·歐洲史·
文藝復(fù)興時(shí)期意大利人文主義與猶太思想的互動(dòng)
盧鎮(zhèn)
內(nèi)容提要 文藝復(fù)興時(shí)期的意大利人文主義與猶太思想存在著很大程度上的互動(dòng)，它根植于文藝復(fù)興時(shí)期猶太社會(huì)和基督教社會(huì)特定的社會(huì)和文化需求與兩個(gè)群體中精英學(xué)者的交流。意大利人文主義者不僅將希伯來(lái)語(yǔ)視為達(dá)到“全才”理想、?？薄妒ソ?jīng)》的關(guān)鍵因素，而且將猶太思想視為建立更具包容性的基督教、證明基督教真理、構(gòu)建“人的尊嚴(yán)”理論，以解決基督教社會(huì)面臨的宗教和社會(huì)危機(jī)的工具。同時(shí)，猶太人文學(xué)者也在努力將人文學(xué)科納入猶太思想體系,以培養(yǎng)猶太紳士學(xué)者，探尋古代傳統(tǒng)與猶太神學(xué)之間的和諧，以證明猶太教的權(quán)威。雖然二者互動(dòng)并沒有給兩個(gè)社會(huì)帶來(lái)真正的相互理解與寬容，但卻為猶太思想向近代的轉(zhuǎn)型和歐洲社會(huì)吸納猶太思想創(chuàng)建近代文明提供了機(jī)遇。
關(guān)鍵詞 文藝復(fù)興 意大利 人文主義 猶太思想 基督教社會(huì)
1952年，美國(guó)歷史學(xué)家卡爾·達(dá)倫費(fèi)爾特在《文藝復(fù)興與前古典時(shí)代的文明》中指出：“人文主義者遠(yuǎn)非把希臘文明視為文明、智慧和藝術(shù)的最初家園，他們承認(rèn)并贊賞前古典時(shí)代的古代東方文明更早的貢獻(xiàn)?！弊源?，西方學(xué)術(shù)界越來(lái)越多地關(guān)注到人文主義者視野中的前古典時(shí)代的文明，諸如瑣羅亞斯德傳統(tǒng)、赫爾墨斯主義和希伯來(lái)傳統(tǒng)在人文主義構(gòu)建中的作用。在這些文明中，希伯來(lái)傳統(tǒng)無(wú)疑有著特殊的地位，它的載體——猶太人是所有古代文明的代表中唯一實(shí)際生活于意大利社會(huì)中的群體。所以，猶太思想在影響人文主義構(gòu)建的同時(shí)，也在一定程度上被人文主義所塑造。那么，這種互動(dòng)為何會(huì)發(fā)生？猶太思想對(duì)人文主義的構(gòu)建有何影響？人文主義又在何種程度上塑造了猶太思想？互動(dòng)又產(chǎn)生了怎樣的歷史影響?
西方學(xué)術(shù)界從文藝復(fù)興研究和猶太研究?jī)蓚€(gè)向度上對(duì)這些問題做出了回答。在文藝復(fù)興學(xué)術(shù)界，布克哈特就已經(jīng)關(guān)注到馬內(nèi)蒂和羅伊希林等學(xué)者對(duì)希伯來(lái)語(yǔ)的學(xué)習(xí)，以及皮科研究猶太神秘哲學(xué)喀巴拉的活動(dòng)。然而，他并沒有對(duì)此問題進(jìn)行深入的哲學(xué)探討，闡釋猶太思想對(duì)人文主義發(fā)展的具體影響。在這方面做出重要貢獻(xiàn)的是克里斯特勒、特林考斯、維爾舒布斯基。他們先后出版了《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的八個(gè)哲學(xué)家》、《依照我們的形象與相似性》和《皮科與猶太神秘主義的相遇》等著作，具體分析了馬內(nèi)蒂、斐奇諾、皮科等人文主義者對(duì)猶太思想的運(yùn)用與轉(zhuǎn)化，揭示出猶太思想在人文主義者翻譯和解釋《舊約》、構(gòu)建“古代神學(xué)”及“基督教喀巴拉”中所起的重要作用。此后，學(xué)者們不僅轉(zhuǎn)入了對(duì)上述人文主義者更加細(xì)微的研究，而且還將更多的人文主義者，諸如維特博的埃吉迪奧（Egidio da Viterbo）、弗朗西斯科·喬吉奧（Francisco Giorgio）和羅伊希林等納入了研究范圍。而在另一個(gè)向度上，猶太學(xué)術(shù)界也在關(guān)注這些問題。相對(duì)于文藝復(fù)興學(xué)術(shù)界專注于探究猶太思想對(duì)人文主義的影響，猶太學(xué)者則更多地致力于探究人文主義對(duì)猶太思想的塑造。從20世紀(jì)初的塞西爾·羅斯到當(dāng)代的羅伯特·邦菲爾，猶太學(xué)者就“猶太人是否接受了人文主義思想”、“何謂猶太人文主義”等問題進(jìn)行了諸多討論。但是，縱觀西方學(xué)術(shù)界的研究，學(xué)者們似乎都將研究的重點(diǎn)放在對(duì)互動(dòng)的現(xiàn)象描述，即僅僅停留在介紹人文主義者關(guān)注了哪些猶太思想，猶太學(xué)者又在哪些方面吸收了人文主義。很少有學(xué)者能將互動(dòng)置于當(dāng)時(shí)意大利與猶太社會(huì)具體的社會(huì)和思想發(fā)展脈絡(luò)中進(jìn)行深入分析，并闡明互動(dòng)給兩個(gè)社會(huì)帶來(lái)的歷史影響，從而造成了研究的碎化與表面化。這正是本文致力于突破的地方。相對(duì)于西方學(xué)界，國(guó)內(nèi)學(xué)界長(zhǎng)期盛行著關(guān)于人文主義的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，即學(xué)者們都將研究的目光集中于古典文化和基督教社會(huì)，以此探討人文主義的起源、發(fā)展及其產(chǎn)生的影響。雖然其合理性不容置疑,但不足也非常明顯：它忽視了人文主義起源的多樣性、復(fù)雜性及其在不同群體中的表現(xiàn)。因此，對(duì)于本文不僅有助于拓展國(guó)內(nèi)人文主義研究的領(lǐng)域和思路，更能讓我們了解人文主義在邊緣群體中的表現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)文藝復(fù)興更為確切而全面的認(rèn)識(shí)。
一、 意大利人文主義者對(duì)猶太思想的解釋與運(yùn)用
學(xué)術(shù)界通常將意大利人文主義的發(fā)展分為兩個(gè)階段，在兩個(gè)階段中，由于人文主義者關(guān)注的重點(diǎn)、面對(duì)的宗教和社會(huì)問題有所不同，他們對(duì)猶太思想的解釋與運(yùn)用也不盡相同。
