任俊華
孔丘（公元前551年~前479年，字仲尼，今山東曲阜人），是公認(rèn)的儒家鼻祖，被世人稱為孔子。作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，他最早闡述了儒家生態(tài)倫理思想。這些思想?yún)R入奔騰不息的中華文明長河之中，成為中華生態(tài)倫理文明一束光芒閃爍的奇葩，為我們今天正確認(rèn)識人與自然的關(guān)系，保護(hù)生態(tài)環(huán)境提供了有益的精神資源。下面我們根據(jù)孔門弟子對孔子言行的輯錄文獻(xiàn)《論語》，結(jié)合有關(guān)材料，對其生態(tài)倫理思想進(jìn)行闡釋。
一、 “知命畏天”的生態(tài)倫理意識
一般認(rèn)為，孔子儒學(xué)只講人與人之間的關(guān)系，不講人與自然的關(guān)系，所以談不上有生態(tài)倫理資源，只有道家最看重人與自然的關(guān)系，所以講生態(tài)倫理資源非道家莫屬。湯一介先生在其主編的《中華歷史文化名人評傳 .道家系列》序文中說：“人類社會要合理健康地發(fā)展就必須'和平共處’，因此就要調(diào)整好人與人之間的關(guān)系，具體地說就是要調(diào)整好國家與國家，民族與民族，地域與地域之間的關(guān)系，在這方面儒家思想可以為人類提供有價(jià)值的資源。但今日之世界不僅需要較好地解決人與人之間的關(guān)系問題，還要較好地解決人與自然之間的關(guān)系，人類才可以'共同發(fā)展’；這方面道家'崇尚自然’的思想無疑可以提供有積極意義的資源。”（許抗生：《老子評傳》，廣西教育出版社1996年8月第1版第2頁。）顯然，湯先生是主張把儒家資源放在調(diào)整人與人之間關(guān)系內(nèi)，而解決好人與自然之間的關(guān)系則要的是道家資源的。
的確，在關(guān)于人與自然關(guān)系方面，孔子儒家比道家涉及得少，孔子和孔門弟子致力于“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），鼓吹效法先王（堯舜指堯帝、舜帝，文武指周文王、周武王），講人倫之道多，講自然之道少，所以連南宋大儒朱熹都說：“至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺！保ā端臅?nbsp;.公冶長第五》）湯先生是學(xué)貫中西且對儒、道、釋皆有深研者，他遵從傳統(tǒng)的看法，這是無可非議的。但是，孔子儒學(xué)雖然罕言天道，但不等于說沒有論及，更不等于說論及得少就不精彩。朱熹在肯定孔子罕言天道這一事實(shí)后，接著又強(qiáng)調(diào)指出：“蓋圣門教不邋等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也?！保ㄒ耐希┲祆涫轻槍组T弟子子貢很不容易聽到孔子言及“性與天道”問題，而自豪地贊美說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也！”（引文同上）立論的，這一立論與北宋大儒程頤對子貢此言的評論相同，程頤說：“此子貢聞夫子之至論，而嘆美之言也?！保ㄒ耐希┳迂曈捎趯Α胺蜃又恼隆苯?jīng)常聽到，而對“夫子之言性與天道”很不容易聽到，所以發(fā)出了“真不可多得”的贊美，這應(yīng)該是事實(shí)，不然子貢也不會專門就“性與天道”發(fā)表感慨了（子貢點(diǎn)明“性與天道”問題，說明孔子對子貢談及過，否則不會留下這句言及“性與天道”的文字）。程頤和朱熹作為深研儒學(xué)的大家，皆肯定子貢聽過孔子關(guān)于天道的至論即精妙之論,這絕不是象一般人所說的只不過僅僅是一種恭維和猜測之言，因?yàn)槌?、朱二人皆是學(xué)問嚴(yán)謹(jǐn)之人，他們雖然十分崇敬孔子，但注釋《論語》還是十分認(rèn)真的。所以，這并非臆斷之言。由于程、朱之言涉及孔子有無天道自然觀的重大理論問題，我們不得不就此作些疏辨。談到“性與天道”問題無疑就涉及到孔子的天命觀問題（《中庸》一開頭就說“天命之謂性，率性之謂道”，可見“天命”與“性”同義，且皆與“道”有關(guān)），過去和當(dāng)今學(xué)界對孔子關(guān)于天命的議論頗多曲解和誤會，現(xiàn)在我們要探討孔子“知命畏天”的生態(tài)倫理意識，對此不可置而不論。
