新泉問辯續(xù)錄序
新泉同志嘗各紀其問辯之說，自嘉靖八年以前為問辯錄，復自先生由北而官南都，以至十四年終也，為問辯續(xù)錄。覺山生讀之，曰：如切如磋，如琢如磨。錄問辯，見師友切磋琢磨而脈理見焉，玉斯成矣；學問思辯而理欲判焉、渣滓融焉，善斯成矣。成善以復本體之舊，非假之外以自益也；非假之外以自益，而猶有取于問辯者，何謂焉？曰：吾問之、吾辯之，吾問辯之以達吾本體之知，非有外也。夫非有外，則亦何內(nèi)之有？是故即知而行至，即功而道存，即問辯而學思篤行，五者皆舉之矣。五者一焉者也，何也？幾也、中也。昔者嘗問象山之學于先生，先生曰：「象山非禪也，其言博學、審問、慎思、明辯、篤行，必求個止處，象山非禪也。象山而上為慈湖，慈湖則禪之流矣。其學也，以不起意為宗，則無所用于學矣。無所用于學，夫何有于禪？而卒不免于禪之歸，為其容有未中焉者也。夫知自內(nèi)也，而為容有未中焉者，幾可以易言哉？是故問辯以達知，所以審之也。譬則水焉：水其止也，導水者，或以堤防、或以疏瀹、或以辟鑿，不論其功難易，凡以為水而已，逆水之性而以堤防疏鑿，與知順水之性而不以堤防疏鑿者，均之欲其有水焉，吾不可也?！灌?！至矣，審幾之學，其問其辯，其不已，其合內(nèi)外之道，若禹之治水然也。垣不敏，敬以所聞父師者，序諸篇首，以見其意云。
嘉靖十八年秋九月朔日，門人婺源洪垣識。
新泉問辯續(xù)錄
門人邵陽陳大章?？?nbsp;
高簡問：「竊校春秋正傳而兩讀之，見先生之于是經(jīng)也，真有以得千載不傳之秘，而孔子光明正大之心，如秋陽皜皜者，不可得而支離穿鑿之，不可得而附會深刻之，燦然若星斗在天，而人之望之者，咸知其孰為經(jīng)、孰為緯、孰為災、孰為祥，無事乎深為推測，以累乎天之無心焉耳也。于乎！孔子無心之心晦之千余年矣，而先生乃獨契之，蓋先生之心，即孔子之心；孔子之心，即吾人虛明純白之本心，諸儒者不以其本來者契之，而鑿之使深，宜乎先生之獨得之也，所謂百世俟圣人而不惑者，其在茲乎！其在茲乎！然中間有所請者，愿得而辯之。正傳序曰：『筆者其所書也，削者其所去也?！欢鴤鲀?nèi)又有所謂『春秋為魯史之文，而非仲尼削之?！弧?nbsp;
此「削」字猶「改」也。
又有所謂：仲尼無所損益者，不知前謂「其所書」、「其所去」者，指仲尼耶？抑魯史耶
所書所去，正謂仲尼，非魯史也。
魯史書之，而仲尼亦書□□□□□□而□□□□之耶？
非也，魯史不止此，書不書，去取在仲尼也。
若曰：「筆削盡由于魯史，而仲尼無所加損?！箘t[所謂春]秋成而亂臣賊子懼者，孰成之而使之懼耶？
非謂筆削盡由于魯史也，謂魯史中有關(guān)于是非者，仲尼則筆之于冊，今春秋是也；無甚關(guān)于是非者，仲尼則削之而不存于冊。然其所筆，皆魯史舊文，仲尼未嘗改其文，但取其義耳，所謂「無加損」者，不加損魯史之文也。其余則削去而不筆之于書者多矣，今觀左傳有而經(jīng)則無者，可知矣。
簡以是細詳先生之意，毋乃以謂筆者，魯史之所已筆為綱也，孔子因而筆之，而未嘗削而損焉。其所削者，魯史之所約為提綱，而削其事以附于綱下者。乃其托事之法，孔子亦因而削之，而但無用附諸綱耳。是先生之所謂「無所益」也，如此乎哉？
非是之謂也?！腹P削」謂仲尼，非謂魯史也。削事附綱下，尤未明。春秋者，魯史之總文，如董狐書「趙盾弒其君」，而其弒之之跡，則當時別有緣由，如左傳所云：「出不越竟，入不討賊」者，乃其實事也。
若是，則春秋一部書，信為魯史之文矣，而非全文也。此句當改云：「未具事實」也。
其不用全文處，即孔子竊取之義。
當改云：「孔子竊取之義，則具于事實?！?nbsp;
所謂成春秋者，亦在乎此與？譬如今之士人讀史書然，既讀其提綱，又讀其記事矣，卻將提綱錄出成一部書，而無所增減，其記事不用錄之，而使后之人讀其所錄，而考諸記事以見是非乎云耳。此則孔子作春秋之意也，不知先生正傳之作，果如此乎？
正是如此。
抑所謂筆削云者，筆固仍魯史之舊矣，而削有二義，其不書魯史所記事，則孔子削之。
非有二義，削即去之，不存于經(jīng)者也。
其奪人之爵、不具時、不書即位之類，則史之舊也，而非孔子之所削乎？如此以觀先生之意，則既謂其去，又謂無所削者，庶乎前后不悖矣？
無所削者，謂不改魯史之文也，此「削」字，當作「改」字。
簡竊以為既因史氏而筆削之矣，后之觀春秋者，[或]經(jīng)中所載是非顯然者，固得以知其[實其有難見是]非者，必考于傳而后知之，則孔子[胡不依史氏附其]事于下，而使后人坦然[易明而莫之疑乎？何乃第]書其綱而已也。
正謂竊取而不顯然取之，而其事實□□□□□□□始末如左傳是也。
豈孔子之意，知記事之書必傳于后世，吾但特提□綱要，而使后之人知吾取義在此，則是非得失，人自求之于心而不可掩焉耳！審若是，孔子敦厚含□廣博深沉意，實寓諸春秋，而在夫人之自得焉者乎！譬諸天地覆載萬物，而高卑貴賤，莫不悉具；其所以高、所以卑、所以貴賤，人自求之，而人自得之，而天地無心成化之意固渾乎其中矣。故莊周云：「圣人議而不辯?！瓜壬?，其或在此矣乎？
但書一事，令人考其跡，則知其善惡矣，不必引莊周之言。蓋圣經(jīng)尚簡，若當時作春秋，亦如后之綱目，則不勝其煩而非經(jīng)之文矣。
先生謂春秋為魯史之文而非仲尼之文，固本諸孟子也，然春秋十二公，記者非一手，今詳觀春秋之文，如出于一人之手，何也？豈史官記事之法，世世相傳，故其文詞書法不甚相遠矣乎？
正謂如此。所謂史有三長：書言書事，自有其法。古之史官，子孫皆世其業(yè)，安得不如出一手？昨考得修后舊史之文十六條，附于正傳之末，杜預謂：「弟子欲存孔子卒，故錄之?！乖嚾∮^之，與今春秋之文無異，益可見春秋為魯史文無疑矣。
