世利益；新教徒重視世俗理想，追求現(xiàn)世利益，這也是一般人們對兩教派得認識，并且這也成為了兩教派沖突的原因。但是這也只是一種表面的膚淺的不全面的認識?；蛘哒f這是對有名無實的新教徒的看法。韋伯說只是想當然的說天主教專修來世，新教看重現(xiàn)世的物質(zhì)享樂，這種以及諸如此類的含混說法解決不了本書中的任何問題。新教在過去并不是追求現(xiàn)世的利益，他們反而對自身行為進行約束，韋伯認為這是資本主義發(fā)展的其中一個重要原因也是韋伯觀點中的較為關(guān)鍵的部分。通過對新教進一步的剖析，會發(fā)現(xiàn)新教下層會像天主教那樣專修來世，天主教會下層會像新教那樣追求現(xiàn)世利益，而上層敵視宗教。因此韋伯提出一種推出測：在以苦修來世、禁欲主義、宗教虔誠為一方，以身體力行資本主義的獲取為另一方的所謂的沖突中，最終將表明，雙方實際上具有極其密切的關(guān)系。即資本主義與宗教精神可能結(jié)合起來。當一種異乎尋常的資本主義商業(yè)意識和一種滲透著、支配著整個生活的極其狂熱的宗教虔誠天衣無縫地結(jié)合在同一批人、同一些群體上時，這種解釋便無能為力了（原有的對宗教特征的歪曲理解）。韋伯也通過一些事實來對此進行說明。這里韋伯還提到背井離鄉(xiāng)即遷移對打破傳統(tǒng)的重要性。背井離鄉(xiāng)會使人們產(chǎn)生壓力，擺脫過去安逸條件下的不良習慣。
極其有必要提到的是一種更為驚人的結(jié)合：即在一些即以苦修來世又以腰纏萬貫而著稱于世的派系中，特別是公誼會派和門諾派中，篤信宗教的生活方式和非同尋常的經(jīng)商手腕結(jié)合了起來。極度的虔誠和毫不遜色的經(jīng)商手腕的結(jié)合，也充分體現(xiàn)在潛心拍教徒身上，這可以說是人人皆知的。虔誠的宗教信仰及對經(jīng)商的熱忱，促進了資本主義經(jīng)濟的發(fā)展。宗教的改革，新教的出現(xiàn)使得艱苦勞動、積極進取的精神逐漸被挖掘，但是韋伯有提到艱苦勞動精神，積極進取精神的覺醒之往往被歸功于新教，必須不要像流行的看法那樣將其理解為對生活樂趣的享受，或也不應該在任何意義上與啟蒙運動聯(lián)系起來。新教與社會的進步?jīng)]有太多的聯(lián)系，如果認為舊日的宗教與現(xiàn)代的資本主義文化有關(guān)系的話，也只能是宗教的內(nèi)在特征和品質(zhì)的作用。
第二章 資本主義精神
在這一章開始，韋伯首先提出了“資本主義精神”這一概念，并說明了對這一概念進行定義的困難。首先是這個術(shù)語所試用的任何對象都只能是一種歷史個體，即一種在歷史實在中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的復合體，然后按照這些要素的意蘊將其統(tǒng)一成一個概念整體。那么它的對象就是許多要素組成的個體，而且個體所包含的要素是不容易確定的。因此韋伯認為不能用普通的“屬加種差”來定義，鑒于它還是一個歷史概念，那么就要從歷史中對其進行定義，就是把歷史中關(guān)于這個問題的要素都提取出來進行組合，形成最終的概念。這里要注意的是在“歷史中”進行定義，不是在某一歷史截面中而是在歷史的縱向發(fā)展歷程中積累有關(guān)要素，因此韋伯說這個概念的最終完善形式就不能是在這種考察的開端，而必須在考察之后。韋伯同時指出他研究的資本主義精神與上面所說的資本主義精神還是不一樣的，他所說的資本主義精神是僅對他的研究目的而言的，可以先對他所說的這個概念進行一個暫時的定義，以便于研究。因此韋伯為了形象地說明他的研究中所用到的概念，提供了一段文獻資料即富蘭克林的話。這些話所說的就是典型的資本主義精神，當然它并不是全面的。這些話里表達了這樣一種觀念：個人有增加自己的資本的責任，而增加資本本身就是目的?！`犯其規(guī)范被認為是忘記責任而不是愚蠢的表現(xiàn)。這就表達了資本主義經(jīng)濟的精神氣質(zhì)。從以上韋伯對資本主義精神的定義的分析中我們還可以了解到他所受到的那種歷史主義的影響。
接著，韋伯又提到了另一個人物——福格（十五、十六世紀），福格是資本主義發(fā)展早期的人物，韋伯將兩者進行了一番比較，（福格）表現(xiàn)的事商人的大膽和在道德上不具褒貶色彩的個人嗜好，（富蘭克林）后者則是具有倫理色彩的勸世格言。福格所代表的就是早期資本主義精神，那一時期他們這些早期資本家對資本原始積累及資本主義工商業(yè)的發(fā)展起過很重要的作用。但是到了十八、十九、二十世紀的時候，資本主義已經(jīng)茁長成長了，以前的資本主義精神已經(jīng)不適用于資本主義發(fā)展的需要，因此產(chǎn)生了新的資本主義精神，即富蘭克林所表達的那種精神——現(xiàn)代資本主義精神，這是韋伯重點研究的。（本文的資本主義精神這一概念…即近代資本主義精神）這也是那些有資本主義萌芽的地區(qū)所缺乏的那種精神。
