對我來說，我相信我自己，我相信我感覺到的這個世界的一切都是真實的存在，并沒有某種理論使我懷疑這個世界的實在性，因此，任何聲稱擊潰了實在論的言論都會被我看作是一種虛妄，因為，我確信的是我的意志和自由。這里，我有一個認識論的起點，即笛卡爾的那個著名的論斷“懷疑一切”。但這不是要我們?yōu)閼岩啥鴳岩?，不是要我們把對象、把現(xiàn)實世界的一切永遠看作是一種不真實的、虛妄的，而是要在這種懷疑中尋求到一種真實的、不可懷疑的存在，亦即懷疑是為了肯定。他說，你可以懷疑天空、星星、大地，你可以懷疑你看到、聽到、感覺到的一切，你可以把所有這一切都看作是一種不真實的存在，但是，至少這個正在懷疑的自我你是不可懷疑的，即是說你越是對對象世界反思和懷疑你就越是碰觸到一個不可懷疑的自我，它是這么清晰而有力存在著，這樣笛卡爾就提進一步提出了一個更為著名的命題：我思故我在。而在這個意義上，我也可以進行這樣的表述：自由使我懷疑，意志使我肯定。
這個認識論的起點也正是翟教授觀念的起點，即從懷疑一切開始達到對心靈的肯定?；蛟S我們可以把翟教授的反思看作是笛卡爾沉思的翻版，即他自己宣稱的，是現(xiàn)代版的笛卡爾沉思，而我們也確實看到他的思想實驗正是基于對笛卡爾第一沉思的理解；但是，仔細地分析，他的基于現(xiàn)代科學發(fā)展水平的思想實驗，在意義和目的上卻與笛卡爾沉思迥然相異。雖然同樣是懷疑和肯定，但我們并不能在相同的意義上來理解翟教授與笛卡爾的沉思對于一個被懷疑的對象世界所作出的判斷，即在根本的存在上，它們究竟是一種徹底的幻象的存在還是僅僅因為一個自由的主體而被擱置判斷？
或許笛卡爾從來就沒有想到人類的科學技術(shù)會發(fā)展到可以創(chuàng)造一個與人的現(xiàn)實存在一模一樣的虛擬世界，乃至我們可以基于這種科學的假定而從某種角度上來證明他的懷疑論，而他也可以更加有力地證明他觀念中的那個上帝了。但是，正如翟教授所說，笛卡爾是一個實體實在論者，他不僅把心靈看作是存在著的實體，更是基于對心靈的肯定而確定了物質(zhì)世界的實在性，因此，無論翟教授的思想實踐在怎樣的意義上證明了現(xiàn)實世界的虛幻性，它也許根本不能動搖笛卡爾對于對象世界的實在性的肯定的觀念。因為笛卡爾并不是一個單純的懷疑論者，他的所有懷疑不過是一個認識論上的假定，其真正的目的就是要達到對于對象世界的確定不疑的認識，也可以說是對于對象世界的實在性的肯定。在笛卡爾看來，當心靈被證明確定不疑地存在著時，那么，心靈所反映的對象也一定就是真實的存在著，“凡是我們極清楚、明白地設(shè)想到東西都是真的”，這是個一般的規(guī)則，這規(guī)則確定了對象的實在性，確定了作為本體而存在著的物質(zhì)世界的真實性。雖然他同時證明了的上帝的存在，并把上帝的存在作為他獲得確定不疑的觀念的前提，但是，就我們觀念的真實性而言，即使沒有上帝的存在，這條規(guī)則不是對我們依然有效嗎？因為我們深信，極清楚、極明白的概念乃是依托我們的意志而存在的。
二