意大利人文主義發(fā)展的第一個(gè)階段通常被稱為“拉丁人文主義”或“市民人文主義”。其始于彼特拉克，一直延續(xù)到15世紀(jì)的布魯尼、波焦等佛羅倫薩政論家。在這個(gè)階段，人文主義者關(guān)注的焦點(diǎn)是將“思想、形象、感覺或事件”在演講、書信、詩(shī)歌和散文中優(yōu)雅、雄辯地表達(dá)出來(lái)；在市民生活中占據(jù)主導(dǎo)地位；將人文學(xué)科納入教育體系，以培養(yǎng)理想的“紳士學(xué)者”即“全才”。于是，以修辭學(xué)為代表的人文學(xué)科的研究及相關(guān)著作的整理、翻譯便成為人文主義者的主要工作。在這個(gè)時(shí)期猶太思想并不是人文主義者關(guān)注的焦點(diǎn)，人文主義思想中也少見猶太思想的痕跡，但一些人文主義者出于各方面的考慮還是認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)希伯來(lái)語(yǔ)、研究《希伯來(lái)圣經(jīng)》的價(jià)值。
一方面，出于對(duì)“全才”理想的追求，但丁、尼科洛·尼科利、波焦、馬內(nèi)蒂等人開始積極地學(xué)習(xí)希伯來(lái)語(yǔ)，波焦、馬內(nèi)蒂還成為伊拉斯謨推崇的“三語(yǔ)”學(xué)者；另一方面，對(duì)古典語(yǔ)言和古典文本的關(guān)注，還使得人文主義者發(fā)展出一種“語(yǔ)言學(xué)”和文本批判的新哲學(xué)，他們對(duì)恢復(fù)文獻(xiàn)的本來(lái)面貌和歷史精確性的要求日益增長(zhǎng)。當(dāng)這種新哲學(xué)被用于《圣經(jīng)》研究領(lǐng)域時(shí)，人文主義學(xué)術(shù)界掀起了一股回到《圣經(jīng)》原文，以恢復(fù)基督教的“原典”精神、純潔信仰的思潮。在這種思潮的主導(dǎo)下，人文主義者進(jìn)一步意識(shí)到掌握希伯來(lái)語(yǔ)、研究《希伯來(lái)圣經(jīng)》，之于?？闭芰_姆的拉丁文譯本《圣經(jīng)》、理解《新約》和恢復(fù)《圣經(jīng)》的精確內(nèi)涵有重要價(jià)值。波焦1416年在給尼科利的信中就如此寫道：“雖然希伯來(lái)語(yǔ)對(duì)于追尋智慧本身價(jià)值有限，但對(duì)我們?nèi)宋膶W(xué)者所關(guān)注的問題是有裨益的，特別是在評(píng)價(jià)哲羅姆的翻譯方法時(shí)?！蓖呃瓌t指出，即便是《新約》的研究，也應(yīng)該掌握必要的希伯來(lái)語(yǔ)知識(shí)，以理解其中的一些希臘語(yǔ)術(shù)語(yǔ)和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。馬內(nèi)蒂更是在恢復(fù)《圣經(jīng)》精確內(nèi)涵的宗教理想的推動(dòng)下，跟隨改教的猶太學(xué)者伊曼紐爾·米尼托學(xué)習(xí)希伯來(lái)語(yǔ)，并借鑒猶太學(xué)者對(duì)《希伯來(lái)圣經(jīng)》的評(píng)注，從《希伯來(lái)圣經(jīng)》原文重新翻譯了《詩(shī)篇》。
在“拉丁人文主義”階段，人文主義者對(duì)猶太思想關(guān)注有限，除上述提到的原因之外，更重要的還在于：其一，受中世紀(jì)反猶傳統(tǒng)的影響，人文主義者往往對(duì)猶太思想充滿偏見，認(rèn)為猶太文獻(xiàn)中存在著對(duì)《舊約》的篡改，可能誤導(dǎo)基督教徒；其二，關(guān)于能否將猶太傳統(tǒng)傳授給基督教學(xué)者的問題，猶太社會(huì)內(nèi)部存在諸多的爭(zhēng)議，基督教學(xué)者很難找到愿意教授他們希伯來(lái)語(yǔ)、《托拉》和喀巴拉的猶太學(xué)者。不過(guò)，隨著人文主義在15世紀(jì)后半葉的轉(zhuǎn)向和人文主義者面臨的宗教與社會(huì)問題的變化，這種局面得到了扭轉(zhuǎn)，從而為人文主義者進(jìn)一步運(yùn)用猶太思想提供了重要的機(jī)遇。
意大利人文主義發(fā)展的第二個(gè)階段被稱為“希臘人文主義”。1453年君士坦丁堡陷落之后，大批希臘學(xué)者擁入意大利。這些希臘學(xué)者帶來(lái)的希臘和古代東方的宗教、哲學(xué)典籍，促使人文主義學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了研究古希臘、埃及、波斯的哲學(xué)和宗教的熱潮。斐奇諾因主持翻譯《赫爾墨斯全集》和《柏拉圖全集》而成為這個(gè)時(shí)代的中心人物。對(duì)這些古代異教著作的長(zhǎng)期翻譯與注釋，斐奇諾發(fā)展出一種“古代神學(xué)”（Prisca Theologia）理論，開始將這些古代異教哲學(xué)視為人類社會(huì)真理的重要組成部分，承認(rèn)其在探求上帝啟示中的重要價(jià)值。這種觀念一經(jīng)產(chǎn)生便主導(dǎo)了人文主義學(xué)術(shù)界。皮科、喬吉奧、埃吉迪奧和羅伊希林等學(xué)者都服膺于斐奇諾的理論之下，皮科甚至強(qiáng)調(diào)“所有已知的哲學(xué)、神學(xué)學(xué)派和思想家都具有某種真實(shí)可靠的洞見，都值得重新提出辯護(hù)”。這種觀念的深入發(fā)展至少在兩個(gè)方面為人文主義者深入地吸收猶太思想鋪平了道路。其一，承認(rèn)和重視古代哲學(xué)的氛圍，在一定程度上扭轉(zhuǎn)了人文主義者對(duì)猶太思想的偏見，促使人文主義者開始承認(rèn)猶太思想在探求上帝真理中的價(jià)值，并將猶太思想納入了人主義學(xué)術(shù)研究的視野。其二，基督教學(xué)術(shù)界對(duì)猶太文化的需要和認(rèn)可，也使得有些猶太學(xué)者開始突破爭(zhēng)議，將希伯來(lái)語(yǔ)、《托拉》和喀巴拉傳授給基督教學(xué)者。埃利亞·德爾·梅迪哥（Elijah del Medigo）、約哈南·阿萊曼諾(Yohanan Alemanno)、米斯里達(dá)特(Flavius Mithridates)、埃利亞·萊維塔(Eliah Levita)和奧巴代亞·斯福爾諾(Obadiah Sforno)等猶太學(xué)者與斐奇諾、皮科、埃吉迪奧、羅伊希林等人文主義者建立了緊密的學(xué)術(shù)聯(lián)系。他們?yōu)槿宋闹髁x者翻譯喀巴拉文獻(xiàn)、介紹“喀巴拉”的概念、傳授《托拉》的評(píng)注方法以及編寫希伯來(lái)語(yǔ)法書和詞典，從而為人文主義者吸收猶太思想提供了現(xiàn)實(shí)可能。