富蘭克林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩。但并不是極端的功利主義，他所說的話里不僅僅是勸人為了純粹利己的動機而進行的偽裝，其中還有更多的東西。事實上，這種倫理所宣揚的至善—盡可能得多賺錢，是和哪種嚴格避免任憑本能沖動享受生活結(jié)合在一起的，因而首先就是完全沒有幸福主義的成分攙在其中。這種至善被如此單純地認為是目的本身，以致從對個人的幸?；蚬αΦ慕嵌葋砜?，它顯得是完全先驗的和絕對非理性的。在經(jīng)濟上獲利不再從屬于人滿足自己物質(zhì)需要的手段了。這種對我們所認為的自然關(guān)系的顛倒，從一種樸素的觀點來看是極其非理性的，但它卻顯然是資本主義的一條首要原則，…也就是說要把增加資本作為首要責任，人活著的目的就是要獲利賺錢，這是非理性的，也是那些出現(xiàn)資本主義萌芽地區(qū)所不具備的。這種觀念還表達了一種與某些宗教觀念密切相關(guān)的情緒。
在現(xiàn)代經(jīng)濟制度下能掙錢，只要掙得合法，就是長于、精于某種天職的結(jié)果和表現(xiàn)；這里的天職就是宗教里的那種職業(yè)，而這種美德和能力，…正式富蘭克林倫理觀的全部內(nèi)容。
事實上，這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念——一個人對天職有責任——乃是資產(chǎn)階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且從某種意義上說，它是資產(chǎn)階級文化的根本基礎。
這并不是說這種觀念只是出現(xiàn)在資本主義條件下。恰恰相反，我們…會在資本主義出現(xiàn)以前的某個時代找到它的由來。韋伯認為資本主義經(jīng)濟并不是依靠個人遵守那些格言才發(fā)展下去，相反，資本主義經(jīng)濟使參與經(jīng)濟的個人遵從資本主義活動準則。也就是說當今資本主義既然已經(jīng)左右了經(jīng)濟生活，它事實上就是在通過經(jīng)濟界適者生存的過程教育著、選擇著它所需要的經(jīng)濟主體。這也說明了資本主義的準則是適用于社會整體而不是單個個人形成的。這就必須考察能夠使整體服從的這種精神的起源問題。
…資本主義精神無疑在資本主義秩序出現(xiàn)以前就已經(jīng)存在。宗教方面的原因使得這種精神更快的被接受。這也就促進了這些地區(qū)資本主義的發(fā)展。但對于其他的地區(qū)資本主義精神受到了排斥，使得資本主義發(fā)展很緩慢。資本主義精神（就我們所用的意義上而言）為了取得統(tǒng)治地位，必須同各種敵對力量的世界進行搏斗。
…這些國家的勞動者缺乏自覺性，這點以前是現(xiàn)在在某種程度上仍然是這些國家資本主義發(fā)展的主要障礙之一。這種缺乏自覺性就是沒有把賺錢作為天職，沒有作為天職，那就僅是一種瘋狂的貪婪，這是不負責任的，而資本主義的發(fā)展是需要那種既有賺錢欲望又要有紀律、自覺性的勞動者的。因此無紀律的或者缺乏自覺性的勞動者就成了很多國家發(fā)展資本主義的阻力。
在追溯資本主義精神的產(chǎn)生時，韋伯也對資本主義精神與前資本主義精神做了一番比較。兩者在賺錢的欲望上是一樣的。資本主義精神同前資本主義精神之間的區(qū)別并不在賺錢欲望的發(fā)展程度上。但是前資本主義摒棄倫理限制，勞動缺乏自覺性，資本的使用缺乏合理性。
所謂前資本主義的，是指這樣一種狀況：在一個長期企業(yè)中，合乎理性地使用資本和按照資本主義方式合乎理性地組織勞動尚未成為決定經(jīng)濟活動的主導力量。
新資本主義精神——在“一種要求倫理認可的確定生活準則”這樣一種意義上所說的資本主義精神，它一直與之斗爭的最重要的手段就是我們可以稱之為傳統(tǒng)主義的那種對待新情況的態(tài)度和反應。韋伯舉例從勞動者的角度來說明傳統(tǒng)主義對于資本主義精神的阻礙作用。他從勞動者“計件工價”舉例，當單位價格提高，勞動者卻是降低勞動效率，不思進取。這也導致了貧困促進勞動的錯誤看法。低工資是會導致效率的降低的。然后又舉了德國女工適應習慣以至于不想通過創(chuàng)新來提高報酬。這兩個例子都說明了前資本主義與近代資本主義最大的不同點。近代資本主義精神中，勞動必須是被當做一種絕對的自身目的，當做一種天職來從事。…集中精神的能力以及絕對重要的忠于職守的責任感，這里與嚴格地計算高收入可能性的經(jīng)濟觀，與極大地提高了效率的自制力和節(jié)儉心最經(jīng)常地結(jié)合在一起。這就為對資本主義來說是必不可少的那種以老宋為自身目的和視勞動為天職的觀念提供了最有力的基礎：在宗教教育的背景下最有可能戰(zhàn)勝傳統(tǒng)主義。這也就暗示了資本主義與宗教的密切關(guān)系。并且有必要研究對資本主義的適應性與宗教因素在資本主義早期發(fā)展的日子里是怎樣結(jié)合起來的。
接下來韋伯又從企業(yè)家的角度來分析傳統(tǒng)主義對近代資本主義精神的阻礙。資本主義精神必須足夠強大才避免了傳統(tǒng)主義的蠶食。在這一過程中，把追求利潤看作是一種責任的心態(tài)在資本主義企業(yè)中得到最合適的表達，同時企業(yè)又從這種精神中獲得發(fā)展的動力。在與傳統(tǒng)主義斗爭的過程中這種互相鼓勵戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)主義。這種過程更多的體現(xiàn)在靠個人奮斗發(fā)財致富的暴發(fā)戶身上。