當然，翟教授會反駁說，極清楚、極明白的觀念在虛擬世界一樣是可能的，虛擬世界的一切并不排斥人們?nèi)カ@取極清楚、極明白的觀念。而問題就在于，在虛擬的世界，觀念所反映的對象并沒有實在性，也就是它們的背后，即在可觀察的事實后面并沒有一個不可觀察的實在存在？因為你在人造賽伯空間所感知的到的任何東西比如桌子、椅子、星星、日月等等都可能不是真實的存在，它們都不過是先進的電腦技術(shù)所給予你的感覺，顯而易見，它們是不具有實在性的。如果我們承認這點，那也就是說翟教授的一鍋端的進攻確實是在根本上否定了觀念的實在性，無論是傳統(tǒng)的實在論，還是是現(xiàn)代科學意義上的實在論，在翟教授的質(zhì)疑中似乎都有些招架不住。我們確實是會產(chǎn)生一些恐惑，因為在這種新奇的反思里，我們所感知的世界僅僅只被理解為純粹的經(jīng)驗，而這種經(jīng)驗并不能使我們確切地斷定我們所觀察到的對象世界的實在性，相反，對于人造賽伯空間的理解卻能使我們更容易確定經(jīng)驗實事背后客體的虛幻性。
果真如此嗎？實在論會崩潰嗎？如果我們深入地思考，那么，在翟教授那些貌似嚴格的邏輯論證里，我們?nèi)匀豢梢钥吹椒磳嵲谡摰倪壿嬌系谋持?。因為，就翟教授的反思來說，他所有論證都依賴于一個假定的前提，即“虛擬”。也就是由賽伯空間的可能性來證明自然物理空間的“虛擬”性。但是，虛擬世界畢竟是虛擬的，人造的與自然物理空間一模一樣的賽伯空間畢竟是人造的，那么，如何從一個虛擬的前提出發(fā)來必然地得出自然物理空間的虛擬性呢？
這確實是一個問題，沒有實在哪來的虛擬？從虛擬出發(fā)如何能否定實在？而面對此一疑問，翟教授的回答卻是很勉強的：
“原來，采用“虛擬實在”這個詞，只是權(quán)宜之計，約定俗成，不管你喜歡與否，人們已經(jīng)用它來指稱我們此處要討論的那種東西了。況且，“虛擬”這個前冠，類似于“所謂”這個前冠，對跟隨其后的概念并沒有肯定的承諾。要緊的是，我們要回到事情本身，而概念只是梯子。”
好的，既然概念不過是梯子，那我們就不妨跟著這個梯子爬一爬，看看我們究竟能否在這梯子頂端看到實在的崩潰，并且，我們又會不會順著這梯子掉落一來呢？
三
或許，我們不應該從技術(shù)的層面來質(zhì)疑虛擬世界的可能性。翟教授的所有思想實驗比如遙距臨境、交叉通靈、經(jīng)驗判據(jù)的解構(gòu)等，都不過是對這種可能性的肯定，亦即從科學理論的前瞻角度來證明虛擬世界的真實性。那么，當我們對翟教授的質(zhì)疑從承認虛擬世界的真實性存在開始時，那我們對他所有的思想實驗也就可以忽略不計了。畢竟未來世界存在著無窮的可能性，現(xiàn)在沒有發(fā)生的事情不一定未來就一定不會發(fā)生；而肯定是反思的前提條件，技術(shù)上的限定不能成為反駁思想實驗的理由，這正如翟教授所說：“只有這種技術(shù)的極端狀態(tài)，也即其潛在可能，對我們這里討論的問題，才有意義。”
那么，我們跟著翟教授這個神奇的概念的梯子往上爬，我們逐一了解了他的所有思想實驗，最終，我們到達了翟教授所建構(gòu)起來的虛擬王國，一個真實的賽伯空間，我們浸潤其中，我們經(jīng)驗到一個世界，而這個世界向我們呈獻并讓我們感覺到的一切與我們在自然物理空間的感覺一樣，于是，我們忘掉了一個在自然物理空間感覺的自我，而把賽伯空間的所有感覺當作一種真實的自我存在了。我們一樣在這空間里工作、學習、戀愛、生兒育女，我們一樣認識世界、創(chuàng)造世界、改造世界。這就是說，一個在賽伯空間的我與一個在自然物理空間的我，就人的經(jīng)驗認知而言，他們對于對象世界的認識都具有同樣的意義，他們在兩個空間會考察到同樣的物理運動過程。