夫唯其不出于一人之手也，是故其中[有]缺時而不書者，有當書即位而不書者，有缺文
而存疑者，有序爵而或先或后者，有序事而或詳或略者，有或書爵或書人者，有名不名者，有或薨或卒者，孔子皆因而筆之，而唯竊取其義在經(jīng)吾錄出者乎？
正是如此。
王元德問：「即天地而見吾之精魂體魄如此其大，若不學問，則老死于愚耳矣。即吾身而見天地之精蘊如此其親，若不近思，則終于與彼隔絕耳矣。愚而隔絕，不過失魂落魄，茍存于世而已?！?nbsp;
如此看得親切，說得痛快。人與天地魂魄精蘊合一無二，君子體之以自強不息，纔息便與天二，便是死人，[安]得不失落魂魄？煞要體認。
又問：「不務(wù)世務(wù)，不講世上實學，是心不得其職，□□收拾，欲其心之不放也，難矣；有能禁制其心[者]，□□至于傷性，夫何故？只是脫開天地，徒用□□□□□精靈，豈不竭了？」
世務(wù)中便有天理，天理便是□之□□□□□□□□得。見得親切，心便知止有定，何用強禁制□□□□□制。天地之精靈，即我之精靈矣。上下四方之宇不足以為大，古今往來之宙不足以為無窮。
又問：「不偏之謂中，猶之不殘廢之謂身也。學只是在中而已，在中則有蘊，自可以時出而無窮矣。所謂在中者，亦只是在見今天下國家之實務(wù)之中而已。竊思之：一陰一陽之間為道，所謂間者，即見在天地之四時百物之中間，是陰陽不能外四時百物中間而為之者也。又思之：勿忘勿助之間為正，所謂間者，即隨處時物實務(wù)之中間也，是勿忘勿助之學，不能外乎時物實務(wù)中間而為之者也，不知是否？」
首二句說得切近。天理無中外，中外一理也。其在中者，心也，猶一陰一陽之謂也；其在外者，事也，猶四時百物之謂也。人之心事、天之陰陽生物，何嘗不貫通中外，一齊中正。陰陽生物不中正，不可以為天地之道；人之心事不中正，不可以為立人之道，不足以合天道故也。合天人、一內(nèi)外，其要只在勿忘勿助之間，舍此無可用力者矣。
方瓘問：「心體天地萬物而不遺，以為體也者，體也，猶體乎四肢百體也，與之為一，流通而無間也。故手足痿痹謂之不仁，以其不流通也。」
此段說體字意義親切。
心也者，與天地萬物一體者也，是故隨時隨處化化生生，無非此心之充塞，是故無物而不流通也，無時而不流通也。故夫子逝川之嘆，子思鳶魚之察，周子之?草不除，程子之吟風弄月，張子之聽驢鳴，是皆本體自然流通之著見也。圣人無往而不流通，在此則流通于此，在彼則流通于彼，活潑潑地隨處融徹，與見在天地萬物只是一片，不分彼此，隨寂隨感，隨感隨寂，而流通之妙，無往不在。是以物各付物而我無容力焉，更無內(nèi)外、動靜、人己之分，是蓋與宇宙為一，無往而非鳶魚草木風月之活潑也，特舉此以見其余耳，其溥博淵泉之蘊，是可以言語盡耶？
此段體認心體萬物處好。
切脈可以觀仁，以其流通而無少欠缺也。若見在[天]地萬物藐然與己不相乾，則與吾身百體相脫[落矣]，是之謂痿痹者也，不落于昏昧，必滯于一隅[矣。落于]昏昧者，不知其體者也；[滯于一隅者，□□□□□□有足，知有足而不知□手者也，豈□□□□齊王之]
愛牛，似與孟子無異矣。[然而無孟子]□□□□□□物也，是以親不親而民不仁矣，故孟子告之以□□孩提愛親敬長，似與堯、舜無異矣，然而無堯、舜□活潑潑于物物也，是以不愛人之親、不敬人之長[矣]。故孟子重以達諸天下。
不認本心，便有偏蔽，故至于此。在認得本來真而擴充之耳。
或曰：「心不可落于方所，只存得一點明覺，而天地萬物自在其中?！弓徱詾槿绱藙t佛氏之所謂惺惺者，亦明覺也，何以謂之空虛寂滅耶？吾儒所謂明覺者，覺乎此而已矣，猶心精靈，所以貫通夫百體者也，豈有心在此而四肢百體頑然不知耶？是以空寂為無方所，而不知本體自然流通之無方所也。
此段辯得是。人自明覺，天地萬物乾爾何事？此皆不實用功之咎也。
夫古人所謂「性無內(nèi)外」、「仁者渾然與物同體」，非徒空空只說個道理，蓋實見得此心之體見在本如此。故心性一圖，真描出一個心，點破古人千言萬語要處。吾輩必須實實體認得，不離見在，隨處融徹，方有著實。否則須渾然說做一體，亦二本而已矣。
善體認。
此體流通，本是自然，加一毫意思也不得，減一毫意思也不得，必須調(diào)停此心，勿忘勿助，認取其自然之機，斯得之矣。
真妙處正在此間。
非勿忘勿助之間，必不能真見此心自然流通瑩徹之蘊，是以無所著落，三截兩截，終無向進之理?；蛘咄揭员赜惺卵蔀楣し?，而不知以勿忘勿助為節(jié)度，是以開口便說心、說性、說仁，而不知見在天地萬物為何物，自以為真切，而不知已自脫落了四肢百體，而失其本心矣；自以快捷方式超脫，灑落無比，而不知只是弄精神，以意見為天理矣，以虛興為實樂矣，以客氣為義氣矣，以見一偏為是，而不顧渾全矣，以自私用智為變通，而失大公至正之本體矣。是皆不見夫勿忘勿助之間，而得乎本體自然流通之妙者也，是以陷于支離，手足痿痹而不自知也。
君子正己而不求于人。
近有朋友論為學只要時時提省、時時警策?！酢酢鯙槔u提省警策，便見□覺炯炯精神□□□□□□仞之意，自然□□□□□凡百雜念亦退□□□□□知此勿忘勿助功夫，□□□□□□□□□□□□不參前倚衡而提省警策，自至其中，□□□□□提省警策也，若徒提省警策，則有起滅，有起滅□□三截兩截，不成片段，豈善學耶？但初學不能自□□如此振作亦好，然根究其所以，無有實落，未免□□有意，而有我之私猶存乎其間，非圣人渾渾一貫[之]學也。
心病于怠惰，故須一提省，提省不可常用，常用則憧[憧]朋從之私起矣，提省后須放下。
夫道，廓然太公而已矣。內(nèi)不見己、外不見人，與天地萬物為一，相安無事。夫是之謂太公。吾心之體本如是也，惟順其自然之機，則得之矣。