韋伯通過放利者的工作以及生活轉(zhuǎn)變來說明近代資本主義發(fā)展所必須具備的條件。這種組織形式（放利者的生活）從各方面來說都是資本主義的，企業(yè)家的活動屬于純粹的商業(yè)性質(zhì)，將資本在商業(yè)活動中反復周轉(zhuǎn)的做法是必不可少的，最后，經(jīng)濟過程的客觀方面——簿記是理性的。
這場革命，通常并不是由源源不斷用于工業(yè)投資的新貨幣引起的，而是由于這種新的精神，即資本主義精神已經(jīng)開始發(fā)揮作用了?！Y本主義擴張的動力首先并不是用于資本主義活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發(fā)展問題。推動變化的人都是那種具有近代資本主義精神的人。他們都具有自我約束性，理性的計算，集中精力，固守原則。
可是這樣一些倫理品質(zhì)（新型的企業(yè)家應具備的品質(zhì)）卻與那些適應傳統(tǒng)主義的倫理品質(zhì)有著天壤之別。
今天，充滿著資本主義精神的人傾向于對于教會采取一種漠不相關(guān)的態(tài)度，假使不是敵對態(tài)度的話。因此人們通常認為以上所說的那種精神與宗教觀念是沒有多少關(guān)系的，即使有也是否定的關(guān)系。宗教使得他們遠離勞動，因此他們對宗教的虔誠產(chǎn)生厭倦。導致這一情況的原因很多。比如供養(yǎng)子孫后代；那種不斷工作的事業(yè)已經(jīng)成為他們生活中的不可缺少的一部分；僅靠追求財富就能獲得權(quán)利和聲譽的欲望的作用。但是韋伯認為這并不是真正的資本主義企業(yè)家。真正的資本主義企業(yè)家最求內(nèi)在，具有禁欲的傾向以及謙遜的特質(zhì)。但是這在前資本主義時期是不可理喻的。
韋伯認為現(xiàn)代的政治、法律、經(jīng)濟體制的發(fā)展，資本主義適應了這種制度，資本主義的發(fā)展與經(jīng)濟中求生存密切相關(guān)，，但是已經(jīng)不再求助于宗教力量的幫助，國家體制對資本主義經(jīng)濟的控制要比宗教的力量強烈的多。并且國家體制與近代資本主義的聯(lián)合戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)主義。正如韋伯所說的只有當近代資本主義與近代國家日益強大的力量聯(lián)合起來的時候，它才得以摧毀了中世紀經(jīng)濟生活準則中的那些陳舊腐朽的形式。
那么近代資本主義力量與宗教力量的關(guān)系也如同國家力量與資本主義的關(guān)系。事實上，教會對于追求財富、財政勢力逐漸妥協(xié)，逐漸建立密切聯(lián)系。社會逐漸對追求獲利的行為給予認可。但是在情感上，無論是教會還是民眾仍然抱持排斥反對的態(tài)度。至于這種只在倫理上得到容忍的活動怎樣變成天職，韋伯從歷史中做了考察。在過去貨幣和資本市場的角逐僅僅得到容忍而已。但到了十八世紀，商業(yè)的發(fā)展需要資本主義，同樣的態(tài)度被認同甚至被當做責任加以推行。這就為資本主義企業(yè)家的生活方式提供了倫理基礎和正當理由。經(jīng)濟理性主義成為現(xiàn)代經(jīng)濟生活的整體特征。個人主義的資本主義經(jīng)濟的根本特征之一就是：這種經(jīng)濟是以嚴格地核算為基礎而理性化的，以富有冤家和小心謹慎來追求它所欲達的經(jīng)濟成功…與現(xiàn)代資本主義對比，傳統(tǒng)主義趨向于用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經(jīng)濟成功。
資本主義精神的發(fā)展完全可以理解為理性主義整體發(fā)展的一部分，而且可以從理性主義對生活基本問題的根本立場中演繹出來。但是我們不能簡單地認為新教形成了一個先于純粹理性哲學發(fā)展的階段，因為理性主義的發(fā)展在不同生活部門不是并行的。韋伯指出我們可以從根本不同的基本觀點并在完全不同的方向上是生活理性化。韋伯最后提出問題：理性思想的具體形式到底是誰的精神產(chǎn)品，關(guān)于職業(yè)以及在這職業(yè)中獻身于勞動的觀念從個人幸福的角度看是非理性的，但卻成為了資本主義文化的特征之一。什么是這種非理性的因素來源呢？
第三章 路德的“職業(yè)”概念
在文章開始，韋伯提出天職的概念——上帝安排的任務，并對其來源做了簡要的說明。這一概念只出現(xiàn)在新教圣經(jīng)的譯文中，代表譯者的精神。這是宗教改革的結(jié)果。職業(yè)概念中包含對人們生活的肯定，也富含了一種新的精神——個人道德活動所能采取的最高形式，應是對其履行世俗事務的義務進行評價。正是這一點是日常的世俗活動具有了宗教意義，并在此基礎上首次提出職業(yè)的思想。這樣，職業(yè)思想便引出了所有新教教派的核心教理:上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。
接下來，韋伯論述了世俗活動也就是職業(yè)的地位的發(fā)展。天主教逃避世俗活動，但是新教卻認為職業(yè)體現(xiàn)了上帝的意志，但當時也認為職業(yè)在道德上是中性的，并沒有獲得特別的重視，甚至還有對世俗活動的仇恨。隨著新教的崛起，教義的發(fā)展，對圣經(jīng)的重新理解，職業(yè)的重要性也在逐步提高，在為世俗活動進行道德辯護的過程中，路德起著重要作用。路德反對天主教中修道士不參與世俗活動，認為那是逃避責任的表現(xiàn)。他認為職業(yè)的合作性是一種胞愛的體現(xiàn)，盡管有著不正確的地方，但是認為職業(yè)是上帝應允的唯一生活方式的觀念保留了下來，因此，職業(yè)的重要地位也越來越高。