這真是一種奇妙的想像！簡直有點不可思議。不過讓我們跟著概念走，繼續(xù)沿著梯子往上爬，我們會離開賽伯空間。這時候，我們就又回到自然物理空間，又重新作為自然物理空間的人來審視賽伯空間了。我們就會考慮到，既然人能夠創(chuàng)造一個同我們的自然物理空間一樣的世界，能夠使我們在那樣一個世界以同樣的方式來理解自己的存在，那么，對于我們這個自認為確定不疑地存在著的自然物理空間，我們又有什么理由不懷疑它是另一個層面的存在者對它的創(chuàng)造呢？或者，當我們把人的心靈理解為唯一的不可改變的本體，它的自我認同并不會隨著對象世界的改變而有任何改變，實際上就是說在終極的意義上是人的心靈創(chuàng)造自然物理空間乃至賽伯空間。于是，我們又隨著翟教授的概念之梯上升到一個新的認知角度：交互超越主義。
四
所謂交互超越主義，就是翟教授通過他的一系列思想實驗所要表達的賽伯空間與自然物理空間的本體論對等觀念，有如下三個結(jié)論：
1、任何我們用來試圖證明自然實在的物質(zhì)性的理由，用來證明虛擬實在的物質(zhì)性，具有同樣的有效性或無效性。
2、任何我們用來試圖證明虛擬實在中感知到的物體為虛幻的理由，用到自然實在中的物體上，照樣成立或不成立。
3、任何在自然物理世界中我們?yōu)榱松婧桶l(fā)展需要完成的任務，在虛擬實在世界中我們照樣能夠完成。
這就是說，當賽伯空間僅僅被理解為人的創(chuàng)造時，那么，它的本體論地位是喪失的，因為賽伯空間的任何對象都來源于自然物理空間，你無論怎樣否定賽伯空間對象的實在性都不能最終否定自然物理空間對象的實在性。比如在人造賽伯空間中一個杯子的觀念對象就必定是人在自然物理空間人的杯子觀念的反映，沒有自然物理空間的杯子就必定沒有人造賽伯空間的杯子；而只要人在自然物理空間所認識到的杯子具有客觀實在性，那么，賽伯空間的杯子也就同樣地具有客觀實在性。這里很清楚，人造賽伯空間依賴自然物理空間而存在，沒有自然物理空間就必定不存在人造賽伯空間。因而，在邏輯上，我們是不能從證明人造賽伯空間的虛幻性來證明自然物理空間的虛幻性的。
但是，當自然物理空間的實在之墻倒塌時，那概念之梯的立足之處又在何在呢？我們豈不是要從那上面摔落下來么？我們將如何去找尋我們所經(jīng)驗的世界的觀念根據(jù)呢？當?shù)越淌诶沽怂母拍钪?，向我們得意洋洋地展示他?#8220;魔法”成果時，他也同時泄露了他的“魔法”的秘密，即用一個虛幻的概念來證明虛幻本身，從可能的前提出發(fā)來得出一個肯定的判斷。那么，對于我們經(jīng)驗到的對象世界的否定，他又有什么必然性的理由呢？對人的經(jīng)驗世界的實在性的否定能夠成為我們否定自然物理世界的實在性的理由嗎？我們或許可以在康德的哲學意義上來理解物自體，即一個在我們的經(jīng)驗之外，不被我們感知但卻一定存在著的實在的世界，因為此世界的存在，所以，我們的經(jīng)驗對象也一定存在，也一定具有它的存在根據(jù)。 五 盡管在翟教授那令我們充滿疑惑的觀念里，自然物理空間被理解為象人造賽伯空間那樣具有虛擬性，我們卻還是要為他的概念之梯尋找到一面堅實的墻壁，以使我們能夠在高處更清楚地感知存在；因此，我們就還要設(shè)定一個更高級的存在者來作為自然物理空間的根據(jù)，并如此無窮地設(shè)定一去，這樣我們會最終碰到什么？或許翟教授清楚這一點，他對此有一個含糊的表達： “如果我們能夠在通常意義上將物理性和因果性理解成自然世界的一部分，則我們同樣可以將其看成虛擬世界的一部分。并且如果我們試圖將虛擬世界看成是自然世界的衍生物，則自然世界也必須被看成是更高層次世界的衍生物，如此以至無窮。這樣我們再次以某種獨立于任何感知框架（甚至時間和空間）的先驗決定性而告終。” “某種獨立于任何感知框架（甚至時間和空間）的先驗決定性”，這是什么意思呢？