此段說得是，存養(yǎng)。
今乃不求之勿忘勿助之間，而專以提省為事，作弄精神、策勵意氣、勞勞攘攘，未免涉于意必固我之私、憧憧往來之擾，判物我外內(nèi)為二本，自與天地不相似矣。且心之本體，如萬頃寒潭，靜風平浪，自與天地萬物相安為一，物各付物，行所無事，更不可容一物于其間也，若著些提醒意思，起一毫風波，則寒潭萬頃一齊騷動，而此心之體安能如止水之澄清，而[與]天光云影共徘徊乎？故程子云：「言體天地之化，已剩一體字?！褂衷疲骸冈街?，越把捉不定。」又云：「以敬直內(nèi)則便不直矣?！股w言本體自然，不可著纖毫人力，纔著便不是矣。象山所謂：「纔警策，便與天地相似?！股w象山所見甚高，而為己工夫又真切，是以纔一警覺，心便超脫，故有見夫天理，但不能得此中正頭路，而從事于勿忘勿助之間，存養(yǎng)將去，是以三截兩截，或過或不及，終未至于內(nèi)外終始之合一也。觀其涵養(yǎng)氣象，與孔、顏、濂溪、明道自有別矣。
看得亦是。
今之學者無象山超脫之見，真切為己之功，又不能察見吾心自然之體，而認取夫勿忘勿助之機，只空空著一個提省警策，作弄精神，是以自私用智，百病俱生，以著意為真切，以斷斷為大道，以支離為快捷方式，以冥行妄作為簡易，提省日增，習蔽日甚，愈習愈□，養(yǎng)成個血氣有我之私，□驩虞氣象。其善學者，[為]節(jié)氣為空虛；其不善學者，為游挾放蕩，為機械[變詐]，為口耳，昂然自足，傲□當世，自以為義氣英發(fā)，而[不]知其雜于霸偽，自以為舉動□□□□□□□□□纔涉張皇□□□失，更學何事？其視古人□□□□藏于密，胸中灑落□□□□□□□□□□□□□□不見是而無悶者，不啻天地之懸隔矣，是蓋□□□差溺于意見，終身背馳而不自知也。是否？
可戒彼取此，見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省可也，[不必]與辯，君子反經(jīng)而已矣。
近來見有學者專事言語，不分有志無志，強聒不[舍]，自以為視人一體，引進后學，正是良知真切去處。而不知言由中出，不容安排，纔涉言語，便是心放，況任意煩瀆而不知止乎！且功夫到何田地，見識有何淺深，必須審其實落而后與之商確，自然因人而施，輕重疾徐，各當其可而親切有味。今乃不分精深粗淺，一齊說盡，更不使人往返商確。無所見者已不能領(lǐng)悟，有所見者又不能曲盡彼此麗澤之情，竟何益乎？且本體精靈，無物不體，而人己之間尚不能流通，其所蘊可知矣。良知之體，果若是其逐物而忘本耶？是蓋以知覺為良，而不知溥博淵泉之體，瑩徹宇宙，有天機自然流通之為良也?；蛟唬骸府斀裰?，若不以言語啟發(fā)，誘掖獎勸，感動其良心，則此學終不明，而道為無用矣?！故獠恢ト酥模欢?，豈不欲人同歸于善？但太公之體無思無慮，不容有一毫意必固我之私參于其間者也。是以情順萬事而無情，不憤不啟，不悱不發(fā)，初筮告，瀆則不告，是非不欲告也，機之未動、時之未可，不可得而強也，強則天理滅矣。
此說言語之道親切。
遯世無悶，不見知而不悔，感應(yīng)無心，動以天機而我無容力焉。然而有可言之機者，則固誨之而不倦，竭兩端而不能已，又未嘗無言也。
圣人言「智不失言、不失人」一章，正如此。
以有心感物，則其感也已淺，感之以有心且不可，況徒事于口耳之末者乎？是率人而流于口耳之歸者也。且圣人動靜語默容止之間，莫非此體之瑩徹，天機之運用，太公無我之流行，物各付物，感應(yīng)無心，是皆至教之所寓也，何嘗以言而顯？以不言而遂隱[焉]？徒以言語求之，其不足與有言可知矣。蓋不知深潛默識之功，溥博淵泉，渾化無跡之奧，是以失之于淺，無所著落，無惑乎其無見也。古人以色相授，以意相傳，以神氣相感應(yīng)，以不言之信相孚，是故不必于[言]，亦不必于不言也，惟[其時而]已矣，[未知是否]？
見得皆是。此后[只須默而識之，不言而信，勿傷于□□。]
純?nèi)蕟枺骸赶壬?，只[隨處體認天理]□□□□□□頭腦處，所謂天理，不過體用合原而已?！?nbsp;
見得天理，自體用合原，若謂天理不過體用合原，則不可。
此是一個中正道理，必須用勿忘勿助中正的功夫，斯得之矣。
此四句說得是。
竊謂天理有何形象？只本心之不容已處發(fā)見便是，如乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心動也。
當作「心之不容已而無所[為]而為者謂之天理」。如乍見而惻隱是也；若納交要譽惡其聲，則有所為，非天理矣。
此個天理，其誰無之？只蔽于習俗物欲，喪失之耳，而今且打疊此處潔潔凈凈，隨處存?zhèn)€無欲之本，察見合一天理而涵養(yǎng)之。
謂之合一天理，名理未當。
勿忘勿助、不空不滯，無事而有事，隨動隨靜、隨常隨變、隨煩隨簡，而一以此工夫貫之。
皆說得是，但云無事而有事則未瑩。
存養(yǎng)□久，物欲去而習心亡，則真心自然隨處發(fā)見出來，不容已矣。但得真心流行，不至障礙，便是天理流行，未知是否？亦是如此。
但初學擺脫不開，知動靜合機矣，未免靜忘而動滯；知體用合原矣，未免心與事判；知物我合體矣，未免痛癢不切。日難一日，將何以救藥之？
此只是用功不深故心生，心生故動靜、心事、物我相捍格耳。夫仁亦在乎熟之而已矣。