同時(shí)，我們也必須強(qiáng)調(diào)，人文主義者對(duì)猶太思想的吸收還有著更為深刻的社會(huì)和思想動(dòng)機(jī)，即及至人文主義發(fā)展的這個(gè)階段，在早期人文主義和各種異教傳統(tǒng)的逼迫下，基督教社會(huì)和思想秩序出現(xiàn)了嚴(yán)重的危機(jī)。希伯來(lái)傳統(tǒng)和猶太神秘主義哲學(xué)喀巴拉的某些特質(zhì)，正好符合了人文主義者解決這些危機(jī)的需要，從而在人文主義的構(gòu)建中發(fā)揮了重要的作用，主要體現(xiàn)在以下三點(diǎn)。
第一，人文主義者將摩西律法與喀巴拉視為調(diào)和古典文化、古代神學(xué)傳統(tǒng)與基督教神學(xué)之間關(guān)系，創(chuàng)建新的基督教信仰體系的理論依據(jù)。人文主義者對(duì)“古代神學(xué)”的關(guān)注與研究，也使得一些超出基督教教義范圍的思想進(jìn)入了人文主義者的視野。人文主義者由此陷入了信仰與事業(yè)，即“基督教”和其從事的古代神學(xué)著作的翻譯和解釋之間的沖突。他們迫切需要一種更具包容性的神學(xué)體系來(lái)調(diào)和基督教教義與各種異教學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系，將各種異教傳統(tǒng)納入基督教的信仰，排除現(xiàn)有宗教的狹隘與僵化。為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，人文主義者有的回溯到拉丁教父，有的著重闡發(fā)赫爾墨斯主義，有的求教于瑣羅亞斯德傳統(tǒng)，而以皮科為代表的一批學(xué)者則將目光轉(zhuǎn)向了摩西傳統(tǒng)和喀巴拉。首先，他們認(rèn)為摩西律法和喀巴拉是上帝授予人類的最原初的智慧，已經(jīng)包含人類社會(huì)所有的真理，可以統(tǒng)轄和融合現(xiàn)有的各種古代學(xué)說(shuō)。皮科在《創(chuàng)世七日》（Heptaplus）中指出，五部摩西律法書中已包含了人類所有的技藝和智慧，柏拉圖和畢達(dá)哥拉斯的哲學(xué)則只是對(duì)摩西傳統(tǒng)的延續(xù)。他的《900論題》中關(guān)于喀巴拉的第10個(gè)論題更是明確地傳遞出喀巴拉與俄耳甫斯、瑣羅亞斯德、赫爾墨斯和畢達(dá)哥拉斯的教義的相通之處，“喀巴拉學(xué)者提到的大天使梅塔特?。∕etatron）就是俄耳甫斯所說(shuō)的帕拉斯（Pallas，即雅典娜），瑣羅亞斯德的‘原初精神’，赫爾墨斯口中的上帝之子，畢達(dá)哥拉斯的智慧以及巴門尼德的可知世界”。受皮科的影響，喬吉奧、羅伊希林等也在積極論證猶太思想與其他人類智慧的相通性。喬吉奧的《論世界的和諧》（De Harmonia Mudi）就極力證明喀巴拉與赫爾墨斯主義、畢達(dá)哥拉斯以及亞里士多德哲學(xué)存在著諸多的聯(lián)系與回應(yīng)。羅伊希林在《論喀巴拉秘術(shù)》（De Arte Cabalistica）中甚至認(rèn)為“我們哲學(xué)中所有的知識(shí)都源于猶太人”。另外，人文主義者堅(jiān)信摩西傳統(tǒng)或喀巴拉可以與基督教很好地調(diào)和起來(lái)。皮科《900論題》中關(guān)于魔法的第8個(gè)論題就宣稱“沒有什么科學(xué)比喀巴拉和魔法更能證明基督的神性”。羅伊希林的《創(chuàng)造奇跡的詞》（De Verbo Mirifico）也指出，喀巴拉能夠引導(dǎo)人們接近基督，基督教的基本教義在喀巴拉中得到了最完美的體現(xiàn)。如此，人文主義者就在摩西傳統(tǒng)和喀巴拉這里，為基督教與瑣羅亞斯德傳統(tǒng)、赫爾墨斯主義、柏拉圖主義和猶太教等異教文明的融合找到了結(jié)合點(diǎn)。從此，基督教可以合法地吸收人類智慧中各種有見解的學(xué)說(shuō)和理論，基督教的教義和教規(guī)也由此變得更具開放性，一種新的、更具包容性的基督教信仰體系逐步得以確立。
第二，人文主義者將猶太教喀巴拉轉(zhuǎn)化為證明基督教真理的思想工具，以解決基督教思想界出現(xiàn)的信仰危機(jī)。隨著人文主義學(xué)術(shù)的發(fā)展和學(xué)術(shù)界對(duì)各種古代思想的了解，諸多學(xué)者開始公開質(zhì)疑僵化的經(jīng)院哲學(xué)、教會(huì)解釋的基督教信條和基督教真理的權(quán)威性，基督教思想界出現(xiàn)了嚴(yán)重的信仰危機(jī)。因此，人文主義者急需在古代異教傳統(tǒng)中找到解釋和支撐基督教真理的新素材，以歸正信仰教條。而在人文主義者看來(lái)，喀巴拉是上帝在西奈山授予摩西的，對(duì)于摩西律法的隱秘闡釋，且又通過(guò)秘傳的形式進(jìn)行傳承，喀巴拉中必然蘊(yùn)含最為古老、純潔和正確的真理。所以，只有在喀巴拉中找到證明基督教正確性的思想資源，才最有說(shuō)服力，才能最有力地緩解當(dāng)前的信仰危機(jī)。以皮科為代表的人文主義者普遍認(rèn)為喀巴拉主要通過(guò)兩種方式揭示出基督教的真理：一種是通過(guò)喀巴拉的文獻(xiàn)和教義；另一種是通過(guò)喀巴拉的字母和數(shù)字解經(jīng)法。第一種理論促使基督教學(xué)者熱情地閱讀喀巴拉文獻(xiàn)，結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)喀巴拉中充斥著基督教的真理。如皮科在《論人的尊嚴(yán)》中說(shuō)道：“我以不菲的花費(fèi)買下了這些書，而當(dāng)我孜孜不倦的精讀時(shí)，我發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含的與其說(shuō)是摩西的宗教，不如說(shuō)是基督的宗教。這里有三位一體的奧秘、有道成肉身……有原罪、基督的贖罪……與我們每日在保羅、狄奧尼索斯、哲羅姆和奧古斯丁那里讀到的一樣?！奔o(jì)堯姆·博斯托（Guillaume Postel）則在閱讀喀巴拉的經(jīng)典《佐哈》（Zohar）之后得出結(jié)論：“基督教的福音書都已暗含在《佐哈》中，并可通過(guò)《佐哈》推導(dǎo)出來(lái)。”第二種理論則促使人文主義者運(yùn)用喀巴拉的字母和數(shù)字解經(jīng)法解釋《舊約》及相關(guān)文獻(xiàn)以證明基督教的真理。如皮科在《創(chuàng)世七日》中，就專門運(yùn)用這套方法評(píng)注《舊約》的第一個(gè)詞“Beresit”，并證明其中蘊(yùn)含“三位一體”的真義。埃吉迪奧則在《論希伯來(lái)字母》（Libellus de litteris hebraicis）中將羅馬城的起源與希伯來(lái)詞語(yǔ)“