孔子談天論命即“天命”，此二字在《論語》中出現(xiàn)不多，僅見于以下二句——子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z .為政第二》）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z .季氏第十六》）孔子把“知命畏天”看作是君子才具備的美德，這與孔子在《論語 .堯曰第二十》中講的“不知命，無以為君子也”是一致的。特別要注意的是孔子講的“五十而知天命”一語，孔子在《論語 .述而第七》中講：“加我數(shù)年！五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！奔醋屛叶嗷顜啄臧?！我五十歲已學(xué)過《周易》，可以說不會有大的過錯了。（孔子有很大的理想和抱負(fù)，晚年依舊孜孜不倦地教書育人、整理六經(jīng)，但自知時(shí)間已不多了，所以發(fā)出“加我數(shù)年！”的感慨）。這里，“五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”顯然是對自己“五十而知天命”的補(bǔ)充說明。為什么孔子要特別強(qiáng)調(diào)自己“五十而知天命”和“五十以學(xué)《易》”呢？“知天命”和“學(xué)《易》”有什么關(guān)系呢？據(jù)《史記 .孔子世家第十七》記載：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。”（司馬遷：《史記》卷四十七）這就是說，孔子晚年非常喜愛《易》學(xué)，并整理了《彖辭》、《系辭》、《象辭》、《說卦》、《文言》等《易傳》文獻(xiàn)?？鬃幼x《易》很勤奮，以致把一部《易經(jīng)》編書簡的皮繩都弄斷了好多次。
《史記》的記載和《論語》的記載情況是相吻合的，孔子是認(rèn)真“學(xué)《易》”后，才“知天命”的。根據(jù)《史記》講的經(jīng)孔子整理過的有關(guān)《易傳》文獻(xiàn)分析，“《易》道”與“天命”確是息息相通的?！兑住穼W(xué)闡明了古代天人合一的天道觀，成為孔子以后歷代儒學(xué)流派的自然觀的立論基石。所以程頤、朱熹深悟此中道理，各自花費(fèi)幾十年時(shí)間研讀《易》學(xué)，程頤有《伊川易傳》、朱熹有《周易本義》和《易學(xué)啟蒙》問世，他們皆為儒家易學(xué)造詣極深的人物。因而當(dāng)他們讀到《論語》中子貢對孔子“言性與天道”發(fā)出贊美不絕的感慨時(shí)，他們倆皆不略而同地肯定子貢一定是聽到了孔子關(guān)于“知天命”天道觀的精妙之論，不然孔子也不會自我表白“五十而知天命”和“五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！贝_實(shí)，孔子認(rèn)真研讀《易》學(xué)，韋編三絕，一定會有自己關(guān)于“知天命”的精彩論述。新近公布的長沙馬王堆漢墓出土帛書易傳資料中，有一篇《要》，這篇易學(xué)文獻(xiàn)記載了孔子與子貢談?wù)摗兑住穼W(xué)的情況，十分珍貴，可以幫助我們揭開孔子“五十以學(xué)《易》”和“五十而知天命”的秘密所在。
《要》篇記載，子貢對自己的老師孔子晚而喜《易》，竟到了“居則在席、行則在囊”的地步，十分不理解，為此，孔子和子貢展開了一場尖銳的辯論，最后孔子概括出“《易》道”——“明君不時(shí)不宿，不日不月，不卜不筮而知吉與兇，順之于天地心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦先后盡稱也，故為之以上下；有四時(shí)之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦?！保ㄈ慰∪A：《易學(xué)與儒學(xué)》，中國書店2001年3月第1版，第78頁。）這里，從《易》道講到了天道、地道、人道，以及四季的變化規(guī)律，確是一段十分精彩的有關(guān)人與自然關(guān)系的論述，難怪乎子貢聽后要贊美不已了。