王仁問：「宇宙間只是一個理而已矣。理也者，理也，先生所謂渾然粲然者是也。此理充塞無間，流行不已，何嘗有一處不到、一時不然乎！是故學者要當隨時隨處、隨寂隨感、隨動隨靜，體認得此理親切，如在目前，自然廣大高明，自然活潑潑地，自然與天地萬物流通，而不知天地之為天地、萬物之為萬物、我之為我，渾成一片，只見得一個理而已矣，更何有內(nèi)外人己物我之分？可見一體功夫全在隨處體認天理，故學者不可不先識此頭腦。不然茫茫蕩蕩，無所著落，終有內(nèi)外、人己、物我之分，終是三截兩截，不成片段矣。若有個要見天地萬物一體之心，便是私意，便是間斷，便與天地萬物為二矣。何如？」
「如在目前」四字甚好，稍有要見之心，則滯于見矣。余皆是，如此涵養(yǎng)。
又問：「天下之道二：公與私而已矣。公也者，其天理乎！私也者，其人欲乎！今有學者用功，只要無欲，愚見天理人欲不容并立，只要察見天理。若見得天理融徹，則百般私欲自消；茍徒要無欲，恐功愈勤而欲愈生。理譬諸主也，欲譬諸賊也，主翁長在，則賊不敢進，若一時不在，眾賊遂攻進矣。是否？」
亦看得好。公即天理，天理斯無欲，未見天理而驟然欲無欲，豈可得乎？只是說無欲耳！周子曰：「一者，無欲也。」一即天理。
先生曰：「小賢則小虛，大賢則大虛」夫虛也者，其無物之謂乎！惟其無物也，故與道為一而無物不體，無物不體，其天下之至實者乎！觀諸太虛可見矣。太虛中無非是實理充塞流行，是故知虛實同原者，斯可與論學矣。
吾所謂「小賢則小虛，大賢則大虛」者，謂虛心受善之虛，如子路人告之以有過則喜，禹聞善言則拜，大舜善與人同是也。今論此虛字亦好，虛實本是同原，太虛能生萬物，以其至虛至實也。石翁亦云：「虛實要往來看?！挂娞摲请y，見虛中之實為難。
丘汝莊問：「靜時體認易，動時體認難。先生曰：『只是患(末)[未]知止耳?！簧w知止者，非徒想見之而已，必真見得天理之在宇宙間活潑流行，融徹無間，則心有定見，而靜亦定、動亦定，動靜兩忘而澄然無事矣。又何難易之有？故大學功夫全在知止?！?nbsp;
只說天理在宇宙間，便尚有病痛，只于心體中求之為切，而與在宇宙間者一也。古人致知功極多，而其功效甚大，其在大學只一知止，而定靜安慮能得皆由之，是「功效之大」也；其在中庸，博學、審問、慎思、明辯、四者皆知止之功，故曰「其功極多」也。知止然后心有主，釋氏戒定慧倒說了。
人也者，天地之氣也；心也者，天地之氣之精也，可見天下無一而非吾之心，則無一而非吾之事，心事非二也，一以貫之者也。心存則天理躍如，而事至物來，無非此理之流行而順應(yīng)之矣，又何假于思慮、待于布置哉？所謂「中立而和發(fā)焉」是也，不識然否。
人若不識心，只在腔子里求以為本心，而外事以為心，則遠矣，只是一氣，不分天地與人物。云「人者天地之氣」，未瑩，與記云「人者天地之心」不同，更思之。所謂「心存則天理躍如，流行順應(yīng)，何假于思慮」，熟后則有此理，吾子今去此地位尚遠，然不可不知此氣象也。更善養(yǎng)之。
仁問：「孟子所謂必有事者，其體認天理之謂[乎！勿忘]勿助者，其體認天理功夫之節(jié)度乎！勿忘勿助之[間]，甚是中正處，其學之的乎！舍勿忘勿助而語學，則失其中正而過與不及矣！其為老、莊、佛氏者有之，其為儀、秦、管、商者有之，烏足與語學哉？是故學者求之于勿忘勿助，無纖毫私力參雜于其間，則天理在矣。天理者，吾心中正自然之本體，不由安排者也，下此中正工夫自見之?！?nbsp;
正是如此。勿忘勿助，孟子說出中正之的，示人無走作去處，可怪今之學者多未知耳。
仁問：「語天下之至大者，其惟天理乎！若真見得此理，則胸次悠然，無入而不自得，其于富貴、功名、聲色、貨利、天下之物，舉不足以動之，孔顏之樂，其在茲乎？否乎？」
周子曰：「見其大則心泰，心泰則無不足?！垢毁F貧賤處之一者正在此也，只是要體認天理。今之學者不知求天理，或多以放曠為大，居之不疑，吾不欲強告之耳。石翁云「三十年不講此學」者，非此類耶？
仁問：「釋者棄人倫，由于外物也，外物由于惡六根，惡六根由于不知性也。知形色天性，則知惡六根之非矣，是故知性而后能盡性，盡性則至命矣。學者須先識性?！?nbsp;
此看得好。須記得路脈正處用功，別后勿為他說所惑可也。性乃人之所以為人者，性乃心之生理，或有惑于「性非所先」之說，便往往惡人說心性，殊不知孔門求仁，非心性乎？不知心性，則不知人道中道，高則至于釋氏，卑則至于俗學。
或問：「大學古本俱二先生悟后之言，而其訓釋格物，復相矛盾者，何也？」惟道曰：「在學者潛心默會，自不相妨。大學功夫全在止至善，止至善只在格物。自其統(tǒng)攝吾身而言，謂之心；自其心之運用者而言，謂之意；自其意之明覺者而言，謂之知；自其應(yīng)感不偏者而言，謂之格物。日至其理，日正其不正以歸于正，功夫究竟其致一也。蓋千圣一道，橫說豎說，不過明此一件事，會得則四書六經(jīng)莫非此意；不會則牽文逐句、祗益口耳，徒立門戶，終無自得。彼浮屠氏以了死生為事，尚有南北之分，其徒為刺客之事者。儒者之學，自非真求自得而卓見其性命之原解，不為門戶所[限]，而終日嘵嘵也。何如？」
只看大學兩節(jié)，前一節(jié)從[平天下逆推說到格物，后一]節(jié)從物格順說到天下平，源頭皆在格物。[至其理兼知]行，正念頭微不同。學者正當立個公心，虛心相求，便于不同處相切磋，乃有益。古人比于磨齒不齊，乃磨得粟與粉面出來，若皆雷同，豈能磨得出了？但恐學者無此至公至虛之心，只為人守門戶，其害道義甚大。戒之戒之！吾不愿學者有此病也。
惟道問：「天地一氣耳。為風云、為雷電、為日月星辰、為山川草木，莫非是氣之流行充塞其間。至虛至靈者則為人，故人為天地之心；迷而不復，是為不肖，一日覺之，是為復矣。復則見天地也，心戒懼慎獨，皆復之之功。握此樞機，更有何事？世間百般聲利，直猶如夢。宇宙盡此包括，死生之故，又何足言？若不見此頭腦，總用苦工，終是義襲，究竟何益？」