我們應該如何理解這個神秘的“先驗決定性”？這個決定性的力量是一個實在的存在者嗎？還是只是一種作為本體而存在著的心靈？翟教授在這里似乎缺乏確定的解答。 既然概念之梯總是要尋找一面實在之墻來證明觀念對象的虛幻性，并且，它最終也還要否定把它支撐起來的這面實在之墻的實在性，那么，根據(jù)翟教授的邏輯思路，為證明自然物理空間的虛幻性，我們就要向上無窮地設(shè)定一個又一個高級的存在，我們會跟著那概念之梯無限地上升，那么，我們究竟會到達哪里呢？我們能這么無窮無盡地設(shè)定下去，并在那個神奇的梯子上永不停止地向上爬嗎？如果翟教授愿意，他當然可以這么永無窮盡地爬下去，這樣，他就可以象那西西弗斯那樣因為可以永遠地做同一件事情而獲得某種意義上的永恒。只是，這樣一來，試圖從高級的存在上來論證自然物理空間的虛幻性的努力將是徒勞的。 中世紀的神學家們可沒有么傻，他們在這里發(fā)現(xiàn)了上帝存在的邏輯可能性，他們因此創(chuàng)造了更能說服人的神學。托馬斯的自然神學從五個方面證明了上帝的存在：不動的推動者之論證、最初因的論證、自身必然性的論證、等級論證、目的因的論證。仔細地理解，我們就會發(fā)現(xiàn)翟教授的從高級的存在狀態(tài)上來追尋自然物理空間的根據(jù)并否定它的存在的實在性的方法，與托馬斯的論證雖然角度不同，但意義難道不是一樣的嗎？所以，翟教授也不傻，他明白概念之梯是不可能搭在“無窮”這個支點上的，而他的“先驗的決定性”也正是他的概念之梯所要尋找的一個終極的支點。那么，在這里，我們就完全可以說翟教授的這個“先驗的決定性”難道不就是一個上帝的觀念嗎？ 六 或許翟教授討厭用“上帝”這個詞來表述他的觀念，目前我們也沒有在他的文章里看到任何關(guān)于上帝觀念的表述。因此，如果我們要把翟教授的虛擬實在的觀念轉(zhuǎn)換為一個經(jīng)院哲學命題并對之加以討論，這似乎有點強加于人；但是，他的邏輯論證方式卻很容易把我們的思維引向“先驗的決定性”上去，而且，這個所謂的“先驗的決定性”即使被看作是作為不變的本體而存在著的心靈，只要我們繼續(xù)追問下去，我們依然會碰到一個一般存在著的心靈“上帝”。那么，不論翟教授喜不喜歡，我們還是要借用上帝這個概念來進行一般性的討論，以使我們更本質(zhì)地理解“虛擬實在”這個觀念。 假如我們確定自然物理空間存在的終極原因是上帝的創(chuàng)造活動，并且，它創(chuàng)造我們的自然物理空間就象我們創(chuàng)造賽伯空間一樣，它提供給我們世間萬物的觀念，而這種觀念的對象卻是虛幻的，并沒有某種實在支撐那些對象存在。如果我只能在這個意義上來否定實在的話，那我就必定是一個虔誠的宗教徒了，因為我已經(jīng)沒有任何理由來否定上帝的存在，我只能把上帝的意志作為我存在原因，只能在上帝的意志中來理解我的生命意義。同時，我也只能相信這樣的結(jié)論，即表象的、經(jīng)驗的世界是上帝意志的體現(xiàn)，是上帝的意志決定了對象世界的存在，因而，作為觀念，對象世界是不具有實在性的。 這確實是一個危險的假設(shè)，在這樣的假設(shè)里，如果我們是一名信徒，就有可能喪失自我意志；如果我們是一名單純的哲學思考者，就有可能喪失理性。盡管神學家曾經(jīng)為我們找出了五花八門的理由來證明上帝的存在，但是，在我們的智性面前，一個全知、全能、創(chuàng)造萬物的上帝卻仍然令我們疑慮。如果“上帝”不被我們創(chuàng)造，那么，上帝如何存在？