孔子本人不講“天道”只講“天命”，整部《論語》中“天道”二字只出現(xiàn)在子貢講的“夫子之言性與天道”一語中，我懷疑子貢講的此“天道”應(yīng)為“天命”之誤。因?yàn)?，第一、按出土文獻(xiàn)《要》所論，“天道”只是與“地道”、“人道”相并列的概念，而“天命”涉及到“天道”、“地道”、“人道”與“四時(shí)之變”的方方面面，總概了人與自然的變化規(guī)律即大自然客觀存在的不可抗拒的變化規(guī)律，亦即“《易》道”。朱熹注“天命”是指“天道之流行而賦于物者”（《四書集注.論語集注卷二》）正揭示了此意。第二、“天命”是西周武王滅商紂后，才出現(xiàn)的概念。陳夢家說：“商人稱'帝命’，無作天命者，天命乃周人的說法?！保愔渡袝ㄕ摗?，中華書局1985年版第207頁）周人的“天命”取代商人的“帝命”標(biāo)志著周人的倫理政治取代了商人的神權(quán)政治，具有歷史的進(jìn)步性。以周公旦為代表的周人天命觀把政治從神界轉(zhuǎn)向人界，認(rèn)為民意決定天意，順應(yīng)天意就要以德治國，體現(xiàn)了敬天修德、以民為本的價(jià)值取向。對此孔子十分崇敬，他認(rèn)為周代比夏商二代皆好，所以他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語 .八佾第三》）他明確表示要繼承周文化傳統(tǒng)，所以孔子使用“天命”概念，并吸取了周文化的敬畏天命、重德修德思想（孔子在《論語 .述而第七》中講“天生德于予”把“天”與“德”并提，就是明顯證明）。第三、和孔子同時(shí)且被孔子稱道的政治家子產(chǎn)和晏嬰皆反對那種把天災(zāi)和人禍胡扯在一起的所謂“天道”（這也是當(dāng)時(shí)流行的祝巫們慣用的占卜吉兇的“天道”伎倆），晏嬰講“'天道’不諂”（《左傳 .昭公二十六年》），反對借“天道”談?wù)撊耸录獌磫栴}，這與孔子不語怪神、反對迷信的思想是一致的，因此孔子不可能違背自己的意愿將“性”與當(dāng)時(shí)祝巫們愛用的“天道”二字連同使用。
既然“天命”就是指自然（包括天地人）規(guī)律，那么“知天命”即對自然規(guī)律的了解、掌握就很不容易，能夠了解、掌握它，當(dāng)然就是一種君子美德了，因此才會有孔子“不知命無以為君子”之說以及“五十而知天命”“可以無大過”之說了。
孔子在《要》篇中闡明的“知天畏命”的天命觀，強(qiáng)調(diào)賢明的君子不違背時(shí)宿，不逆日月而行，不依靠卜筮來掌握吉兇，只是順應(yīng)（遵循）著天地自然變化的規(guī)律。這應(yīng)該就是孔子“知天命”的真諦所在。值得注意的是“天地心”三字，這與“天命”二字實(shí)屬同義，體現(xiàn)著孔子的倫理精神不僅貫穿其人生之道，也貫穿其天命之道，亦即孔子不僅僅是對人類講倫理，亦對天地（自然）講倫理，這正是孔子生態(tài)倫理意識的自然流露。
我們說孔子的“天命”是指自然規(guī)律，這在《論語》中亦可找到確證?！墩撜Z.陽貨第十七》記載說——子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”這一則記載實(shí)際上是對前一則子貢講“夫子之言性與天道，不可得而聞也！”的補(bǔ)充說明?？鬃佑冒藗€(gè)字揭示了天命即“四時(shí)行焉，百物生焉”,這正是天地萬物自然變化的規(guī)律。這八個(gè)字與《要》篇孔子講的“四時(shí)之變焉，不可以萬物盡稱”是同一種思路，即由“四時(shí)”變化想到“萬物”生長。這也說明盡管《要》篇經(jīng)過了孔門弟子和孔門后學(xué)的加工修訂（當(dāng)然也竄入了個(gè)別晚出材料），但基本思想仍然是孔子的，是研究孔子天道自然觀的重要史料。我們說正是因?yàn)橛小兑菲某鐾?，才使孔子“知天命”的真諦得以破解，也證明了程頤、朱熹肯定孔子有“天”之至論的不偽。