第三，人文主義者還進(jìn)一步利用喀巴拉來(lái)構(gòu)建“人的尊嚴(yán)”的理論，緩解基督教社會(huì)面臨的道德危機(jī)。早期人文主義者的世俗觀是從與現(xiàn)有宗教觀念相對(duì)立的角度去闡發(fā)的，他們?cè)趻仐壃F(xiàn)有宗教的不合理成分的同時(shí)，也把現(xiàn)有宗教的合理成分一起拋棄了?；浇虝?huì)對(duì)人性的壓抑是顯而易見的，但其同樣對(duì)社會(huì)行為具有規(guī)范作用。人文主義者在提倡世俗生活、解放人性的同時(shí)也把這種規(guī)范去除了，基督教社會(huì)因此陷入了道德無(wú)序和混亂狀態(tài)。因此，在保障人的自由的前提下，將人的價(jià)值融入基督教信仰，成為人文主義者思考的又一問題。而在人文主義者看來(lái)，喀巴拉既可以證明人的自由意志，又有把人引向信仰的功用，所以，它成為人文主義者調(diào)和人神關(guān)系、緩解道德危機(jī)的一劑良藥。如深受皮科喀巴拉理論影響的紀(jì)堯姆·博斯托、讓·特諾德（Jean Thenaud）都曾經(jīng)用喀巴拉論證“人是理性的造物，具有自由意志”、“人作為宇宙的縮影，可以在宇宙中自由地選擇自己的位置”。同時(shí)，我們也必須強(qiáng)調(diào)，在以皮科為首的人文主義者那里，雖然自由意志是人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，但僅靠自由意志，人并不能實(shí)現(xiàn)充分的尊嚴(yán)。因?yàn)?，人若濫用自由意志，就有淪為野獸而無(wú)任何尊嚴(yán)可言的危險(xiǎn)。因此，人的最高尊嚴(yán)應(yīng)該在于逐步達(dá)到道德和信仰的完善，實(shí)現(xiàn)與上帝的合一。如何達(dá)到這種狀態(tài)？皮科在《論人的尊嚴(yán)》的第5—11章和《900論題》中給出了答案。首先，人要經(jīng)過(guò)各種古代文化和哲學(xué)，包括希伯來(lái)文化的洗禮達(dá)到道德的完善。之后，人類要借助喀巴拉和自然魔法的力量實(shí)現(xiàn)與上帝的合一。因?yàn)楣糯腔垭m能引導(dǎo)人們走向道德完善，但并不能填平上帝與人之間的溝壑，只有喀巴拉才能“把低等事物嫁接到更高者的稟賦和權(quán)能上”，使人成為與上帝同在的靈，達(dá)到信仰的完善。循著皮科的思路，羅伊希林也斷言，通過(guò)希伯來(lái)字母找出“上帝之名”的真正含義，人就能創(chuàng)造奇跡，實(shí)現(xiàn)與上帝的直接交流?？Π屠谶@里成為人與上帝之間建立直接聯(lián)系和實(shí)現(xiàn)人的最高尊嚴(yán)的關(guān)鍵。由此，人文主義者不僅成功地借助喀巴拉完成了提高人的地位的訴求，而且將這種訴求引向道德和信仰，為緩解因人性過(guò)度解放引發(fā)的道德危機(jī)提供了理論依據(jù)。
二、 猶太學(xué)者對(duì)人文主義思想的吸收與轉(zhuǎn)化
歷史上，基督教思想家曾多次吸收猶太思想以實(shí)現(xiàn)自己的宗教或社會(huì)訴求，如早期拉丁教父哲羅姆、奧利金和中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家呂拉的尼古拉斯等。但是，猶太學(xué)術(shù)界卻很少吸收基督教思想界的成果，與基督教思想界形成一定規(guī)模的互動(dòng)。究其原因，主要有以下兩點(diǎn)：其一，古代和中世紀(jì)的基督教社會(huì)與猶太人群體之間的隔閡與疏離限制了猶太人與基督教學(xué)者之間的交流；其二，猶太學(xué)者大都抱著這樣一種心態(tài)，即《希伯來(lái)圣經(jīng)》中已經(jīng)包含了所有的學(xué)問，猶太教是最權(quán)威的宗教，無(wú)須吸收其他宗教或文化的成果。不過(guò)，文藝復(fù)興的發(fā)展改變了此種局面。首先，如上文所述，人文主義者對(duì)猶太文化的肯定帶動(dòng)了猶太學(xué)者與基督教學(xué)術(shù)界交流的積極性，也為人文主義觀念深入猶太學(xué)術(shù)領(lǐng)域提供了可能。正如萊維塔在評(píng)價(jià)自己與埃吉迪奧的交往時(shí)所說(shuō)：“我把我的精神傳遞給他，我也從他那里吸收了許多有益的、關(guān)于真理的知識(shí)。”其次，猶太學(xué)者急需了解和利用人文主義的新思想和新方法來(lái)重新確立《希伯來(lái)圣經(jīng)》和猶太文化的權(quán)威。在復(fù)興古典文化的過(guò)程中，人文主義者將古典文化樹立為權(quán)威的行為，引起了猶太學(xué)者的焦慮與恐慌。正如津伯格在分析猶大·萊昂（Judah Messer Leon）吸收人文主義思想的動(dòng)機(jī)時(shí)所說(shuō)：“作為希伯來(lái)語(yǔ)言的研究者和設(shè)計(jì)師，他不能同意在人文主義者中流行的觀點(diǎn)，即西塞羅是演講術(shù)和散文文體的最高典范。他希望證明在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，先知和圣經(jīng)時(shí)代的歷史學(xué)家才是知識(shí)的最高掌握者，正因如此，他吸收人文主義的修辭學(xué)理念創(chuàng)作了《蜂巢漂流記》（Sefer Nofet Zufim）?！?/span>