在新教為職業(yè)做辯護的同時，并沒有承認資本主義，也沒有體現(xiàn)任何資本主義的精神，相反，甚至還存在著斗爭，而且他們也沒有沒明白資本主義的真正含義。
韋伯在論述職業(yè)概念的發(fā)展過程。宗教改革僅是使職業(yè)的道德地位變得重要，并得到教會的許可，但是之后是在各個新教的發(fā)展中而發(fā)展的。其中，路德的職業(yè)概念的理解來源于圣經(jīng)，因此帶有明顯的傳統(tǒng)主義精神。但是路德對職業(yè)的理解隨著他從事宗教事業(yè)的深入而不斷加深。開始路德認為職業(yè)僅是對于肉體而言，因此它的形式并不重要，而且也不需要過分追求超出個人需要的部分，那是得不到救贖的。路德對職業(yè)的理解隨著他逐步參與世俗事務而逐步提高，評價也逐步提高。路德對職業(yè)的理解總是帶有傳統(tǒng)主義的精神，認為人應安于現(xiàn)狀，到最后這種安于現(xiàn)狀等同于上帝的意志，傳統(tǒng)主義的影響也使他的思想無法獲得太大的突破，路德認為職業(yè)是人們不得不接受的，必須使自己適從的神所注定的事。
韋伯認為路德意義上的職業(yè)觀念對于所要研究的問題的重要意義并不是直接來源于路德及其教派對世俗活動的理解，因此可以從更易于理解的教派及其思想來研究，這些教派中世俗活動和宗教原則聯(lián)系更容易理解，而且對天主教的打擊也更大。韋伯從政治的角度對這種結(jié)果進行解釋。路德宗對宗教改革有著重要作用，但沒有加爾文主義，路德的影響也不會太大，加爾文主義的倫理特性同路德宗有很大不同。宗教與世俗的關(guān)系在不同的加派中的理解也是不同的，但是不同差異的影響原因有很多，不僅包括政治歷史的原因，也有宗教力量的影響。
韋伯認為任何宗教改革的基礎和中心都是靈魂的救贖，而不是倫理觀念的改變。我們所想要要探究的從加爾文宗及其他教派的改革中體現(xiàn)的新教倫理與資本主義精神僅是一種宗教改革意想不到的結(jié)果。
韋伯力圖研究宗教力量在資本主義文化的形成過程中及在歷史因素的相互影響中的作用，以及宗教改革的是否可以從經(jīng)濟發(fā)展中推斷出來，資本主義文化發(fā)展特別是純粹政治的發(fā)展過程是各種因素綜合發(fā)展的過程。資本主義精神并不是宗教改革的產(chǎn)物，資本主義的萌芽在宗教改革前就已存在，因此韋伯所想要探討的問題是宗教力量是否和在什么程度上影響了資本主義精神的質(zhì)的形成及其在全世界的量的傳播。這個問題的研究要從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在那些方面存在相互關(guān)聯(lián)開始。并且研究宗教運動通過這些關(guān)系影響物質(zhì)文化發(fā)展的方式和總的方向。
第四章 世俗禁欲主義的宗教基礎
歷史上一直有四種主要的禁欲主義新教形式：1.加爾文宗，指其在西歐、主要在十七世紀的西歐有較大影響的區(qū)域所采取的那種形式；2.虔信派；3.循道派；4.從浸禮運動中分裂出來的一些宗派。在文章的開始，韋伯就指出了所要研究的四種禁欲主義新教，隨后韋伯又說明了禁欲主義新教之間的關(guān)系以及禁欲主義新教與非禁欲主義宗教之間的關(guān)系。這些宗教運動相互之間的界限并不十分清晰，甚至它們與那些宗教改革的非禁欲主義的教會之間的區(qū)別也并非絕對鮮明。韋伯舉了幾個例子進行說明其關(guān)系同時也說明了這些宗教發(fā)展的歷史。循道派是從英國國教分裂出來的；虔信派最初來源于加爾文宗后來融入到路德宗；親岑道夫所領導的宗教集團受到胡斯派和加爾文宗的影響；加爾文宗與浸禮派在初期尖銳對立，后來又緊密聯(lián)系；加爾文宗與英國國教會關(guān)系緊密；英國國教會在某些方面與天主教會關(guān)系也是很密切的；清教徒與英國國教的之間的對立最初并不明朗是在斗爭中逐漸明晰；這些教會之間正如韋伯所說，有著錯綜復雜的關(guān)系。導致這些差異與聯(lián)系的原因是其教義的不同，這也是導致教會分裂鼎力的最重要的原因；但是有些現(xiàn)象很有趣，實際上不同的宗教卻有著很多相似處，比如不同的宗教派系中，某些道德行為有著相同的形式，不同的教義卻有著相近的倫理準則，各派的詭辯概法也相互影響。
韋伯這里提出了所要研究的關(guān)鍵及其原因，研究的關(guān)鍵是禁欲主義各教派的教義，原因是1.各派的教義基礎雖然在激烈的抗爭中消失了，但是這些教義對后世的倫理道德觀念產(chǎn)生了很大影響。2.由宗教信仰和宗教活動所產(chǎn)生的心理約束力的影響，這些影響轉(zhuǎn)而指導日常行為并制約個人行動。而這些約束力在很大程度上則是從它們背后的各種宗教思想的特點中衍生出來的。
然后韋伯就圍繞教義分別研究了加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派。
A加爾文宗：