孔子的生態(tài)倫理意識不僅僅體現(xiàn)在“知天命”而且更重要的是體現(xiàn)在“畏天命”——敬畏天命是孔子提出其生態(tài)倫理思想的理論基石。
為什么要敬畏天命？天命是客觀存在的不可抗拒的自然規(guī)律，如四時(shí)變化，萬物生長都有其自身的規(guī)律性，人們只有掌握它，春耕播種，才有金秋收成；人們只有適應(yīng)它，熱天降暑，冬日防寒，才能健康不病。如果違背天命，既不能搞好糧食生產(chǎn)，也難以保證人自身健康成長，這無異于自取滅亡，所以君子必然要敬畏天命了?？鬃泳次诽烀乃枷脒€不僅僅是講人們要遵循自然規(guī)律辦事，而且還將“畏天命”與“君子”人格結(jié)合起來，體現(xiàn)了一種天人合一的生態(tài)倫理意識。將“畏天命”與否，作為一條劃分“君子”、“小人”的分界線，要求君子卑以自牧，不做過頭事，不講過頭話，維持人與自然的和諧和世界的安寧、和平。《中庸》講“君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以僥幸”、小人沒有“畏天命”之心，所以肆意妄為，什么缺德事都干得出來，既敢破壞人與人之間的關(guān)系，也敢破壞人與自然之間的關(guān)系，于是出現(xiàn)了人倫喪盡、生態(tài)破壞的當(dāng)今世界一系列所謂的“道德危機(jī)”、“信仰危機(jī)”和“生態(tài)危機(jī)”現(xiàn)象。由此，可體會二千五百年前孔子提倡敬畏天命，樹立君子人格，維護(hù)人類社會健康發(fā)展和生態(tài)平衡的良苦用心。當(dāng)今社會理應(yīng)效法孔子敬畏天命的君子人格論，培養(yǎng)自覺遵循天地自然規(guī)律的生態(tài)倫理意識，這才是治理生態(tài)問題的“治本之策”。
二、“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷
孔子有了“知命畏天”的生態(tài)倫理意識，身體力行，培養(yǎng)起一種“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷，自覺地與大自然融為一體，體味大自然化生萬物的無限魅力。這種“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷對開展生態(tài)教育，培養(yǎng)青少年從小熱愛大自然，自覺維護(hù)大自然的思想意識有重要的作用，值得深入探討。
孔子“樂山樂水”命題見諸于《論語.雍也第六》：“子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！边@是孔子贊美“知者”和“仁者”的一句話。在孔子看來，“知者”和“仁者”都是有道德修養(yǎng)的人，相當(dāng)于我們今天講的“仁人志士”?？鬃淤澝廊嗜酥臼康男摒B(yǎng)功夫，實(shí)際上是為了鼓勵他的學(xué)生和廣大民眾都來做這種“知者”和“仁者”。這種“知者”和“仁者”既快樂又長壽，不正是人生追求的目標(biāo)和最高境界么？！
那么，如何培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷呢？孔子認(rèn)為首先要淡泊明志，有一種做圣賢君子“不改其樂”的人生志向。他說，“君子謀道不謀食”（《論語.衛(wèi)靈公第十五》），顏回就做到了盡管生活條件十分困難，但因?yàn)樽鍪ベt君子的人生志向明確，所以能身處“陋巷”而始終“不改其樂” （《論語.雍也第六》）。第二、要有“泛愛眾而親仁” （《論語.學(xué)而第一》）的心理自覺，只有心中充滿了仁愛之情，才會“樂山樂水”，愛護(hù)好山山水水，對水中的魚、山中的鳥才不會去趕盡殺絕（見《論語.述而第七》“釣而不綱，弋不射宿”），而保持一鐘“鳥之將死，其鳴也哀” （見《論語.