僅此一點，任何試圖對上帝的先驗性存在的論證都是無力的。 這就是說，無論我們從論證可以創(chuàng)造世間萬物的上帝的存在上還是從論證人造賽伯空間存在的可能性上，我們試圖證明自然物理空間的非實在性的努力都會落空。這兩個方面都沒有更充足的理由來否定自然物理空間的實在性。這樣我們就要借用奧卡姆剃刀削去那些不必要的假設(shè)，那些繁瑣復雜的猜想、論證，從而使我們回到物本身，回到心靈本身，回到我們的經(jīng)驗對象，我們極明白、極清楚的擁有的觀念本身。如此，我們針對翟教授的有關(guān)思考就會繼續(xù)進行一點必要的考問：心靈作為本體而存在如何可能？常識實在論與科學實在論真的陷入了認識論窘境嗎？ 七 按照翟教授的觀點，心靈是先驗的；獨立于時間、空間；心靈是本體；心靈不是實體、實在；心靈也不是空無。那么，根據(jù)翟教授的這些表述，我們還真的琢磨不出心靈究竟是一個什么古怪的東西？ 心靈是先驗的嗎？我們是先存在才有擁有心靈，還是先有心靈才存在呢？這個問題其實很好理解的，只是，在翟教授的反思里，他將這個問題弄得很復雜，以至于根據(jù)他的論述，心靈好象真的就是一種先驗的存在了。不錯，當我們談論心靈的時候，它更多的是指向觀念、情感，而一般來說，觀念、情感的東西并不是可以對象化的物質(zhì)的存在，即不是某種實在的東西?？墒?，我們的觀念、情感從哪里來呢？難道不是基于我們現(xiàn)實存在中的所有經(jīng)驗事實嗎？我們不會憑空地愛一個或恨一個人，我們只有在與他人的聯(lián)系、交往中才會建立起愛和恨的情感，也就是說我們只有在經(jīng)驗中才建立起一般的觀念。我們的感覺、知覺乃至意識都是經(jīng)驗的產(chǎn)物，而我們的心靈無非就是在感覺、知覺中所建構(gòu)起來的經(jīng)驗事實的總和。心靈是在經(jīng)驗中被給予的，心靈是經(jīng)驗的產(chǎn)物，沒有經(jīng)驗即沒有心靈。 顯然，心靈不是先驗的。那么，這個并非先驗的心靈又怎么能作為本體而存在呢？它怎么具有“先驗的決定性”而使得對象依賴心靈而存在呢？翟教授的交叉通靈的思想實驗或許忽略這樣一個問題，即無論一個人的感知框架如何改變，都不能影響他的自我反思，而他的反思是建立他擁有的所有經(jīng)驗事實的基礎(chǔ)上，凡經(jīng)驗事實都必定是在先驗的時空框架內(nèi)發(fā)生的，那么，一個人在反思中的自我認同感又如何能證明他可以繞到空間后面去并獨立于空間而存在呢？感知框架的改變無非是給一個人的心靈增加了新的經(jīng)驗事實，并且使他再次確認了自己。實際上，交叉通達靈實驗存在著許多技術(shù)上的矛盾，這里只是就某個方面進行了探討。 這里我們會很清楚，一個人是不可能在空間之外來觀察經(jīng)驗事實的，他不可能把他擁有的全部經(jīng)驗事實從自己的心靈中抹去，然后站在空間之外來保持“自我認證的一貫性”。并且，想象能通過技術(shù)手段使一個在北京的人看到的是紐約的實景，這樣從空間關(guān)系被打亂的情況下，人的自我認證仍然保持同一的情況來證明心靈的“我”無法被空間定位，這也沒有什么道理。首先，翟教授自己也清楚，無論被實驗者感知框架如何被改變，從外在的觀察者來看，他就在那兒，他的心靈是完全可以被外在的觀察者從空間上來定位的；其次，從被實驗者自己來說，如果我們把這樣的實驗限定在這種孤立的、極端的條件下，那也許可以說他自己無法根據(jù)空間來定位自己，但是，問題是，任何人都不僅僅是根據(jù)他的感覺在空間中定位自己，他必須要有所行動，他必須在經(jīng)驗實事中來確立自己的現(xiàn)實關(guān)系、空間位置，也就是說，對于翟教授中的被實驗者來說，如果他在北京看到了紐約的一片美麗的田野，他興奮地奔跑過去，那么，他怎么能夠避免他不會撞上一面墻，或者不會從樓頂摔落下去呢？