流行充塞，固有是理，然其要只在戒懼慎獨之功。真切積久，乃實見得，乃實有之于己，否則徒說他人寶藏，見他財之類耳。天地間充塞流行，乾爾何事？切勉之勉之！切問近思最好。
王元德竊看先生講學，隨時隨處，必是兩邊對待并舉用功說來，曰「知行并進」，曰「心事合一」，曰「知有養(yǎng)有」，曰「體用一原」。只是怕人偏了，所以每每并舉對互說來，方得造圣賢正途，以[直上至□天□]，不枉用□□□。元德于此不敢妄有懸想，只是隨處不□不徐，勿忘勿助，調(diào)停節(jié)度得心體平正，方得隨處無所沾惹，然后立得我起來。我立則有主，自可以隨處觸類而通，可以隨知順理而行。這知行自是如雙足并驅(qū)而前，有非大力安排然也。學、問、思、辯、篤行自是如五星齊明，中間自是長進得不可當也。若不立得我起來，則終生被言一念邪惡擔合一生事業(yè)。
「立我」二字最好，我立則我大而物小，我有余而物不足，我無窮而物有盡。顏子博我以文、約我以禮，是我立也，他人博約都落空，與我不相關(guān)。勿助勿忘是要處，學、問、思、辯、篤行皆立我功夫。虛無中有體，見得此體，則不落虛無而我立矣。
元德自知應(yīng)事之力淺，如今只是收斂將來，纔收斂便生意滿腔，漸漸可敷散。
如是知覺，便惺惺時，便自收斂。
元德竊驗有時忽如初生于天地初辟之始，見有人物，無非手足；見有經(jīng)傳，無非警覺。雖默坐之中，亦見天地之用即我之用；雖動應(yīng)之際，亦見我之體即天地之體。從此覺悟道，亦非小小。
首一句記憶石翁當時亦有此語，余皆思則得之。
元德觀心性圖，忽悟「位育」二字甚緊關(guān)，便令人有齋莊中正，整齊嚴肅，不容有一物之乾底意思。意心身家國天下，隨處都要這樣位育，一物不位育，便是性分上欠缺。
若不存盡此心性，何處有位育？學者且不說位育，只存心性。盡其性則盡人物之性，與天地參矣。何等廣大！何等切實！
元德謂「中正」二字最可玩。未嘗有在，其體中矣；亦無不在，其用正矣。中則參前倚衡之體見矣，正則參前倚衡之體存矣。體用一原，何消想象？何消安排？是故外物不惹，知所有也；勿忘勿助，養(yǎng)所有也。
「無在無不在」五字不可分說，「勿忘勿助」四字亦然，此數(shù)字分明畫出個中正之體。參前倚衡，寔在于此時節(jié)，自活潑潑地，何待安排想象！
元德問：「乾道之學蓋已握得大頭腦在手，只于一念之微緊著功夫，自可以達諸事業(yè)而為王道。坤道之學雖在學問思辯篤行上用工，蓋亦無往而非察見此體而涵養(yǎng)之，以有諸己，久久熟后，亦可以達天德矣?！?nbsp;
亦是如此看。乾知太始，主在念頭上；坤作成物，主在寔踐上。學者宜兼并合一用功，自一念以至寔踐，通貫一段功夫乃可。
元德嘗觀君子之無言，有禮以示人矣；觀君子之答問，有樂以示人矣。觀君子之禮，而吾之情可以默定矣；觀君子之樂，而吾之性可以中主矣。故觀君子之語默而仁行乎其間矣。
如是善觀，如是善學。
元德竊思體認天理，不曰某處，而曰隨處，最好。隨意、隨心、隨身、隨家、隨國、隨天下，只是一個格物。隨性、隨情、隨形、隨體、隨禮、隨樂、隨政、隨教，只是一個慎獨。隨視、隨聽、隨言、隨動，只是一個勿。隨色、隨貌、隨言、隨事、隨疑、隨忿、隨得，只是一個思。何等容易！何等快活！
此段見得甚好，首二句尤足破惑人之惑，尤好。
元德謂廓然大公最可玩，何者？其體明覺者也，物來照，不來則不照，照不照，都與天地萬物一例看。其體中思者也，物至則思，不至則不思，思不思都與天地萬物一例看。人從軀殼上起念，終日學而心性上無所覺，終日習而心性上無所察。只將自身[與天地萬]物一例看，久之，自家本體日用[間漸漸呈露，可以無]
所緣而知，可以無所利而能。學則此體日明[一日，習]則此體日熟一日，造圣之要，決不外此矣。
只云「與天地萬物一例看」，則是猶有二也，看破后只是一體。余皆是，可善以自養(yǎng)。
王順渠司成問：「獻納編前已受讀。吾師之意，蓋欲以此曉天下之人，使知吾道之在今日，其行否何如，吾身之在今日，其進退當何如也。其所以開示后學已大明白矣，或者不知，乃以近名疑之，陋哉！」
其謂近名，固不足辯，祇可以自反自警策耳。吾道之行否，吾身之進退，吾自知自信，中立不倚，何與于人？何必以此曉人？蓋此編乃門下史進士刻之，然可以告君父者，無不可以告朋友、告人人。蓋此編論道也，非論事也，古人不存奏稿者，論事之言，恐彰君父之過，若此編皆論道之言，又累蒙圣明嘉納，固無嫌可避，且足以彰君之美也。近日有葉生春芳作跋語，殆識此。若夫疑者自疑、信者自信，吾又何與焉！
黃省曾問：「浩然之氣，是劈直天命與人中正之理，即所謂受中以生者。仲尼曰：『人之生也直。』亦謂此也。必須集義乃為善養(yǎng)，義即是心之天理，集義只是存心，所以孟子曰：『存其心、養(yǎng)其性?！蝗槐仨毼鹜鹬?，始能存心，養(yǎng)得中正之理。少有忘助，便涉偏斜，失其天然矣。勿忘勿助，正是善養(yǎng)處，未知是否？」
惟中正以直時，此氣便自浩然，與天地之氣同。天地之氣與吾之氣本同一浩然，惟不中正不直，便與天地之氣不同，安得浩然？勿忘勿助，惟中正以直而義聚焉，此便是養(yǎng)之之法。
省曾問：「心猶一池清水，天理猶水中天日之影，若忘卻如去了水一般，天日如何得見？助卻如時時添水，增長激撼，波瀾搖動，天日雖在，不過依希罔象，何能的見？必須澄潭皎潔，乃始天日了然。如此作喻，未知何如？」
池水天日猶是二物，不若以心如一池水，其清光即水之性，即如心之純一，即天理；水能潤澤萬物，即天理之流行，萬變?nèi)f化，彌綸參贊之功用也。水在澄之以復其本性之清，心在定之以盡其本性之善。忘助便是壞性之端，勿忘勿助便是定性之要。