泰伯第八》）的同情心。第三、通過學(xué)習(xí)《詩》、《樂》增強(qiáng)欣賞大自然的知識能力和審美意識，他說“《詩》可以興，可以觀……多識于鳥獸草木之名” （《論語.陽貨第十七》）又說“興于《詩》……成于《樂》” （《論語.泰伯第八》），認(rèn)為學(xué)《詩》可以使想象力和觀察力豐富，可以多認(rèn)識一些鳥獸草木的名稱，而學(xué)《樂》可以提高修養(yǎng)助人成就事業(yè)，所以皆有益于培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷。
通過論述如何達(dá)到這種與山與水同樂同壽的理想人生境界，孔子揭示了培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷與做仁人志士、樹立高尚君子人格的密切關(guān)系。從中我們也可以發(fā)現(xiàn)，孔子的人倫道德與生態(tài)道德是一致的，做仁人志士與樂山樂水不僅不相矛盾，而且是相互促進(jìn)、相互融通的?！叭收邩飞健泵}的提出，是儒家思想史上第一次將“樂山”的生態(tài)倫理要求納入“仁”的范疇體系之中，可以看作是儒家的第一個(gè)生態(tài)倫理學(xué)命題。這種樂山樂水的生態(tài)倫理思想對后世儒者的道德修養(yǎng)影響極大，如漢儒董仲舒高唱《山川頌》、宋儒周敦頤追求山水之“真境”，他們都實(shí)現(xiàn)了“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的君子人格理想。因此，宋儒程頤在評點(diǎn)孔子這句話時(shí)，很有感慨地指出：“非體仁知之深者，不能如此形容之?！保ā端臅?論語集注卷三》）孔子因?yàn)樽约菏且晃蝗嗜酥臼?、修養(yǎng)到家（《論語.述而第七》記載：“子之燕居，申申如也，夭夭如也?！笨梢娍鬃尤粘Ｉ顑x態(tài)舒緩，體現(xiàn)出一副和顏悅色之賢德氣象）所以才能體味個(gè)中的真諦——原來仁人志士的一舉一動都體現(xiàn)著“樂山樂水”的高尚情懷?？鬃影选皹飞綐匪迸c做仁人志士聯(lián)系起來，作為培養(yǎng)儒家理想君子人格的一項(xiàng)道德行為規(guī)范，說明儒家創(chuàng)始人對生態(tài)倫理的重視。君子要仁民、愛人、樂山、樂水，這就把生態(tài)倫理教育有機(jī)地融入到人倫道德教育之中。過去我們只重視孔子“仁民愛人”的人倫道德研究而忽視了孔子“樂山樂水”的生態(tài)道德研究，這是十分片面的和不應(yīng)該的。今天隨著生態(tài)倫理學(xué)的蓬勃興起，深入挖掘孔子這種“樂山樂水”的生態(tài)倫理思想，自覺地將生態(tài)道德教育與人倫道德教育結(jié)合起來，無疑有著重要的理論和實(shí)踐意義。
實(shí)際上視“樂山樂水”的大自然為一種優(yōu)美的人生境界，也體現(xiàn)在孔子“吾與點(diǎn)也”的思想論述之中。據(jù)《論語.先進(jìn)第十一》記載，一次孔子與他的學(xué)生子路、曾點(diǎn)、冉有、公西華談人生志向和理想時(shí)，曾點(diǎn)說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！币饧矗捍合闹?，春天的農(nóng)事已做完，與五六位成年人和六七個(gè)小孩子一起在沂水河邊洗個(gè)澡，上舞雩臺吹吹風(fēng)，一路上唱著歌兒回來（譯文“莫春”采皇侃疏，用既適于農(nóng)事且符合北方氣候的夏歷作依據(jù)譯為“春夏之交”，“春服”據(jù)《爾雅.釋詁上》“服，事也”釋為“春事”）?？鬃勇牶筚潎@道：“吾與點(diǎn)也！”即我贊同曾點(diǎn)的看法。為什么孔子對子路、冉有、公西華治理國家的看法不屑一顧，而對曾點(diǎn)熱愛大自然的看法卻如此贊嘆呢？這就是因?yàn)樵c(diǎn)的理想主義（曾點(diǎn)追求人間的和諧與自然的和諧二者相統(tǒng)一的社會理想主義，這從“冠者五六人，童子六七人”的講話可體現(xiàn)出來。