這就是說，只有經(jīng)驗實事才能使人確定他自己的空間位置。那么，翟教授的那些實驗是沒有什么意義的，那怎么能說明心靈的“我”不能在空間中被定位的呢？ 八 既然我們把心靈歸結(jié)為某些特定的經(jīng)驗事實的存在，即凝結(jié)在經(jīng)驗事實中的觀念、情感，既然心靈的自我反思只能以經(jīng)驗事實為依據(jù)，且只能在經(jīng)驗事實中展開，那么，一個孤立的、超越時間、空間的、先驗的心靈就是不存在的，而以先驗的心靈存在為支架的本體存在也就是一種無意義的虛設(shè)。 或許，我們只能在上帝存在的先設(shè)條件下，才可以從本體意義上來談論心靈的先驗決定性問題。而這正是貝克萊哲學反思的先決條件。對他來說，如果一個全知的心靈上帝不是在先驗性中被必然領(lǐng)悟的，那么，“存在就是被感知”這個命題就喪失了它的哲學意義。很清楚，對象只是在我的感知中才存在，我只有先感知到某物，才能確定某物存在；而某物存在也并不是僅僅以我的感知為根據(jù)，因為，即使某物不被我感知，那也一定被他人感知，這個世界總是在我們的感知中被謀劃的。但是，涉及那些既不被我感知，也不被他人感知的對象如何存在的問題，那就只有設(shè)定一個全知的上帝來作為我們認識世界的保證了，因為，不被任何人感知到的存在一定是被上帝感知著，只有上帝才是存在的原因，只有上帝的心靈才能作為本體而存在。因此，當上帝被否定的時候，貝克萊的世界就會毀滅，他的學支架就會倒塌。 那么，否定了上帝的絕對觀念，那超越于人類感覺之外的任何它物的存在如何可能呢？即是說一個向我們無限展開的世界的存在如何可能呢？除非我們確定有一個不依賴人的意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)的世界的存在，除非我們把那些無窮延展的表象確定為自在自為的實在的存在，否則，世界怎么能在我的意志中被有意義地領(lǐng)悟？一個自在的它物怎么可能映現(xiàn)于我的感知中并作為我的對象而存在？ 世界是我的經(jīng)驗，是人的經(jīng)驗的產(chǎn)物，也只有在經(jīng)驗中，人類的觀念才具有真理性。而上帝并不是一個我們可以經(jīng)驗的對象，它并不在經(jīng)驗中被給予我們，因而，上帝的的觀念是可疑的。休謨正是在這里拆除了貝克萊的被無限的上帝的心靈所支撐起來的觀念大廈，他否定這種共相的存在，否定上帝作為本體、實在，作為一般的具有決定性作用的心靈的存在。盡管他同貝克萊一樣只是依據(jù)于人的感覺經(jīng)驗來理解世界的存在，只是把人的感覺看作是事物存在的根據(jù)，但是他的懷疑主義卻是對貝克萊哲學的一個否定。 然而，心靈的存在是后天賦予的。對于休謨來說，如果我們能夠把他的心中的所有經(jīng)驗實事、所有的感覺印象抹去，那么，他的心靈何在呢？那決定休謨之為休謨的觀念、情感又何在呢？因而，感覺印象的來源并非不可知，它就在事物那一邊，就在自在自為地存在著的物質(zhì)自身?；蛟S，我們可以設(shè)想自己可以有任何不同于我們現(xiàn)在的感知框架來感知他物的存在，因而，對于同一對象我們會因為感知框架的不同而產(chǎn)生不同的感覺印象，但是，無論如何，它物總是存在，它總是作為實體、實在而自足地存在著。