加爾文宗在歷史上產(chǎn)生了重要的影響，引起了重大的政治斗爭和文化斗爭。但是人們在加爾文宗的核心教義上產(chǎn)生了分歧。究竟預定論是加爾文宗的核心信條還是僅僅是其附加條款，這一問題一直存在爭議。因為判斷歷史現(xiàn)象的重要性有不同的標準，不同的標準下其重要性也就不同。這一標準可以是以價值為尺度，也可以以信仰為尺度，還可以以對其他歷史過往的影響為標準。在本文，韋伯就是從對歷史過往的重大影響這一點來說明預定論在加爾文宗的地位的。韋伯也舉例對此進行了說明，比如被當做含有政治危險而進行打擊，被當做宗教會議的核心等等都可看出預定論的重要作用。并列舉了一些“信綱”對這一教義進行說明。
加爾文宗加爾文宗預定論的意義在于上帝，而不是在于個人，即預定論的核心是圍繞上帝的，上帝不是為了人類而存在的，人類的存在完全是為了上帝。預定論，簡言之就是人類中只有一小部分被選召而獲得永恒的恩寵并能夠得救，其余則被罰入地獄，上帝的恩寵是確定的，不因個人的善行或惡行而改變。一切造物，只有一個生存意義，即服務于上帝的榮耀與最高權(quán)威。上帝的最高權(quán)威是不容置疑的，更不能以世俗的標準來判斷和比較。人不能探究所不能明白的命運，不能抱怨自己的命運，只能從上帝的旨意中了解上帝的意愿。預定論中的上帝是一個超驗的存在，他規(guī)定人的命運，并且不可改變，具有極端的非人性，使得人只能去等待他的命運降臨，所有其他力量比如教士、圣事、教會、甚至上帝都無法為他提供幫助去改變什么，這一切導致了人的內(nèi)心的孤獨感。
而天主教會與加爾文宗的最大區(qū)別就在于天主教認為人可以通過信教，行善悔惡而得到救贖，加爾文宗認為不信教一定得不到恩寵，信教也不一定能得到恩寵，因為上帝預定的命運是不可改變的。
路德宗與加爾文教的區(qū)別在于必須信仰上帝的恩賜是可以取消的，也可以通過悔悟后的謙卑和絕對信仰上帝的旨意及圣事而重新贏得的。
宗教的改革的過程是一個去魔化的過程，即把魔力從世界中排除出去。這里的魔力甚至包括宗教儀式、圣事等一切迷信的手段。因為不僅魔力的手段甚至其他手段都無法使失去恩寵的人獲得救贖，因為上帝是具有絕對超驗性的。去魔化的過程體現(xiàn)了只有上帝是可以信賴的，各種迷信的手段是不可信賴的。這種超驗性與預定論所造成的那種內(nèi)心孤獨感使得各種迷信得到否定并且成為具有感官文化的敵對情緒的基礎。這種孤獨感也成為了具有悲觀傾向的個人主義的源泉，這對后世產(chǎn)生了深遠的影響。對個人來說，信仰上帝是在孤獨中進行的。
路德宗與加爾文宗的另一區(qū)別是對秘密懺悔的態(tài)度，加爾文宗對此表示十分懷疑。這種懷疑使得教徒失去了階段性釋放罪惡感的手段。
加爾文主義在社會組織方面的無可置疑的優(yōu)越性竟能夠與這樣一種斬斷個人和塵世的千絲萬縷的聯(lián)系的傾向有關(guān)系，這似乎是不可思議的。但無論看起來多么奇怪，事實上，這種關(guān)系源于基督教胞愛在加爾文式信仰所導致的個人內(nèi)心孤獨感重壓下所采取的特殊形式。個人的存在時為了上帝的榮耀而服務，這也給世俗活動即職業(yè)確立了合法性。因為基督徒通過職業(yè)來組織社會活動，來增加上帝的榮耀。世俗中的胞愛也是為上帝的榮耀而存在。個人與倫理之間的沖突也不復存在，加爾文宗的職業(yè)含義具有功利主義的特點。
在與天主教與路德宗比較后，韋伯接著討論預定論的相關(guān)問題。預定論涉及的問題是：我是不是上帝的選民？我如何確知自己處于恩寵狀態(tài)？加爾文認為個人只要確定上帝已經(jīng)選定了，然后虔誠地信仰與信賴就行。不能根據(jù)個人的外在行為推測人是否得到恩寵。因為外在的行為在不同人身上是沒有太大差別的。是否存在一個絕對的標準來衡量誰是上帝的選民的問題至關(guān)重要。確知個人恩寵具有重要作用。但是加爾文僅對恩寵而產(chǎn)生的期待性信仰這一證據(jù)來表示信賴。牧師的勸誡是絕對的責任，缺乏自信是信仰不堅定的后果，因而也是不完整的恩寵的結(jié)果。為了獲得自信，緊張的世俗活動被當做最合適的途徑。只有世俗活動能驅(qū)散宗教里的疑慮，給人帶來恩寵的確定性。
那么為什么世俗的活動會達到這種境界呢?我們可以從教義以及加爾文教與路德教的不同之處來解釋。路德教信仰力求達到的最高宗教經(jīng)驗就是與神的“神秘的合一”。其性質(zhì)與神秘主義的主張相近，特征是消極地尋求達到在上帝那里得到安寧。路德將“神秘的合一”與因負罪而產(chǎn)生的深重的卑賤感結(jié)合起來，而這種感覺對信仰堅定的路德徒保持那種“日常生活中的贖罪能力”是很關(guān)鍵的，因此便可維持為求得恕罪所必不可少的恭謙和單純。但是加爾文宗反對純內(nèi)向的情感性虔誠，認為上帝具有絕對超驗性，肉體是無法比擬的。上帝的恩寵使他們進行信仰，信仰促使選民進行世俗活動，并通過活動來自我肯定。路德宗的信徒認為自己是圣靈的容器，其生活趨向于神秘主義和感情主義，而加爾文宗認為自己是神的意愿的工具而確信自己處于恩寵狀態(tài)，其行為具有禁欲主義的特點。
在預定論下，加爾文教徒的憑什么樣的成果認為自己有能力辨認真正的信仰呢？答案是憑借一種有助于增添上帝的榮耀的基督徒行為。至于這種行為是什么，只有上帝知道，是上帝的意志，或通過圣經(jīng)或在有意義的世界秩序中表現(xiàn)，或者將自己的靈魂狀況與選民的靈魂狀況進行比較。也就是設想上帝的選民的靈魂狀況，將自己的與設想的選民的靈魂狀況進行那個比較。盡管善行不能保證成為選民，但是沒有善行是絕對無法成為選民的。這種善行是一種自助的行為，而上帝幫助自助的人。但是這種人必須時刻面臨抉擇從而堅定信仰。