謝顯問：「孟子之言良知，是正言在人之所固有者，欲人以此達之天下也。其言見孺子入井之事，是為大人之失其本心者，而直探其一念之微，欲其即此充之，以保四海也。其實此理之在人心，極乎天而□乎地，無一物不體，無一息不運，人惟不善察識此體，弗或過則或不及。過則助，不及則忘，忘則涉于去念，助則近于留情，夫是日騖而日遠矣。故學者之要，在勿忘勿助之間，以調(diào)習此心，使歸正當。不落方所，不涉有無，則本體渾融，隨感而通，而凡惻隱、羞惡、辭讓、是非之發(fā)，莫非天理流行，不容以自已者。若平時無許大打貼功夫，痛癢略不切身，雖良心之發(fā)，間或見于孺子入井之類，遇一物終梗一物，其幸不至沮抑而滅也者幾希?！?nbsp;
孟子「良知良能」一章，正是指出人之真心、初心，欲人即此擴充，與「孺子入井」章同一意?！杆亩恕拐戮o要在「擴充」二字，「良知」章緊要在「達之天下」一句。今人不知，便謂良知良能不須學，便錯了圣賢路脈。吾子見得此最好?！肝鹜鹬{(diào)習此心」二句最切，此便是擴充達之天下之要法，學問思辯篤行在其中。
顯問：「吾心生生之理，與在宇宙間一也。吾能察識此體親切，而涵養(yǎng)之使之充實，洗濯之使無夾雜，則形于四支，發(fā)于事業(yè)，周通于人物，莫非本體流行，而感應(yīng)之妙，亦自有不期然者。大而天地變化、草木蕃，小而一事一物各安其所，何有走作？何有窒礙？若稍有走作窒礙，猶是全體未見瑩徹，更須循循磨煉，到得全體瑩澈時，自是太公而順應(yīng)，內(nèi)直而外方，而天下之道，萬理萬化，皆由是出。如此功夫亦自有著實處，庶不為空空之談相輪也。何如？」
首一句最好，此體乾涉最大，若察見而涵養(yǎng)之，以有諸己，則宇宙與我通一無二。宇宙在我，而宇宙之化即吾之化，天地萬物位育亦是原來本體，無所加益矣，何等快活！
顯問：「『天理』二字始見樂記，而特以好惡言之，何也？意以好惡者，心之大端，無所作好作惡者，吾心中正之本體，本體即天理也，本體既立，自廓然太公、好惡以物，而無與于己，事事物物莫不各與己相安，而天德王道備矣。若不立定本體，好惡必不能一一中節(jié)，應(yīng)事遇物，類多偏窒。是天理者，通貫乎萬事萬物而發(fā)端于好惡焉者也，故曰：『平好惡而反人道之正也?！挥^大學一書，[于]誠意章曰『好惡』，于正心章曰『忿懥』、曰『好樂』，于修齊章曰『好惡』，于齊治曰『所好』、曰『恕』，于治平又曰『好惡』而[不]及乎他，從可知矣。蓋其體認天理，[功夫]盡于格致，[自誠]正以下，[不過隨寂]、隨感，隨[家、隨國、隨]天下，以平[其所好惡而已。師曰『格物而下無功夫』，豈]不尤信?！?nbsp;
「好惡」二字，最緊要。圣人之學全在幾上，好惡者，此心發(fā)動之端，乃所謂幾也。故孟子欲人于四端上擴充，大善大惡莫不于此分路，須吾子此問，可謂切問近思矣。好惡不作者，天理之本體；好好惡惡者，天理流行之大用。
或謂：「天理人欲不容并立，去一分人欲，便存得一分天理；若人欲一分未盡，猶足為天理之累，故易曰：『剛長乃終也?！弧癸@曰：「然此或猶是稱量之辭，學者只在體認天理，見得天理時，便許太[私]欲，亦自然退伏，安在分數(shù)消長之間？故曰：『茍志于仁矣，無惡也。』『克伐怨欲不行而不知其仁也。』若徒規(guī)規(guī)于私欲分數(shù)之去，正恐滅于東而生于西矣，是否？」
此大略言天理人欲相勝之機耳。消長豈有分數(shù)，吾嘗謂萬理同根，萬欲亦同根，其幾甚微，其成甚大。人只要謹其機。
夜氣之息，平旦之氣，最為清明。顯每于思時澄心體認，久之心體漸覺廣大，而天理忽躍如吾前，謂由此而存存不已，將無時無處不在我矣。事至物來，稍照管不及，便自與己不相乾。使提醒得來，亦終不似平(且)[旦]底境界。敢問功夫[何]如能渾成片段，使旦晝[不異]于旦夜乎？
只此可見理氣為一，若用功積久，則片段自渾成，氣之所發(fā)，動無非天理矣。
顯從前滯心章句之末，幾為簡冊一蠹耳，及聞「無在無不在」之訓，曰：「此即心事合一功夫也?！股w無「無在」，其為病亦故吾也；無「無不在」，卻有影影不切心之弊。必如是而后可以有得，然猶不能脫然自悟。于是廢觀默坐者旬余日，徐取書觀之，至半篇，稍覺心體滯，便掩卷默坐，稍定復觀，越三二日試至一篇，又三二日試至篇半，或二篇，日循循漸摩將去，謂必頓然有成片段處。不識如此而可施之事事乎否？
如此正是善觀書，如此乃是善用功切實處。吾嘗有嗟予語敬之一篇，亦是此意。如此調(diào)習此心熟后，酬應(yīng)萬變，吾心實無一事矣。可[趁]此機括存習將去，少間則失之矣。
或問「隨處體認天理」。師曰：「只『居處恭、執(zhí)事敬、與人忠』之三言者，已盡矣?！癸@竊謂三言名義雖殊，其要在□見天理而實有諸己，則曰恭、曰敬、曰忠，一以[貫之]□矣。舊謂恭見乎外，[敬□□中]□□非？
夫子三言，即是一貫□□□□□□□□□□□[隨]處體認天理功夫。
汪尚和問：「宋胡文定公長子文忠公寅，實[文定公同]祖兄淳之子，已生太史公寧、五峰先生宏，[不知文定]公沒，當立何人為宗子？」
立宗以嫡不以庶，庶長且不得立，而況養(yǎng)寅同祖之子乎？
許亮問：「晦翁先生有曰：『非全放下，終難湊泊?！幌壬疲骸菏ベt說許多學問思辨篤行功夫，只為要此心放下耳?！桓`謂圣人之無意必固我，其放下之謂，由此知放下不是放倒，學者不可不于此二字上用功，如何？」
今爾初學只是要向進，一日千里，到有見得力處，卻須放下。