那么，對于休謨的懷疑論，我們也同樣要抱著反思和懷疑的態(tài)度。 九 有人會發(fā)問，如果物質(zhì)是存在的，那么，物質(zhì)在哪里？這并非他沒有看到呈現(xiàn)于我們?nèi)粘Ｉ钪械淖雷印⒁巫右活惖目梢杂^察的眾多對象的存在，而是他要追問那可觀察的對象背后根本性的存在在哪里，即作為物質(zhì)的基質(zhì)、作為物質(zhì)的本體是什么？這個看似多余的問題實際上是非常必要的，認識論上的追思，必然使我們在思辨上進行更為精確的理解。如果我們確定現(xiàn)實的存在之物總是由物質(zhì)構(gòu)成的，那么，也就一定要確定構(gòu)成萬物的、使物之為物的那個一般的、基礎(chǔ)的物質(zhì)的存在是必然的；如果沒有一般的物質(zhì)的存在作支撐，則特定的物質(zhì)的存在就會陷入虛無。而正是在這個本體意義上的對于一般物質(zhì)的領(lǐng)會，人們才會追問：物質(zhì)在哪里？ 在終極的意義上，似乎沒有人能夠給予肯定的回答。從赫拉克利特的永恒之火，到德謨克利特的不可分割的原子，以及中國人的原初之道、陰陽之氣，這些樸素的本體論都是在終極的意義上來領(lǐng)會物質(zhì)及其世界的存在的，盡管它們的思辨原則對于今天的我們?nèi)匀桓挥薪桃?，但是，他們的那些本體判斷在我們今天看來卻是一些謬見。我們今天是在科學的意義上來理解物質(zhì)，也是科學的意義上來追尋物質(zhì)之“母”。科學今天已經(jīng)將我們帶入微觀世界，它使我們知道原子、中子、質(zhì)子以及更微小的物質(zhì)世界的存在，它帶給我們一種可能性，使我們相信那在我們看來可觀察的物質(zhì)的背后一定有不可觀察的實在的存在?？茖W對基本粒子的發(fā)現(xiàn)在一定的意義上支持了常識實在論基于對桌子、椅子類特定存在的觀察所作的物質(zhì)實在的論斷，科學并不會否定常識實在論。 但是，就人的經(jīng)驗認識而言，科學的認識仍然是有限的?？茖W同樣不可能在在終極的意義上確定地告訴我們本原的物質(zhì)是什么？科學只能在它的認識范圍之內(nèi)來談論物質(zhì)，哪怕是它發(fā)現(xiàn)了質(zhì)子、中子、以及更微小的物質(zhì)的存在比如夸克、電子，它也依然不能窮盡物質(zhì)存在的無限可能性。因而，當我們試圖無窮地分割物體的時候，我們就會遇見這種無限性的魔障，我們永不可能達到極點以使世界停止于一點，那么，在本體意義上的終極的實在又何在呢？物質(zhì)又在哪里？ 這似乎是一個令人悲觀的疑問，任何心靈都不會參透這無限性之謎。精神的、或者物質(zhì)的，無論我們在哪一方面展開追索，如果我們不預設(shè)本體，那虛無就會將我們吞沒，存在最終會陷于不可描述、不可理解的虛無之境，而我們偶然的命運就會面對自己的現(xiàn)實性陷于自我瓦解。 因而，我們還是需要回到心靈本身，我們需要堅強的自我意志來承擔世界、領(lǐng)悟世界。在笛卡爾第一哲學原理上，我們保有一個清晰的、確定不疑的自我存在感，我總是確定我存在著，不需要任何原因，也不需要任何理由。盡管我們并不把心靈設(shè)定為本體，我們并不認為心靈的存在優(yōu)先于任何存在物，但是，我們的自由意志卻并不會因為對于它物的實在性的認可而有任何缺失。相反，正是我們看到了它物作為自在自為之物而存在著，所以，它物的自由與我們心靈的自由才更真實地被自己領(lǐng)悟，自我才不會陷于虛無而趨于瓦解。 