曾點(diǎn)是與冠者、童子們一起享受山水之樂而非一人獨(dú)享，這才是真正的“樂山樂水”的仁人志士的高尚理想情懷），與孔子主張培養(yǎng)“樂山樂水”的仁人志士的高尚理想情懷是一致的?？鬃右囵B(yǎng)的是既有仁者胸懷又能治世的理想君子人才，這種人才僅僅能治世是不夠的，必須有“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷，將人間的和諧與自然的和諧自覺統(tǒng)一起來，去實(shí)現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語 .公冶長第五》）的儒家社會理想。應(yīng)該說，孔子這種理想人才教育思想是相當(dāng)有遠(yuǎn)見的。當(dāng)今生態(tài)環(huán)境惡化，盡管原因是多方面的，但一些國家的統(tǒng)治者和一些單位的領(lǐng)導(dǎo)者缺乏“樂山樂水”的仁者情懷，追求眼前利益，不管子孫后代死活，亂用地球資源，違背生態(tài)道德（特別是代際倫理道德），造成了一方面經(jīng)濟(jì)空前繁榮、國力強(qiáng)大，但另一方面環(huán)境問題嚴(yán)重、生態(tài)危機(jī)四伏的“二律背反”局面，這是十分可怕的?，F(xiàn)在我們都知道“只有一個(gè)地球”，地球上的山山水水都是全人類共享的不可再生資源，如果再不加強(qiáng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理教育，恐怕要不了多久，都會遭受滅頂之災(zāi)，到時(shí)候人類的命運(yùn)如何也就不言而自明了。所以趕在“滅頂之災(zāi)”降臨之前，弘揚(yáng)孔子“樂山樂水”的仁人志士道德教育思想，實(shí)在是最明智之舉了。我們說，只要從現(xiàn)在做起從我們每個(gè)人做起，自覺培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷，地球和人類還是有希望和平發(fā)展下去的。讓我們早日醒悟起來吧！
三、“弋不射宿”的生態(tài)資源節(jié)用觀
孔子有“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷，因而他對山中的鳥、水中的魚都能持一種節(jié)用態(tài)度，反對亂捕亂殺?！墩撜Z. 述而第七》記錄說：“子釣而不綱，弋不射宿。”即孔子捕魚用釣竿而不用網(wǎng)，用帶生絲的箭射鳥卻不射殺巢宿的鳥。這里揭示了孔子的生態(tài)資源節(jié)用觀。
我們知道，孔子生活在二千五百多年前的春秋時(shí)代，那時(shí)的中國野生動植物資源是相當(dāng)豐富的，老百姓“靠山吃山，靠水吃水”，捕魚狩獵是維持基本生活所必需的，因此孔子去河邊釣魚和山上射鳥正是參加勞動、維持基本生活的表現(xiàn)，不存在今天意義上的捕殺野生動物問題。
為什么孔子主張用竹竿釣魚不用繩網(wǎng)捕魚，用帶生絲的箭射鳥卻不射殺巢宿的鳥？這是因?yàn)橛美K網(wǎng)捕魚可對魚兒一網(wǎng)打盡，無論大??；射殺巢宿的鳥也會大大小小一巢打盡。這樣一來就破壞了生態(tài)資源的可持續(xù)利用，既會造成資源枯竭，也會阻塞老百姓的靠捕魚狩獵為生的生存之道，是一種不仁的行徑，所以孔子加以反對。當(dāng)然，這種生態(tài)資源節(jié)用觀也體現(xiàn)了孔子“泛愛眾而親仁” （《論語. 學(xué)而第一》），為了大多數(shù)人的生存利益而反對毀滅野生資源的生態(tài)倫理思想和對可再生資源保持可持續(xù)性發(fā)展的社會發(fā)展戰(zhàn)略思想。