此外，在考察猶太學(xué)者吸收和運(yùn)用人文主義的動(dòng)機(jī)時(shí)，還必須考慮猶太社會(huì)內(nèi)部所面臨的問題與危機(jī)。首先，文藝復(fù)興時(shí)期猶太銀行貴族權(quán)力的崛起對(duì)猶太拉比的權(quán)威造成了巨大沖擊。文藝復(fù)興時(shí)期意大利中、北部各城市出于發(fā)展經(jīng)濟(jì)的需要，給猶太銀行家頒發(fā)特許狀，允許他們?cè)诔鞘卸ň樱瑥氖路刨J業(yè)。猶太銀行家圍繞著自身的需要在意大利中、北部各城市建立了諸多的小型猶太社團(tuán)。在這個(gè)過(guò)程中他們逐漸掌握了猶太社團(tuán)的實(shí)際權(quán)力，進(jìn)而威脅到了傳統(tǒng)的拉比權(quán)威。因此，如何維護(hù)拉比的權(quán)威成為猶太社團(tuán)內(nèi)部面臨的首要問題。其次，意大利猶太群體內(nèi)部還產(chǎn)生了嚴(yán)重的文化認(rèn)同危機(jī)。文藝復(fù)興時(shí)期的意大利由于政治分裂和文藝復(fù)興精神造就的寬容氛圍，成為來(lái)自法國(guó)、德意志、西班牙和葡萄牙的猶太難民的避風(fēng)港。這些移入的猶太群體之間、他們與意大利本土猶太人之間，在日常語(yǔ)言、風(fēng)俗習(xí)慣、教育傳統(tǒng)與執(zhí)行猶太律法的方式等方面都存在著巨大的差異，各個(gè)猶太人群體之間的文化認(rèn)同問題由此日漸突出。而承擔(dān)重建猶太人文化認(rèn)同任務(wù)的猶太學(xué)者卻受著不同哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，阿威羅伊主義與亞里士多德傳統(tǒng)、邁蒙尼德主義、經(jīng)院哲學(xué)以及當(dāng)前盛行的人文主義等都在猶太精英群體中有著各自的市場(chǎng)。更為復(fù)雜的是，人文主義者利用“古代神學(xué)”和喀巴拉證明基督教真理，將基督教樹立為權(quán)威宗教的行為，還使得許多猶太人改宗基督教，進(jìn)一步加劇了猶太人的文化認(rèn)同危機(jī)。因此，如何調(diào)和各種文化傳統(tǒng)以重塑猶太人的文化認(rèn)同和猶太教的權(quán)威成為猶太學(xué)者面臨的又一重要課題。而人文主義的許多思想，如重視修辭學(xué)、培養(yǎng)紳士學(xué)者、倡導(dǎo)市民積極參政以及試圖調(diào)和不同傳統(tǒng)的“古代神學(xué)”理論，無(wú)疑符合了猶太學(xué)者維護(hù)拉比權(quán)威，調(diào)和不同的猶太哲學(xué)傳統(tǒng)重構(gòu)猶太人的文化認(rèn)同的實(shí)際需要。猶太人文學(xué)者對(duì)人文主義的吸收和運(yùn)用基本也圍繞這些問題進(jìn)行。
第一，猶太人文學(xué)者力圖將人文學(xué)科和市民人文主義的精神納入猶太教的價(jià)值體系，培養(yǎng)“猶太紳士學(xué)者”，維護(hù)拉比的權(quán)威。勞倫·馬丁內(nèi)斯在闡述紳士學(xué)者的特征和地位時(shí)強(qiáng)調(diào)，紳士學(xué)者是多才多藝、善于交際、精通古典學(xué)問和能以史為鑒解決現(xiàn)實(shí)問題的人，他們代表著“秩序、權(quán)力、特權(quán)和慣例”。受此啟發(fā)，以猶大·萊昂、阿萊曼諾、大衛(wèi)·萊昂（David Messer Leon）為代表的一批猶太人文學(xué)者積極依照文藝復(fù)興紳士學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建“猶太紳士學(xué)者”，試圖將拉比培養(yǎng)成新型的猶太社區(qū)領(lǐng)袖。所謂的“猶太紳士學(xué)者”是一種綜合性學(xué)者，他們既要掌握《托拉》，接受傳統(tǒng)的拉比訓(xùn)練，又要精通哲學(xué)、醫(yī)學(xué)和人文學(xué)科的知識(shí)，重視修辭學(xué)的政治功用，積極參與猶太社區(qū)的公共生活。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，這些猶太學(xué)者首先要駁斥傳統(tǒng)的保守派拉比學(xué)者認(rèn)為人文學(xué)科無(wú)用且包含顛覆猶太信仰的因素的觀念，將人文學(xué)科在理論上納入猶太價(jià)值體系。這些猶太學(xué)者首先以《希伯來(lái)圣經(jīng)》已經(jīng)包含了人類所有知識(shí)的種子作為理論依據(jù)，指出人文學(xué)科早已包含在《希伯來(lái)圣經(jīng)》之中，并不存在與猶太教的價(jià)值相沖突的因素。如猶大·萊昂、大衛(wèi)·萊昂在他們的著作《蜂巢漂流記》、《婦女頌》中就極力證明，修辭學(xué)和詩(shī)學(xué)只有在《托拉》中才能得到最完美的體現(xiàn)。另外，他們還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科具有實(shí)用價(jià)值。如猶大·萊昂就吸收西塞羅和昆體良的修辭學(xué)理論，將修辭學(xué)視為演說(shuō)家所必備的品質(zhì)，認(rèn)為其可以在公共生活中發(fā)揮重要的作用；大衛(wèi)·萊昂的《婦女頌》則指出修辭學(xué)是“修飾性的和交流、勸說(shuō)的技藝”，“詩(shī)歌本身是虛構(gòu)的，但其形式和韻律能帶來(lái)愉悅”，它們不僅可以使拉比的布道更加具有說(shuō)服力和感染力，而且還能幫助他們更深刻地傳授猶太教的教義。
這些猶太人文學(xué)者還將人文學(xué)科融入他們的教學(xué)實(shí)踐，身體力行地承擔(dān)起培養(yǎng)“猶太紳士學(xué)者”的責(zé)任。猶大·萊昂是第一個(gè)意識(shí)到運(yùn)用教育手段培養(yǎng)紳士學(xué)者的猶太學(xué)者。他不僅將自己運(yùn)用人文主義修辭學(xué)理論創(chuàng)作的《蜂巢漂流記》出版，作為修辭課程的教科書，而且還積極地運(yùn)用“紳士學(xué)者”的教育方式培養(yǎng)其子大衛(wèi)·萊昂，將哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、拉丁語(yǔ)、意大利語(yǔ)、邏輯、修辭、音樂和藝術(shù)，都納入了他的課程體系。他的學(xué)生阿萊曼諾是實(shí)踐這個(gè)理想的又一典型。阿萊曼諾不僅在著作《論靈魂不朽》（L'Immortale）的第一章和附錄專門論述了修辭學(xué)和詩(shī)學(xué)對(duì)于培養(yǎng)年輕學(xué)生的重要價(jià)值，而且還為在猶大·萊昂的“耶希瓦”（Yeshiva）中學(xué)習(xí)的猶太學(xué)生制定了“理想課表”。在課表中，他將人文學(xué)科的學(xué)習(xí)置于重要的位置，甚至列出了學(xué)習(xí)人文學(xué)科所必需的教材，如羅馬的伊曼紐爾的語(yǔ)法學(xué)著作《試金石》（Sefer Even Bohan）、猶大·萊昂的《蜂巢漂流記》以及亞里士多德的著作等。
