四、和田玉神靈論的內(nèi)涵與衍變 和田玉神靈論過(guò)去我們沒(méi)有重視，從1998年北京大覺(jué)寺第二次玉文化玉學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)才有所轉(zhuǎn)變，開(kāi)始認(rèn)真思考、研究和闡發(fā)其要義。為何出現(xiàn)這種現(xiàn)象，我想其原因可能是多方面的，其中一條最重要的原因是對(duì)古文獻(xiàn)記載缺乏信任和理解，不可能去學(xué)習(xí)體會(huì)其豐富幽深的合義，于是即將其擱置起來(lái)不加理睬，這大大阻礙了我們對(duì)和田玉神靈論的研究。近年翻閱了一些先秦古籍，掌握了不少有關(guān)古玉的多方面的原始資料。對(duì)研究和田玉神靈觀大有幫助的文獻(xiàn)有《越絕書(shū)》和《山海經(jīng)》，其中提及占乇的文句并不多，但很重要。我們可依據(jù)這些十分精煉的文句來(lái)了解和田玉神靈觀。先說(shuō)《越絕書(shū)》中《論劍篇》記載了風(fēng)胡子為楚王講述兵器(工具)史時(shí)提到的一句話：“夫玉亦神物也”。這句話在全文中好像是打進(jìn)去的楔子，在講玉兵快要結(jié)束時(shí)突將語(yǔ)鋒轉(zhuǎn)至“玉神物”，似與兵器沒(méi)有直接關(guān)系，很容易被忽略。他說(shuō)到“夫玉亦神物也”時(shí)，也就是提醒楚王不要忽視玉兵的材料是玉神物。把“神物”、“神靈”的內(nèi)涵注入玉兵之中。同時(shí)我們可了解玉成了“神物”。在此，“玉神物”不做詳解，請(qǐng)參考拙文《玉神物解》。簡(jiǎn)而言之即玉是神、玉是神的物化、玉是神的載體、玉是神之享物等，因而玉本身也是崇拜物和事神的享物。上述理解想必相距以玉事神的內(nèi)涵不會(huì)太遠(yuǎn)?！胺蛴褚嗌裎镆病彼粌H適用于球琳(即和田玉、昆山玉)，也適用于殉王于琪、瑤琨及珍等多種玉種。這就是說(shuō)和田玉與其它玉都是神物，是神之享物。《山海經(jīng)》共記載149處玉產(chǎn)地(詳見(jiàn)拙文《中國(guó)史前社會(huì)玉資源分布》)，其中最詳盡的就是鲞山。鲞山屬昆侖山脈，所講的神靈均可理解為昆山玉神靈論之內(nèi)涵，可分為三點(diǎn)： 1、供黃帝以食以饗的 “…丹水出焉，西流于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗” 2、供鬼神以食以饗的 “黃帝乃取鲞山之玉榮，而投之鐘山之陽(yáng)，瑾瑜之玉為良，…天地鬼神，是食是饗” 3、“君子服之，以御不祥” 上述3點(diǎn)均為昆山玉(和田玉)的神靈內(nèi)涵，玉的供黃帝以食以饗和君子佩玉可避兇獲吉的兩種功能有所不同。當(dāng)然“君子服之，以御不祥”這文句帶出春秋時(shí)期的習(xí)俗和制度，但其源頭應(yīng)不晚于黃帝時(shí)期，大體相當(dāng)于考古學(xué)上的紅山文化——良渚文化時(shí)期，即父系社會(huì)中期，甚至可上溯至考古學(xué)上的興隆洼時(shí)期。現(xiàn)在我們可以重新思考服佩用玉的吉祥觀究竟起于何時(shí)?從今天所見(jiàn)的材料判斷可上溯到距今18000年的山頂洞人，其尸主是一少女，頭上的脈石英珠等都染為赭石色，學(xué)術(shù)界早已認(rèn)為這是靈魂崇拜的一種表現(xiàn)。這是迄今所見(jiàn)最早的具有神靈內(nèi)涵的佩用石珠。到黃帝時(shí)期玉仍有御不祥的效應(yīng)。這對(duì)后世的玉佩不無(wú)影響。這種觀念一直影響到現(xiàn)在，很多佩玉的人都認(rèn)可佩上玉牌子或帶上玉鐲子都可祛兇獲福。這兩個(gè)基本觀念支撐著神玉和佩玉的長(zhǎng)期發(fā)展。 上述兩種玉神靈論的后續(xù)發(fā)展是不同的，如以玉事神以食以饗，到了夏商周由玉擔(dān)負(fù)起來(lái)，巫被旁落不再是事神的主持人，主角轉(zhuǎn)換使神玉衍之為禮器。如《周禮》所記六器之圭、璋、璧、琮、琥、璜，不過(guò)是天地四方的標(biāo)志和王用以祭祀的禮器，與史前良渚文化的神器——璧琮不能相提并論。斯由巫之神器變?yōu)橥踔榔?，可知其位置已降至何等地步。玉佩雖然也是巫覡通神用的裝飾物，但它早已具有服之以避不祥的功能，為王侯接受下來(lái)用于祭祀時(shí)服用，重要的是以玉用作尊卑標(biāo)志，與瑞符接近而沒(méi)有六瑞那樣嚴(yán)格，至西周時(shí)得到很大發(fā)展，從三門(mén)峽虢國(guó)墓和天馬——曲村晉侯墓出土的大批華貴的玉佩，可知其盛行之概。到了漢代有所收斂，組配簡(jiǎn)化，女性多用之。至三國(guó)曹魏王粲改制發(fā)展腰佩，成為皇家朝廷的禮制的組成部分。
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