孔子的節(jié)用觀是跟儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯(lián)系在一起的，是儒家主張統(tǒng)治者以德治國必須具備的道德觀念。孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！?nbsp;（《論語. 學(xué)而第一》）即治理千乘之國，必須嚴(yán)肅對待，誠信無欺，節(jié)用資源，愛護(hù)眾人，用工不違農(nóng)時(shí)（這里，“人”與“民”并用，前者泛指，后者專指，并非“人”就一定指“大人”，不然何必不直接講“愛大人”呢？至于“民”與“時(shí)”即農(nóng)時(shí)并用，顯然專指農(nóng)民）?？梢?，敬事、誠信、節(jié)用、愛人都是同一個(gè)層次的道德范疇，是對統(tǒng)治者的道德行為規(guī)范?？鬃舆€把“君子惠而不費(fèi)” （《論語. 堯曰第二十》）即君子給人民好處自己卻節(jié)用而不浪費(fèi)，作為“五美”（五種美德）之首，這表面上是對君子而言，實(shí)際上也是對統(tǒng)治者的道德要求。
當(dāng)然，孔子亦將節(jié)用作為仁人君子日常生活的一種美德加以倡導(dǎo)。他說：“君子食無求飽，居無求安。” （《論語. 學(xué)而第一》）即君子吃飯不要求太飽，居住不要求安樂舒適。為什么要求“食無求飽，居無求安”呢？因?yàn)轱嬍程杽荼囟嘞M(fèi)糧食，居住太舒適勢必耗費(fèi)過多的土地空間和建筑材料，這都是沒有做到節(jié)用，故為君子所不取。孔子說：“以約失之者鮮矣?！?nbsp;（《論語. 里仁第四》）因?yàn)楣?jié)約而犯過錯的人是很少的，所以孔子又說：“奢則不遜，儉則固；與其不遜也，寧固。” （《論語. 述而第七》）奢侈就顯得不恭順，儉樸就顯得簡陋；與其不恭順，寧可簡陋?？鬃又鲝埞?jié)儉，反對奢侈，哪怕別人說自己簡陋亦無妨。本來“禮”是儒家很看重的，但孔子提出“禮，與其奢也，寧儉”的主張（見《論語 .八佾第三》），認(rèn)為就一般的禮儀來說，與其奢侈浪費(fèi)，寧可儉樸一些好?？鬃又v節(jié)用儉樸不僅僅是在理論上講，自己也是身體力行的。據(jù)《論語. 子罕第九》記載，一次孔子想搬到九夷去住，有人對他說：“那個(gè)地方非常簡陋，怎么好住呢？”孔子回答說：“君子居之，何陋之有？”意即有君子住在那里，哪來的簡陋呢？他贊揚(yáng)自己那位生活簡陋卻特別好學(xué)的弟子顏回說：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z. 雍也第六》）這正是對“君子居之，何陋之有？”的最好注腳。由此可見，孔子主張生活儉樸、節(jié)用資源，講究內(nèi)在的道德修養(yǎng)、君子人格，不追求外在的生活奢侈、豪華氣派。因?yàn)樗约撼錾碡氋v，知道民眾疾苦，他講“儉，吾從眾”（《論語. 子罕第九》），既然大家都這樣儉省，我也應(yīng)該跟大家一樣節(jié)儉，這說明孔子的確是一個(gè)節(jié)儉意識很強(qiáng)的思想家。他的這種節(jié)用觀無疑在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平不發(fā)達(dá)，直接可用資源有限的情況下，對減少民眾疾苦，維持日常生活，以及生態(tài)資源保護(hù)有重要的進(jìn)步意義。今天，雖然生產(chǎn)力水平大大提高，人們的生活條件大大改善，但為了保護(hù)生態(tài)環(huán)境，我們還是要大力提倡生態(tài)節(jié)用消費(fèi)觀。節(jié)約光榮，浪費(fèi)可恥，這應(yīng)當(dāng)成為全社會崇尚的一條生態(tài)倫理規(guī)范。我們說當(dāng)今世界全球性的環(huán)境問題，與人類自身過多地追求高消費(fèi)，不注意節(jié)用，是有直接關(guān)系的。如果大家都能發(fā)揚(yáng)孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語. 述而第七》）的生態(tài)消費(fèi)理念，吃粗糧，喝冷水，彎著胳膊當(dāng)枕頭，節(jié)儉而又其樂無窮地生活，那么就會給我們這個(gè)地球節(jié)省更多的資源，為子孫后代造福。試問，這豈不也是“樂亦在其中”的事情么？！
聯(lián)系客服