這些猶太學(xué)者還按照“市民人文主義”的精神，提出了“猶太紳士學(xué)者”應(yīng)積極參與猶太社區(qū)公共生活的理念，并要求他們借助布道、論戰(zhàn)和頒布法令等形式踐行這種理念，切實(shí)提升拉比的權(quán)威。如以撒·阿布拉瓦內(nèi)爾（Isaac Abravanel）在與佛羅倫薩的猶太銀行家耶胡爾·達(dá)·比薩的通信中指出，猶太社區(qū)的領(lǐng)袖不僅是學(xué)者，而且要與基督教的上層保持密切的聯(lián)系，必要時(shí)為猶太人爭(zhēng)取利益，同時(shí)，還要積極地參與猶太社區(qū)的活動(dòng)。蒂沃利的大衛(wèi)在其岳父耶胡爾·達(dá)·比薩葬禮上的演講也指出，理想的猶太精英學(xué)者不僅要掌握希伯來(lái)修辭學(xué)、接受哲學(xué)和宗教教育、忠誠(chéng)于猶太教，更要對(duì)他的民眾負(fù)責(zé)、贊助學(xué)術(shù)。猶大·萊昂父子則是踐行這種理念的代表。如猶大·萊昂就自視為猶太人的“流放之光”。為提升自身的拉比權(quán)威，他不僅與否認(rèn)拉比權(quán)威的塞法迪猶太人論戰(zhàn)，而且在1455年通過(guò)頒布兩條禁令，將自身的權(quán)威擴(kuò)展至整個(gè)意大利。大衛(wèi)·萊昂繼承父親的理念，一生中卷入四次大論爭(zhēng)。其中在1497年的論爭(zhēng)中，他依靠自己的雄辯成功地維護(hù)了首席拉比摩西·卡普薩利的權(quán)威，駁斥了塞法迪猶太人對(duì)拉比權(quán)威的挑戰(zhàn)。
第二，猶太學(xué)者還積極地運(yùn)用“古代神學(xué)”理論，在調(diào)和猶太教內(nèi)部不同的文化傳統(tǒng)的同時(shí)，證明猶太教的權(quán)威?！肮糯駥W(xué)”理論在猶太學(xué)界也產(chǎn)生了共鳴，阿萊曼諾在《社區(qū)之目》（Einei ha-Eidah）中就闡明了人類知識(shí)的同一性，他寫道：“一切人類智慧都有研究的價(jià)值，因?yàn)樗鼈儽舜讼嗷ブС帧⒒ハ嗦?lián)系……所有的知識(shí)都是時(shí)代的產(chǎn)物，所有的科學(xué)都有其重要的位置……‘智慧具有同一性和兼容性’?！痹谌祟愔R(shí)同一性的原則下，猶太人文學(xué)者認(rèn)為猶太人內(nèi)部各種沖突的傳統(tǒng)是可以調(diào)和的。阿萊曼諾在《雅歌評(píng)注》中就清晰地闡述道：“佛羅倫薩人的思想是統(tǒng)一的，沒有因?yàn)閴牡男袨楹头啥鴮?dǎo)致黨派之爭(zhēng)。我力圖去仿效他們，把以色列人中各種不同的、相沖突的意見統(tǒng)一在真理之下?！豹q太教與所有的古代文化都是可以調(diào)和的，在古典哲學(xué)和其他古代傳統(tǒng)中也存在著證明猶太教真理的因素。如阿萊曼諾的著作《論靈魂不朽》、《雅歌評(píng)注》以及為猶太學(xué)生制定的“理想課程”就調(diào)和了猶太教與柏拉圖哲學(xué)、赫爾墨斯主義以及魔法學(xué)的關(guān)系：他認(rèn)為柏拉圖從希伯來(lái)先知那里獲得了智慧，所以柏拉圖哲學(xué)本身就是希伯來(lái)真理的延續(xù)；赫爾墨斯是《圣經(jīng)》中該隱的長(zhǎng)子以諾，所以其本身就是猶太人；喀巴拉是魔法的最高形式，所以魔法學(xué)與猶太傳統(tǒng)也存在著一致性，其“理想課程”甚至把魔法設(shè)置為猶太學(xué)生的必修學(xué)科。亞伯拉罕·亞蓋勒（Abraham Yagel）則力圖通過(guò)引用一段佐證瑣羅亞斯德就是諾亞次子含的材料，將瑣羅亞斯德傳統(tǒng)融入猶太真理之中，材料如此寫道：“古代賢者瑣羅亞斯德是魔術(shù)師的鼻祖……他是諾亞的次子含，他將其智慧總結(jié)為七門學(xué)科，并把它們刻在七根金屬柱和七塊兒石頭上?！卑２祭飱W（Leone Ebreo）則走得更遠(yuǎn)，在《愛的對(duì)話》（Dialoghi d’amore）中他不僅將柏拉圖看成喀巴拉主義者，而且試圖用喀巴拉來(lái)整合所有的已知宗教和哲學(xué)，包括赫爾墨斯主義、柏拉圖和亞里士多德及其后代的希臘評(píng)注者、普羅提諾、伊斯蘭教哲學(xué)、中世紀(jì)基督教的新柏拉圖主義，他甚至將但丁、斐奇諾和皮科的思想也融入了這個(gè)綜合體系。如此，猶太人文學(xué)者就利用人文主義的方法，在為調(diào)和猶太教內(nèi)部各種不同的傳統(tǒng)找到理論依據(jù)的同時(shí)，也證明了猶太教真理與其他人類智慧的可調(diào)和性以及猶太教真理的權(quán)威性。
三、 互動(dòng)的歷史影響
就社會(huì)層面來(lái)說(shuō)，意大利人文主義與猶太思想的互動(dòng)并沒有給當(dāng)時(shí)的兩個(gè)群體帶來(lái)真正的相互理解和寬容。隨著接觸的日益加深，兩個(gè)群體之間的關(guān)系反而越發(fā)緊張起來(lái)。首先，人文主義者研究與運(yùn)用猶太思想的行為，引起了基督教社會(huì)內(nèi)部的恐慌。保守的基督教學(xué)者不僅質(zhì)疑這些研究，斥責(zé)這些人文主義者存在猶太化的傾向，還運(yùn)用行政的力量進(jìn)行干預(yù)。猶太書籍檢查制度的出臺(tái)、焚燒塔木德活動(dòng)的出現(xiàn)以及威尼斯隔都的建立和推廣便是最好的例證。其次，人文主義者研究猶太思想的真正目的并非要了解猶太文化，而是想借此證明基督教的權(quán)威，甚至在一定程度上依然延續(xù)著中世紀(jì)的護(hù)教傳統(tǒng)，想以此皈化猶太人。如馬內(nèi)蒂在《反猶太人和異教徒》（Contra Judaeos et Gentes）中就強(qiáng)調(diào)基督徒要想成功地皈化猶太人，熟知希伯來(lái)語(yǔ)和拉比文獻(xiàn)是非常必要的。正是意識(shí)到人文主義者的這種目的，一些保守的拉比學(xué)派才質(zhì)疑和指責(zé)人文學(xué)科蘊(yùn)含破壞和顛覆猶太信仰的因素，反對(duì)將人文學(xué)科納入猶太價(jià)值體系。為了徹底阻止兩教學(xué)者之間的交流，防止猶太人被基督教社會(huì)所同化，一些拉比如盧里亞（Solomon Luria）、薩爾范（Elia Chalfan）等幾度重申猶太人不得向基督教學(xué)者傳授希伯來(lái)語(yǔ)、《托拉》和喀巴拉的禁令。一些更為激進(jìn)的猶太人甚至拾起了“設(shè)藩籬，以屏《托拉》”的古老傳統(tǒng)，自愿封閉于隔都之中，實(shí)行自我隔離。文藝復(fù)興時(shí)期兩個(gè)社會(huì)的文化互動(dòng)雖然在不斷加強(qiáng)，卻沒有實(shí)現(xiàn)在此基礎(chǔ)上的理解和寬容。