關(guān)于上面那中思想，路德宗與加爾文宗不同看法。路德宗指責這種思想是以行事獲得拯救。
不同宗教的特殊性質(zhì)導致了不同的倫理行為的獨特性。天主教的倫理是關(guān)于意圖的倫理，好的或壞的行為決定著他們的現(xiàn)世的和永恒的命運，個人有不完善的地方，可以通過圣事來彌補，并且形成了循環(huán)：罪惡—懺悔—贖罪—解救—新的罪惡。加爾文宗的教徒，他們力圖使世界理性化，摒除作為達到拯救的手法的魔力，人必須一輩子行善，其他的手段是無法彌補錯誤的行為的，因而也沒有循環(huán)，因為只有徹底改變體現(xiàn)在每一時刻、每一行動中的全部生活的意義，才能確保恩寵的效果；把人從“自然的狀態(tài)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸鲗櫟臓顟B(tài)”。圣徒的生活所追求的只有一個超越性的目標-拯救。但正因為這個緣故，圣徒的現(xiàn)世生活就徹底地合理化，并且完全為增加上帝的榮耀這一觀念所支配。通過這里我們了解到宗教的目標時如何強有力的滲透到新教徒的生活和意識中?，F(xiàn)世的生活安排也在宗教的影響下，呈現(xiàn)出有別于“傳統(tǒng)主義”的風貌。傳統(tǒng)主義正是人們順應自然狀態(tài)的結(jié)果，要克服它，必須不斷地反省?；叫陆痰慕塘x給了信徒莫大的動機，讓他們通過反省和禁欲苦行來系統(tǒng)化自己的行為。
禁欲是指克服一個人的欲望，在很多宗教中都排斥世俗的功名利祿等欲望，在僧侶生活中，禁欲是理所當然的修行手段。在韋伯指出，在基督教的歷史中，僧侶生活的禁欲方式很早就具有一種合理的性格。韋伯說：禁欲主義的目的是使人可能通過一種機敏、明智的生活：最迫切的任務是摧毀自發(fā)的沖動性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序。
加爾文教禁欲主義與天主教禁欲主義有很大不同：加爾文教提倡的是世俗內(nèi)的禁欲，即禁欲向世俗生活的轉(zhuǎn)變。而天主教主張的是世俗外的禁欲主義。最重要的是天主教雖然也要求信眾遵守有系統(tǒng)的倫理生活，但基本上只有僧侶才能做到，越是符合禁欲主義，離日常生活就越遠。天主教不但沒有加強宗教對世俗生活的控制，反而阻礙世俗禁欲主義的萌芽。宗教改革的意義是：現(xiàn)在每一個基督徒必須終生成為僧侶。但是成為僧侶不一定是真正意義上的成為僧侶，而是在世俗職業(yè)中追求禁欲主義。世俗禁欲主義允許以前僧侶做不能做的一些事情，但是在道德上的控制更為強烈。
在禁欲生活中，基督教《圣經(jīng)》提供了可作為準則的倫理規(guī)范，韋伯描述了《新約》《舊約》對加爾文教徒可能產(chǎn)生引導作用。韋伯認為加爾文教拍本身傾向于一種特殊的禁欲主義，其禁欲方式趨向于對倫理行為的系統(tǒng)化，對恩寵狀態(tài)有類似于精準主義的控制。韋伯通過宗教記賬簿的例子來說明禁欲主義如何落實到日常生活。這與天主教的簿記不同，天主教的是為了懺悔的完整，新教則是通過簿記來督促自己的行為。
加爾文教和路德宗的道德標準有很大差異。路德宗的教士階層不可救藥，其只強調(diào)信仰，而且反對有禁欲主義傾向的浸禮派運動。路德宗的禁欲主義不如加爾文宗對生活的滲透程度那么強烈。關(guān)于恩寵的教義，路德宗缺乏從心里角度對有系統(tǒng)行為的核準，一次來促進對生活有條理的理性化。
B虔信派：
韋伯首先說明虔信派與加爾文宗的聯(lián)系以及虔信派的信仰。虔信派是加爾文宗內(nèi)部的運動，同樣以預定論為教義，并且對加爾文宗的預定論和恩寵狀態(tài)的教義進行了發(fā)展，是對禁欲主義的強化。虔信派并不是特別強調(diào)信條的重要性而是推崇“虔誠的實踐”，認為僅僅知曉神學并不能成為得到救贖的條件。教徒追求的、看重的是擺脫塵世誘惑、完全按照上帝旨意、以從生活中的外顯來確信自己的重生。
虔信派的特點，一個是形式上還歸屬于神學家們的教會，但是卻開始對此表示懷疑，并開始把信徒集聚到秘密的宗教集會上。二是與路德宗的神秘的合一有著密切關(guān)系，并更多的強調(diào)宗教情感。這一特點也是最重要的特點。
但是第二特點中所說的過于強調(diào)情感，所導致的后果是：與清教嚴格有節(jié)制的較貴直接對立；使得加爾文教徒更多的帶有情感；有可能導致對世俗活動的進取心的死亡；可能導致宿命論；把選民和世人分開的欲望，以其強烈的情感，導致一種具有半共產(chǎn)性質(zhì)的隱修的團體生活。由于強調(diào)“虔誠的實踐”，虔信派對于世俗的活動控制嚴格，為職業(yè)合理性提供宗教基礎。
虔信派與路德宗的關(guān)系：路德宗內(nèi)部如同加爾文宗一樣發(fā)展出了虔信派，但是卻偏離預定論的教義。加爾文宗的虔信派更為強調(diào)世俗的禁欲以及理性主義，但是路德宗的虔信派卻沒有理性的禁欲主義。
虔信派中的懺悔限期論認為恩寵會在某個時期內(nèi)賜給所有的人，但是錯過的話就會失去恩寵，或者說恩寵在懺悔之后才能存在。因此在私人密室中的懺悔成為了虔信派教徒的一個特點，尤其是牧師的特點。但是反對派認為懺悔只是獲得恩寵的必要條件而非充要條件。