亮問：「嘗看先生心性圖，一大圈中，而上下四方之宇，古今往來之宙，萬事萬物一切包括，此是畫出心之本體如此。先生嘗曰：『鏡體本明，為垢所蔽；磨得垢去，本體自然光明?！涣粮`思這鏡卻不是一面光明的，必是團圓，光明所及，于上下四旁一切無所遺脫，方似此心完全處。方能包貫許多萬事萬物?！?nbsp;
此固是心之本體，一面便是四面、一了便是百了，能括去塵垢之蔽，便謂之盡心；光明洞燭，便謂之知性。
亮看四勿箴教人于幾上用功，所以視聽言動之非禮處，勿則俱勿了，不待逐一去勿，只是此心不為搖動耳。看「如精中軍，八面卻敵」兩句，乃其下手實落處。
亦是如此看，但幾不易知，勿不易勿，須實著功夫始得，言語不濟事。易曰：「知幾其神乎！顏氏之子，其殆庶幾乎！」
亮看得古人手容恭、足容重處，渾是一團天理，不是做作的。今人有假設(shè)的，使得外面一時雖亦好看，而中心已自逐逐矣。自賊其心，莫甚于此。所以知巧言令色之鮮仁者，以此。
學者且須學禮，然必由中出。曾子言動容貌、出詞氣、正[顏色]，動正出皆由中也，以此見曾子已是一貫之學，知動正出，然后知巧言令色之鮮仁。
亮看心性圖，分明是畫出個仁體，為作圣人全功。學者必先識得此體，然后知宇宙內(nèi)事皆吾性分內(nèi)事。今之學者只是看得心小了，然佛家把生死利達都忘了，非見大恐不能如此，其又畢竟無所成者，何耶？
圣賢以天地萬物為一體，釋氏以耳目口鼻為根塵，大小居然可見。
亮嘗與徐文清語，先生教人如牽引許多瞎子行路，有東走者、西走者，都牽引他到中道上走。夫道以中為至，學以圣為至，非中道則俱謂之岐徑，非[圣學則]俱謂之異端，不知如何？
中道是爾諸生自家中道，中道在爾心人人同有之中，非是我與爾的中道，我但能指示之耳。人不自立自行，猶自倒東倒西，吾亦末如之何！
亮有伯祖無子而卒，其物產(chǎn)一歸吾祖。祖有三子，以其有均之，尋亦病卒，未及議為之后者，至今若忘之矣。亮以既利其有而不為之后，不仁不義莫大焉，欲為之計，則吾伯父為嫡，次吾父、吾叔，一旦易父之稱曰伯父，易伯之稱曰父，奈人心之序不可亂已！且亮輩平時稱吾祖父曰祖父、伯祖曰伯祖，今復改稱焉，不可得矣。然繼嗣之事卒不可廢，終日往來于懷，不能自決。伏惟先生于義理人情至當之歸，示以善處之方，俾既不廢繼嗣之義，又不失改稱之嫌，宗祖幸甚！一家幸甚！
此亦是切問，心不安即非天理，得天理之正，則人心安，幽明皆然，則安死者，生者皆安?？上扔跔柹頎栃纳蠈嵱霉?，到誠意能孚宗族處，不可以精誠從容告于父兄，仗義而立之后，夫誰曰不然？叔父伯父皆稱父也，所以皆謂之父，同出祖之一體，有何間？有間猶尚于軀殼起意也。
黃銳問曰：「嘗玩味隨處體認天理之功，勿忘勿助之法，甚為至妙至切。但纔應(yīng)物便有失情處，非失喜則失怒，非失哀則失樂，四者最難著力。如此便不是天理，便已忘了，不知其病根從何處萌芽？其用力從何處發(fā)軔？」
人但能于此心勿助勿忘時喜怒，豈有失處？喜(恕)[怒]有失，乃此心忘助不存時錯了。
銳嘗讀近思錄，先儒嘗教人靜坐，他未必無見，但常人靜坐，愈覺得不靜，不知此靜坐功夫可用否？
不可只于靜坐中更求靜，纔求靜便是動了，惟靜坐時體認天理有見，便定。
門人問：「有賢者曰：『白沙先生禪學也?！缓稳?？」
知儒則知禪矣，知禪則知儒矣。由此言之，彼未知儒，又安能知禪？孔子事君盡禮，人以為諂。盡者，中正之極，無過不及，自不及者視之為諂。白沙先生之學乃得圣賢中正之矩，自世學者視之為禪耳，安知自達磨釋迦視之，不以為卑乎？曰：「何以見白沙中正之矩？」曰：「夫子決[我]曰：『日用間隨處體認天理，何患不到圣賢佳處？』天[理者]，中正之矩也，又語我曰：『此子為參前倚衡之學也。』[以此觀之]?！酢鹾待S以白沙先生「藏而后發(fā)」之說為禪，何如？中庸「溥博淵泉而時出之」者何如？亦禪乎？
有問□□[以白沙]靜中養(yǎng)出端倪乃存養(yǎng)之說為禪，何如？
孟子擴充四端之教何如？亦禪乎？此端與四端一也。人[之]初心發(fā)動[者]，□□□[汩沒]之久，此端微而隱，殆不可見矣。如□□□□□斧斤一□之所喪，若彼濯濯，非靜養(yǎng)之，則終無□□□□見則□何而用力所存養(yǎng)者，何□多見□□□□□□
[李尚理問：「鄙見]弟子入則孝章。入孝出弟者，因其本□而□□□□□教□□。謹信俱言上功夫，惟謹之斯能信□泛愛親仁□□同于人知所擇也，余力學文者，博之古訓，以□發(fā)其良知良能者爾，非外益之也。譬之□□□□□立根而灌溉之也，灌溉之俾生意自暢□枝葉，非□與之生意也，故學文非徒博物洽聞也，知而[存]之也。從此不已，可達天德。
[此]亦[看得好。培]根灌溉之說甚切，但孝弟是良心真切處，是其良知良能，是其生意。泛愛是擴充愛親敬長之[心，親]仁學文，皆是培灌生意功夫。
君子不重章。鄙意「主忠信」以下當自為一章。大哉！忠信之教乎！由茲可入圣域矣。中心為忠，心中故實，是之謂信，曷謂中心？匪前匪后、匪左匪右，隨處體認天理也。天理存則心中矣，而慎交焉以輔也，改過焉以修也，其進也，詎可量也。
此只是一章。重在「重」之一字，重是內(nèi)重，內(nèi)重則學固而有威。忠信是做內(nèi)重功夫，取友改過，皆是輔養(yǎng)此而已，云「天理存則心中」，還作「心中則天理存」為是。
禮之用章。禮也者，禮也，理之體也，不容纖毫人力，自然也。自然則安，安斯和矣。三百三千，其體一也，知和而和，壞之人矣。論理而至于和，禮之極也。此可見禮樂異用而同體，而又和焉，則蕩矣，豈禮也哉？
「知和而和」是多一「和」字，和之過矣。但謂之和，皆生于中，既和未有過者，過非和也。此有子支離處。
貧而無諂章。引詩一節(jié)，此是子貢悟鍛煉處，圣人許之，成物之仁，形于欣慰之頃者如此。