十 在笛卡爾沉思的意義上，我們不僅因為懷疑而達到確定不疑的自我存在感，也因為懷疑而達到對于自己的極清楚、極明白地擁有的觀念的認知，也就是我們已經(jīng)開始認識到這種心靈的內(nèi)在的被給予性在認識論上所具有的優(yōu)先地位。而只有在此一點上，笛卡爾才成為胡塞爾現(xiàn)象學的奠基者，在思維的絕對被給予性上，現(xiàn)象學才有可能建立起它的觀念大廈，它才有可能尋求在絕對明晰的、本質(zhì)直觀中來把握世界?，F(xiàn)象學的懷疑是直接建立在笛卡爾沉思的基礎(chǔ)上的，在認識的開端，它把一切認識都看作是可疑的，它拒絕把自己的認識建立在心理學或者其它自然科學的基礎(chǔ)上，它試圖建立一種關(guān)于純粹認識的科學，其目的就是要使認識獲得本質(zhì)的明晰性。而只有在這種本質(zhì)的明晰性中，現(xiàn)象學作為一種嚴格科學的哲學才有可能承擔起對心理學或者其它的自然科學進行認識批判的重任。因而，對現(xiàn)象學來說，哲學不是要把任何精密科學作為自己的楷模，而是要建立一種全新的尺度，以一種全新的眼光來把握現(xiàn)象，理解存在著的世界。 但是，現(xiàn)象學卻并不是要否定心理學或者其它的自然科學，它不是要將自己永遠置于懷疑之中，而是要更有理由地肯定因而，它也不是要否定現(xiàn)象后面的實在，不是要象休謨那樣把所有人的“印象”、“觀念”都歸于心理學上的虛構(gòu)；也不是要象貝克萊那樣把對象世界看作是感覺的產(chǎn)物，因而，心靈被孤立看待，被看作一種是具有決定性力量的“唯我”。相反，現(xiàn)象學要拋棄的正是這種虛無主義的觀點，它認為現(xiàn)象即本質(zhì)，即是我們可以絕對清晰、明白地把握的實在的存在。 這里，現(xiàn)象學所要擺脫就是一個形而上學的迷障，它并不從笛卡爾的上帝的存在中獲得觀念的保障，而是要從現(xiàn)象中，從人的意向性活動以及對這意向性活動的反思中來確立認識批判的基礎(chǔ)。它止步于笛卡爾的懷疑論或者說它從笛卡爾的懷疑論的地基上開始它的認識論之旅，但卻逃離了他的上帝的陰影。對于現(xiàn)象學來說，上帝并不是一個在現(xiàn)象中被絕對給予的東西，它并不呈現(xiàn)于人的本質(zhì)直觀中，因而，只要現(xiàn)象學在自己的地盤上開展自己的討論，上帝的觀念就應該被擱置。那么，當上帝從笛卡爾的懷疑論中被否定的時候，現(xiàn)象學所面臨著的任務就是認識如何可能的問題，就是從自我存在的絕對被給予中如何達到對世界存在的確定不疑的認識的問題。 顯然，現(xiàn)象學并不導致對實在的否定，它并不否定對象作為實體實在的存在，并不把實體的存在歸于純粹的心理因素。盡管它總是從心理的內(nèi)在之中來談論絕對明晰的認識，而把外部知覺中的外在的事物的存在看作是不明朗的、可疑的，但是，對于自我的肯定卻總是伴隨著對于對象的實在性的肯定，這卻是確定的。 因此，對于現(xiàn)象學的領(lǐng)悟就總是使我們達到對于意志的肯定，而這種肯定是在它物存在的自由中伸展出來的，這同時也肯定了人作為主體存在的自由意志。只有當我們?nèi)绱嗽趹岩烧撝羞_到對自己的確定不疑的肯定的時候，當我們試圖去如此理解一種認識論時，我們實際上就進入了尼采所確立起來的自由意志的地盤，這樣，我們才有可能在更深廣的意義來理解尼采的哲學。
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