韋伯在談到虔信派的代表人物親岑道夫時也對兄弟會進行了介紹。加爾文分支和摩拉維亞分支比較贊同加爾文宗的倫理觀點。另一方面情感的因素也非常重要。兄弟會中最重要的價值觀念是：在于過一種積極地基督徒生活，在于傳教，以及與之相關(guān)的，在于在一種職業(yè)中從事職業(yè)勞動。此外從功利主義的立場出發(fā)，對生活加以實用的理性化對親岑道夫的哲學來說是至關(guān)重要的。弟兄會不僅是個傳教中心，也是一個商業(yè)企業(yè)，推崇世俗禁欲主義。
在路德宗虔信派與加爾文宗虔信派比較中可以看到路德宗虔信派明顯弱于加爾文宗虔信派。主要是情感因素的影響。但總的來說，虔信派越來越傾向于情感方面。加爾文宗虔信派似乎更緊密地與資產(chǎn)階級的資本主義的企業(yè)家的那種嚴格地守法主義和主動進取心相聯(lián)系。
C循道宗：
循道宗信徒的特點是具備有條理的、系統(tǒng)化的行為本性，以求達至“唯一的確定性”。循道宗與德國虔信派的相類似的地方是將條理主要用于產(chǎn)生皈依的情感行為，有著強烈的情感特征。
循道宗與禁欲主義倫理觀相聯(lián)系密切。
循道宗的代表人物衛(wèi)斯理對德行進行抨擊。他認為：德行不是起因，它僅僅是借以知曉一個人處于恩寵狀態(tài)的手段，而且僅當?shù)滦斜粚徤鞯赜脕肀憩F(xiàn)上帝的榮耀之際才是如此，單單正當?shù)男袨闀r不夠的，…另外必須加上對恩寵的感覺。
循道宗面對攻擊與困難，進行反抗。一方面他們強調(diào)圣經(jīng)的正統(tǒng)權(quán)威和確保恩寵狀態(tài)的不可或缺性，另一方面則在實效上強化衛(wèi)斯理反加爾文主義的教派在這一運動中的力量，而按這一運動的教義，恩寵是可以失去的。
路德宗對循道宗的影響，使得循道宗基礎具有不確定性的特點。在這種情況下，重生成為了恩寵的基礎，神圣化成為恩寵的必然證明。圣禮的重要性教減弱。
循道宗，其信仰的情感性質(zhì)并不就導致像德國虔信派那樣的一種精神化的情感宗教。對這種情感的升華，就是對完善性的追求。循道宗在情感方面受到加爾文宗的強烈影響。宗教的興奮采取了狂熱的形式。循道宗的重生僅僅為預定論被拋棄后，作為禁欲行為的宗教基礎的德行教義提供了一種補充。
D浸禮宗諸派：
浸禮宗諸派是除加爾文宗以外的新教禁欲主義的另一來源。但其宗教基礎與加爾文宗大有不同。
浸禮宗諸派的共同的特點是信徒的教會的產(chǎn)生。這種教會是僅由信仰重生的信徒所組成，而且其影響力足以使其成為一個教派。浸禮宗不認同信仰得救。他們逃避塵世，嚴格維護圣經(jīng)的至高無上，以早期的基督徒生活為自己的榜樣。
浸禮宗所遵循的一條原則就是：堅決地棄絕一切肉體崇拜，認為這樣做有損于本來僅屬于上帝的崇敬。循道宗推崇與一切塵世享樂決裂，推崇使徒生活。
浸禮宗同貴格會一樣，推崇圣經(jīng)的權(quán)威，但并不認為圣經(jīng)是獨一無二的，這也導致通過教會得救的教義被廢除。浸禮宗也反對通過圣事進行得救，從而完成了對塵世的宗教理性化。浸禮宗反對教會之外沒有拯救，認為得救的必要條件是內(nèi)心之光，這可以理解為內(nèi)心的真誠信仰。
浸禮宗對于救贖的理解：發(fā)自內(nèi)心的對塵世及其利益的拋棄，通過良知向上帝表白無條件的順從，是唯一的毫無異議的重生標志，因而相應的行為方式對于救贖是必不可少的。所以，上帝的恩寵并不能掙來，只有聽任其良心指揮的人才有理由認定自己的重生。善行是必不可少的條件。
浸禮宗獨特的理性特點在心理上首先基于期待圣靈降臨的思想。要達到，就要追求靈魂的寧靜，克服一切沖動和非理性的東西。這種寧靜的思想使人們能夠?qū)徤餍袆?，并通過個人良知稱義。這種心理活動的方式是出了禁欲主義之外的另一重要方式。
浸禮宗認為良知是上帝給予個人的啟示，而且浸禮宗救贖教義賦予良知的這種作用以極大的重要性，這就使得在世俗職業(yè)的行為具有一種特點，這個特點對于資本主義精神的發(fā)展具有重要意義。浸禮宗內(nèi)的禁欲主義的具體形式體現(xiàn)了資本主義精神的一個重要原則：誠實就是上策。在這里再提下加爾文教，加爾文教的禁欲主義的具體形式使得獲取私有財產(chǎn)有了合法性。
教會對個人生活的監(jiān)督變得過分專制時，使得外在統(tǒng)一性得到特別加強，但在某種情況下它又削弱了理性行為的主觀動機。
在對禁欲主義宗教進行一番認識后，韋伯了解到問題的關(guān)鍵在于恩寵狀態(tài)的觀念。各禁欲主義教派獲得的恩寵的具體方式不同，但都反對通過圣事、懺悔、個人的善行獲得?？梢酝ㄟ^這種方式獲得：與自然生活方式對比，由此產(chǎn)生推動力，激勵個人獲得恩寵，并把禁欲主義融入生活中去。宗教改革的結(jié)果之一就是宗教生活不再是使徒生活，而是可以融入在世俗生活中，這為職業(yè)提供了合法性的依據(jù)，促進資本主義的發(fā)展。
第五章 禁欲主義與資本主義精神
為了理解禁欲主義新教的基本宗教觀念與它為日常經(jīng)濟活動所設立的準則直接按的聯(lián)系，有必要格外認真地堆那些很明顯根源于教會實踐活動的著述做一番考察。韋伯認為教會人員具有著非常重要的作用，因此韋伯準備通過對教會人員及其著作來探討基督新教與日常經(jīng)濟生活的關(guān)系。韋伯首先選擇的是巴克斯特。巴克斯特隸屬于長老會派。他有著極其注重實踐的現(xiàn)實主義態(tài)度，適合于搭建宗教與經(jīng)濟的橋梁。
巴克斯特反對異端教派，對圣徒們那種瘋狂的宗教激情也不感興趣。他力圖通過教會的作用來實在地振拔人之道德生活。