不過(guò)，我們也應(yīng)該看到，人文主義者對(duì)猶太思想的關(guān)注在某種程度上又突破了中世紀(jì)的護(hù)教傳統(tǒng)，開始轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究。人文主義者在“古代神學(xué)”的名義下，逐漸將希伯來(lái)文化視為構(gòu)建理想宗教模式和“人的尊嚴(yán)”理論的重要思想源泉，承認(rèn)猶太思想和學(xué)術(shù)的價(jià)值，將其提升為人類社會(huì)真理的重要組成部分。同時(shí)，也正是由于人文主義者的學(xué)術(shù)需求，才使得許多猶太學(xué)者進(jìn)入了人文主義者的學(xué)術(shù)圈，接觸到人文主義的最新成果，并借此成功地解決了猶太社會(huì)面臨的問題。得益于這種文化實(shí)用主義，兩個(gè)群體中的精英學(xué)者間的對(duì)話不僅沒有隨著兩個(gè)社會(huì)關(guān)系的緊張而中斷，反而不斷增強(qiáng)。這不僅為主流社會(huì)的新觀念進(jìn)入猶太社會(huì)，推動(dòng)猶太思想向近代的轉(zhuǎn)型提供了機(jī)遇，而且也使得基督教學(xué)者得以吸納猶太思想，為歐洲近代文明的創(chuàng)建提供思想動(dòng)力。
首先，人文主義與猶太思想的互動(dòng)在兩個(gè)方面推動(dòng)著猶太思想向近代的轉(zhuǎn)型。第一，互動(dòng)為猶太學(xué)者了解人文主義向科學(xué)的轉(zhuǎn)向提供了機(jī)遇，使得科學(xué)研究活動(dòng)和追求科學(xué)的精神逐步深入猶太思想界。在15世紀(jì)后半葉人文主義的轉(zhuǎn)向中，自然哲學(xué)也成為人文主義者關(guān)注的焦點(diǎn)。經(jīng)過(guò)特勒肖、伽利略等學(xué)者的“祛魅”，自然哲學(xué)逐漸發(fā)展成為近代科學(xué)?；?dòng)至少在三個(gè)方面促成了科學(xué)研究活動(dòng)和精神向猶太學(xué)術(shù)界的滲透：其一，人文主義與猶太思想借助各種載體進(jìn)行的互動(dòng)，增進(jìn)了兩個(gè)社會(huì)中精英學(xué)者間的理解和尊重，雙方互動(dòng)的范圍和主題不斷拓展，并逐漸超越了宗教論爭(zhēng)的層面，為自然哲學(xué)成為雙方對(duì)話的主題減少了障礙。其二，隨著互動(dòng)的不斷深入，猶太主流學(xué)術(shù)界逐步認(rèn)可了猶太人文學(xué)者將拉比傳統(tǒng)與世俗學(xué)科相結(jié)合以培養(yǎng)“猶太紳士學(xué)者”的理想，認(rèn)可了他們利用“古代神學(xué)”思想將其他哲學(xué)和異教傳統(tǒng)納入猶太信仰體系的努力，這就為近代科學(xué)進(jìn)入猶太學(xué)術(shù)領(lǐng)域提供了重要的理論支撐。其三，人文主義者對(duì)猶太學(xué)術(shù)的需求以及互動(dòng)造就的良好氛圍，讓摩德納、約瑟夫·德爾梅迪哥、波塔萊昂為代表的猶太學(xué)者或醫(yī)生得以進(jìn)入基督徒開辦的印刷社、帕多瓦大學(xué)的醫(yī)學(xué)院和意大利諸侯的宮廷，接觸到最新的有關(guān)科學(xué)的書籍和課程以及伽利略等科學(xué)家，從而獲得了將科學(xué)研究活動(dòng)和科學(xué)精神切實(shí)引入猶太學(xué)術(shù)界的機(jī)會(huì)。從此，主流社會(huì)中的人體解剖學(xué)、化學(xué)醫(yī)學(xué)、原子理論、天體運(yùn)行學(xué)說(shuō)等科學(xué)研究活動(dòng)在猶太學(xué)界也有了諸多的延伸與回應(yīng)。追求科學(xué)的精神也隨之成為猶太人思維習(xí)慣和價(jià)值觀念的一部分。第二，互動(dòng)還促使猶太思想界出現(xiàn)了近代啟蒙的先聲。面對(duì)基督教社會(huì)因猶太思想的傳播而引發(fā)的對(duì)猶太人的恐慌和隔離，猶太學(xué)者意識(shí)到，基督教社會(huì)的這些反應(yīng)皆源于他們對(duì)猶太傳統(tǒng)的偏見或誤解，僅僅依靠限制猶太人與基督徒交往的方式，已不能完全解決猶太社會(huì)面臨的危機(jī)。猶太學(xué)者如萊昂·摩德納、西蒙·盧扎拓等拿起手中的筆，開始客觀地呈現(xiàn)猶太教信仰和風(fēng)俗的真實(shí)面目，以獲得基督教社會(huì)的理解；呼吁猶太人做出適時(shí)的改變，適應(yīng)基督教社會(huì)，推動(dòng)猶太人與主流社會(huì)的融合。這些論說(shuō)無(wú)疑成為18世紀(jì)中后期興起的猶太啟蒙運(yùn)動(dòng)的先聲，為猶太思想向近代的轉(zhuǎn)型奠定了基礎(chǔ)。
其次，人文主義與猶太思想的互動(dòng)，還使得基督教學(xué)者在近代文明的創(chuàng)建中得以吸納猶太思想，為宗教改革、近代科學(xué)思想和宗教寬容精神的構(gòu)建提供理論依據(jù)。隨著互動(dòng)的發(fā)展，人文主義者對(duì)希伯來(lái)文化的研究不斷拓展與深化，人文主義學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一門新的學(xué)術(shù)——基督教希伯來(lái)學(xué)。通過(guò)基督教希伯來(lái)學(xué)者的學(xué)術(shù)研究，希伯來(lái)文化對(duì)近代歐洲文明的創(chuàng)建產(chǎn)生了重要影響。其一，在宗教改革運(yùn)動(dòng)之中，新教和天主教陣營(yíng)的很多學(xué)者開始借鑒和吸收猶太學(xué)術(shù)，以服務(wù)于自己的宗教目的。如新教學(xué)者明斯特、布克斯托夫就分別利用了猶太學(xué)者萊維塔和萊昂·摩德納的希伯來(lái)語(yǔ)法書和釋經(jīng)作品來(lái)?？焙妥⑨尅杜f約》，以達(dá)到對(duì)《舊約》最精確的理解，服務(wù)于“唯獨(dú)圣經(jīng)”的改革理論。天主教學(xué)者紀(jì)堯姆·博斯托則借用喀巴拉來(lái)反對(duì)新教的改革理論，維護(hù)教會(huì)的權(quán)威。他吸收了喀巴拉宣揚(yáng)的“自由意志”學(xué)說(shuō)，來(lái)反對(duì)加爾文否定自由意志的神恩救贖論，肯定教會(huì)在人類救贖中的作用。即人類由于自由意志的存在，可能會(huì)選擇墮落，需要教會(huì)進(jìn)行規(guī)勸和拯救。其二，猶太思想還為科學(xué)革命和宗教寬容精神提供了思想動(dòng)力和支持。17世紀(jì)是啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代社會(huì)發(fā)端的世紀(jì)，理性主義、科學(xué)革命和宗教寬容等現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)志性思想都發(fā)軔于這個(gè)時(shí)期。在20世紀(jì)50年代之前，學(xué)者們?cè)谘芯拷缙跉W洲思想的轉(zhuǎn)型時(shí)，一直忽視煉金術(shù)、魔法學(xué)或神秘主義因素在近代科學(xué)和宗教寬容精神形成過(guò)程中的作用。不過(guò)，隨著以耶茨為代表的瓦堡學(xué)派對(duì)赫爾墨斯主義與科學(xué)革命的關(guān)系、萊布尼茨和牛頓煉金術(shù)手稿的研究，這種狀況發(fā)生了改變。學(xué)者們?cè)絹?lái)越多地關(guān)注到在以前的研究中被邊緣化甚至被忽視的因素對(duì)近代歐洲思想轉(zhuǎn)型的影響。由此，希伯來(lái)傳統(tǒng)和喀巴拉在這個(gè)過(guò)程中所發(fā)揮的作用也被學(xué)者們逐步揭示出來(lái)。他們發(fā)現(xiàn)受惠于前代學(xué)者對(duì)猶太思想的研究與傳播，這個(gè)時(shí)代諸多思想家、科學(xué)家如萊布尼茨、洛克甚至牛頓都頻繁地從猶太思想中為其科學(xué)發(fā)現(xiàn)或宗教寬容思想尋找理論依據(jù)。如萊布尼茨在喀巴拉思想的啟示下提出了單子論。牛頓則將摩西等古代圣賢視為科學(xué)家，將自己視為他們的繼任者，將自己的科學(xué)發(fā)現(xiàn)視為重新揭示摩西等圣賢已發(fā)現(xiàn)的自然秘密的過(guò)程，以此來(lái)為科學(xué)研究張目。萊布尼茨與洛克更是吸收了喀巴拉的“tikkun”（修復(fù)世界）和“gilgul”（輪回轉(zhuǎn)生）學(xué)說(shuō)來(lái)反對(duì)基督教的原罪、預(yù)定論及永恒地獄等教義，強(qiáng)調(diào)上帝善的特質(zhì)，認(rèn)為不論是基督徒、猶太人還是異教徒，都會(huì)得到上帝的普遍救贖。在這里，第一次出現(xiàn)了猶太人被寬容僅僅因?yàn)槠涫仟q太人，而不是潛在的基督徒的近代宗教寬容思想。當(dāng)然，近代歐洲思想的轉(zhuǎn)型是多種因素共同塑造的結(jié)果，我們并不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)猶太因素的作用，但我們也應(yīng)該承認(rèn)其為我們認(rèn)識(shí)和研究近代歐洲思想轉(zhuǎn)型的豐富性和復(fù)雜性提供了一個(gè)新的視角。
結(jié)語(yǔ)
布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)代的文化》中指出：“因?yàn)閷?duì)文化史上任何時(shí)期精神層面的概述，會(huì)因切入角度的不同而獲得不同的歷史圖像?！比绻麖奈幕?dòng)的視角來(lái)觀察文藝復(fù)興，我們會(huì)看到人文主義者對(duì)異教文化的借鑒和運(yùn)用不僅是多層次、多取向的，而且他們所要復(fù)興的古代文化也不僅僅是古希臘羅馬文化，還包含著古代世界的其他文化，尤其是希伯來(lái)文化。與此同時(shí)，面對(duì)人文主義者對(duì)猶太思想的解釋與運(yùn)用，生活在意大利社會(huì)中的猶太人，也并非全然不知，任憑基督教學(xué)者在他們那里獲取靈感，他們也對(duì)人文主義的發(fā)展做出了積極的回應(yīng)。因此，在文藝復(fù)興的研究中，我們?cè)陉P(guān)注人文主義在邊緣國(guó)家傳播的同時(shí)，也不應(yīng)忽視其在邊緣群體中的表現(xiàn)。
不過(guò)，更值得注意的是，基督教學(xué)者和猶太學(xué)者在互動(dòng)之中，面對(duì)來(lái)自彼此和諸多古代文化的沖擊時(shí)，所采取的回應(yīng)方式及其產(chǎn)生的影響。不論是基督教學(xué)者，還是猶太教學(xué)者在面對(duì)“他者”文化時(shí)，都力圖從自身的文化意識(shí)出發(fā)，立足于時(shí)代的需求，或者將古代文化與異教文化創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)變成自身傳統(tǒng)的一部分，或者在其中獲取理解自身文明的新方式，或者吸收其精華，將自身的文化在與“他者”的對(duì)話中更好地認(rèn)識(shí)自己。這正體現(xiàn)了文化誤讀，即按照自身的文化傳統(tǒng)、思維方式去解讀另一種文化所帶來(lái)的創(chuàng)造力。但文化誤讀也常常造成許多誤解、對(duì)峙甚至沖突，正是由于基督教學(xué)者對(duì)于猶太思想的研究，只是從自己特定的文化意識(shí)或宗教意識(shí)出發(fā)，而無(wú)心了解猶太思想的真實(shí)面目，才最終造成了兩個(gè)社會(huì)走向了緊張和對(duì)立。
本文作者盧鎮(zhèn)，河南大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授。
原文載《世界歷史》2018年第3期。因微信平臺(tái)限制，注釋從略。如需查閱或引用，請(qǐng)閱原文。
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