韋伯首先探討了巴克斯特對于財富的觀念和態(tài)度。他反對追求現(xiàn)世財富，認為占有財富將導致一系列的后果，如懈怠，游手好閑，追求享樂使人放棄對正義人生的追求。追求財富毫無意義，在道德上也是可疑的。
韋伯提出虛度光陰是萬惡之首，而且在原則上是最不可饒恕的罪孽。清教徒認為每個人必須把每一時刻都用于有意義的事情，不能浪費時間。勞動是上帝指定的人生目的本身。任何人都應該遵守“不勞者不得食”的戒律。巴克斯特認為基督徒要從事刻苦而持續(xù)的勞動，不管是肉體的還是精神的，任何人都不能例外。富人也須如此，像窮人一樣服從上帝的訓誡。
托馬斯阿奎那把社會勞動分工、職業(yè)分工解釋成神安排萬有的直接結(jié)果?！返轮鲝堅跉v史發(fā)展過程中形成的階級差別與職業(yè)分工為神意所直接設定，恪守上帝為他安排的位置，循歸而不逾此矩，這就是人的宗教責任。清教徒也承認私人經(jīng)濟生活中存在神意安排，但其強調(diào)的重點不同，主張從勞動分工的成效上來認識上帝安排的目的。
貴格派認為世俗的勞動是禁欲道德的實踐。上帝所要求的并非是勞動本身，而是人各事其業(yè)的理性辛勞。
清教徒認為職業(yè)的衡量尺度是道德標準，另一重要的標準是私人獲利程度。若是上帝為你選擇了一條道路，就可以盡力的獲利，這是為了上帝的榮耀。由此獲得的財富不是為了無所事事和享樂，而是履行職責，在道德上就是合法的。這種思想明顯為資本主義積累財富提供辯護，并且對資產(chǎn)階級奮斗確立道德上的合法性。而且上帝為勞動者選擇的道路不應改變，這也為專業(yè)化的職業(yè)分工提供道德上的依據(jù)。
清教徒的職業(yè)觀以及它對禁欲主義行為的贊揚必然會直接直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展。清教禁欲主義嚴厲反對享樂。這威脅到了專制主義。因此受到統(tǒng)治者的反對。為了反抗壓迫，清教徒制定了禁欲品行原則。在很多事情上，清教徒都要判斷某項活動是否符合禁欲的要求或者是否是為了享樂。清教徒對文化、科學、藝術(shù)等都存在懷疑，對經(jīng)院哲學尤其痛恨。但是隨著教會轉(zhuǎn)向溫和的國教會，禁欲主義影響也不如以前，受到了政治權(quán)力的打壓。
世俗的新教禁欲主義與自發(fā)的財產(chǎn)享受強烈的對抗著；它束縛著消費尤其是奢侈品的消費。另一方面它又有著把獲取財產(chǎn)從傳統(tǒng)倫理的禁錮中解脫出來的心理效果。它不僅使獲利沖動合法化，而且把它看做上帝的直接意愿。因此，它所表達的是對合理獲取財富的維護，以及對非理性獲取財富的打壓。為追求財富提供宗教上的依據(jù)，總之是為了資本主義獲利做辯護。而且禁欲主義的節(jié)儉必然導致資本的積累，并且是資本用于生產(chǎn)投資，這都為資本主義經(jīng)濟提供可能。正如韋伯所認為的：在清教所影響的范圍內(nèi)，在任何情況下清教的世界觀都有利于一種理性的資產(chǎn)階級經(jīng)濟生活的發(fā)展。它在這種經(jīng)濟生活的發(fā)展中是最重要的，而且首先是唯一始終一致的影響。它哺育了近代經(jīng)濟人。
隨著宗教的發(fā)展，宗教所推崇的節(jié)儉被推廣，財富得到積累，財富的積累導致對現(xiàn)世的追求，這使得宗教的本質(zhì)在逐漸下降，這又促進了財富的積累。這個循環(huán)過程或許就是宗教下經(jīng)濟的發(fā)展。禁欲主義在純粹的宗教熱情過去之后產(chǎn)生充分的經(jīng)濟效果。
宗教禁欲主義的影響下，一種特殊的資產(chǎn)階級經(jīng)濟倫理產(chǎn)生了。資本家只要其行為沒有道德上的污點，就可以盡情地追求財富，并認為是一種責任。而且財富不均被認為是合理的，是不同恩寵后的結(jié)果。對于勞動者而言，盡管獲得的報酬低，但是也是受到認同的，是為了信仰而勞動的，盡管是為了資本家勞動，仍是一種天職。
在資本主義發(fā)展過程中，加爾文教起到了重要作用。加爾文教反對政治上享有特權(quán)的，商業(yè)性的，借貸性的，殖民主義的資本主義，他們提出了一種觀點促進個人追求財富，即通過自身的能力和主動性去合乎理性地、合法地獲利，強調(diào)這種個人主義的動機。促進了中產(chǎn)階級的發(fā)展。
資本主義與新教倫理有著十分密切的關(guān)系，二者相輔相成。近代資本主義精神中的以職業(yè)概念為基礎的理性行為及時從新教禁欲主義中發(fā)展出來的。資本主義經(jīng)濟中勞動具有禁欲主義的性質(zhì)。
禁欲主義使得物質(zhì)產(chǎn)品對人類的生存開始了一種前所未有的控制力量，并且不斷增長。但當資本主義發(fā)展到一定程度時就不再需要禁欲主義的支持也能夠繼續(xù)下去了。這個時候的資本主義不需要任何辯護了。
但是在資本主義發(fā)展歷程中，新教倫理和資本主義精神在歷史的推動下，先在各自的領域中發(fā)展，然后結(jié)合在一起，這種結(jié)合促進了資本主義精神和資本主義的發(fā)展，并共同推動了西方文化和經(jīng)濟的演進，這是毋庸置疑的。
本站僅提供存儲服務，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請
點擊舉報。