此就事上論理，亦一貫之學。無諂無驕，世上或有如此美質(zhì)人，但未必見道理，樂與好禮，則進于道理矣。此非學問切磋琢磨之功，何以至之？
為政以德章。政不能無也，而政則德之精粹□□□者。夫我之德與民同體也，故為政以德，則無為民歸，如北辰之眾星拱然，北辰與眾星亦同體也。
惟其同體，是以感應(yīng)。
吾十有五章。理曰：「志于學者，敏求也?！箤W無止息，直到從心所欲不踰矩，方可脫駕。
堯舜之圣，猶兢兢業(yè)業(yè)，無可脫駕處。可欲之善，純亦不已，至誠無息。
「從心所欲」，這欲字，與「可欲之善」欲字同。書曰：「敬修其可愿?！乖钢蛔忠嗤?。
此「欲」字看得是。
矩也者，天則也，即天理也。天理不可易，故以矩名之。
此「矩」字看得好，乃天然中正之則，與「絜矩」之矩同。
吾與回言章。與言也者，其諸進而講學也，其諸問而答也，終日不違，所言無一或違，默契也。顏氏之學，知行兼至矣。
聞言不違，一時知行俱至，如舜聞善，沛然莫御。但顏子未至沛然，氣象頗小，此所以具體而微。
攻乎異端章。夫攻乎異端，曷害也？孟子曰：「君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣?！勾藙t不攻之攻。若惟攻彼是務(wù)，而不知所自勝，則內(nèi)外人己之辯，明者當自知之。
亦是道理如此。著意攻之，則已過，當如御夷狄然，以不治治之也。
人而無信章。不知其可也者，外之之辭也，下文足其意矣。
「不知其可」說得重甚，言其不可也，非止外之之辭。所謂不可者，以其不可行也，如下文是也。
八佾舞于庭章。孰不可忍，如上蔡說。
人心昭昭而不可欺，忍心害理。
素以為絢兮章。疑而講焉，此古之道所以明也。
此正講學。「禮后乎」，禮即是道。學道必有本為之先，實心是也。
「夏禮吾能言之」，此孔子好古敏求之實學。或得諸鼎彝、或得諸所識一二焉，啟其天聰明之蘊，而其所冥契者多矣。
能言者其理，不足征者其文。三代禮樂，異文而同理，君子之學，不徒知其一理，又當考其分殊。三千三百，亦同此意，無一而非理也。
定公問君使臣章。禮與[忠]，天理一也，因君臣而異名爾。
看得是，一理感應(yīng)。
管仲器小章。天下何事非學？何學非心？以管仲所負之材、所際之奇，得君專政如彼其久，使知天德王道，其所成就何如？惟其器小，不足以進此格，此夫子所以深惜之。
君子不器，與天地同量，管仲既不能不器，而又器之小者，不學，故不能廓其本體耳。
處約處樂章。不仁者無見于天理，仁者天理存存，知者天理常知。
不仁者，不可以處約、處樂，猶中庸修德凝道，則居上為下，在治在亂，無不宜之意。舉約樂可盡處世之事，言人之不可不求仁，求仁必知以知之、仁以安之，求仁之功也。
能好能惡章。天之于物，栽者培之，傾者覆之。仁者之于人，可好者好之，可惡者惡之，理一也。
能好能惡人，如天之栽培傾覆，因物付之，己無與焉。吾子亦看得好。
富與貴章。歸重在末一節(jié)，能無終食之間違仁，而造次顛沛必于是焉，則天理存存，富貴貧賤自能審處矣。
此說不易見得。近有一賢者，疑吾輩講辯，詳于終食造次顛沛之說，而略于富貴貧賤取舍之間，吾答之亦如此。天下之事皆有本，無本是強制耳。周子云：「見大心泰，富貴貧賤處之一?！关M有強制便可謂之道乎？
我未見好仁者章。好仁惡不仁，一人也，由好惡之本心存存不已，而為成德者事也；用力于仁，而未見力不足者，覺后自欲罷不能；「蓋有」二句承上用力于仁而不能自罷者說。此章凡三致意矣，始曰未見，蓋未見乎德之已成者也，其次則未見乎德之不可成，其末則未見乎德之尚于成，言愈密而意愈切矣。
此章三見，吾平日亦如此看。
觀過章。語意為君子發(fā)。
近有一學者洪章，于新泉精舍說此云：「黨，偏也。人惟偏黨，故有過。若能反觀知其過，便得其本心而知仁矣?！挂嗤ā?nbsp;
聞道章。聞道即物格知至，功夫在格物上。
此說得之，知至即是聞道，聞道自貫徹人我古今幽明，便能知死而不亡，易所謂通乎晝夜之道而知。
志道未足與議章。習心勝則天理難見也。
一面志道，一面恥惡衣惡食，□□□□□□□□□與入堯、舜之道。
吾道一貫章。一貫也者，道體也、一本也、無二也，[四方]上下之宇，古今往來之宙，充塞平鋪，無間于人我，無分于體用，無偏于動靜，何煩人力之為？本體自然，故程子謂之天理也。察識操存之法，唯勿忘勿助，未嘗致纖毫之力，則何莫而非此理之流行矣！
即勿忘勿助，便是貫體用動靜，無纖毫人力，而天理流行。道者，天理也，此體包貫四方上下，宇宙在我矣。
曾子所以唯一貫之傳者，恐精察力踐于分殊，而將悟協(xié)于克一云耳。
此恐未安。曾子平日亦嘗如此用功，如三省，忠、信、傳習，所貴乎道者三，動正出，皆是心事合一工夫，暗與圣人一貫之學合矣，故一聞言即響應(yīng)，不容思議。若非平日有一貫工夫，安能響應(yīng)？子貢聞之便手忙腳亂了。故孔門學問皆是一貫，無二語。
「忠恕」是學者功夫，中心為忠，勿忘勿助，(任)[恁]地時看取，理自見矣。故心中，夫心中則人己合體，體用合原，內(nèi)外合道，家國天下合性，無所往而不各得其本然之天理矣。夫是之謂「恕」。
看得亦□，但心不忘助時，天理自見，不必又加看取，勿忘勿助即看取也。體用猶形影，不可離。
忠恕之學，一貫之學也，故曾子曰：「夫子之道，忠(怒)[恕]而已矣?！?nbsp;
既知此是一貫之學，則知前段之說曾子，非但在分殊上學矣。
子使漆雕開仕章。仕亦學也，斯指此理而言，至近而至遠，至無而至神者。信，實也，未能實有諸己。子說也者，說其素位而行，將無入不自得也。程子曰：「曾點、漆雕開已見大意?！?nbsp;
「子說」猶「吾與點也」之意，「斯」之一字，與浴沂詠歸二字，一語得了圣人胸中所存所樂，故不覺說之與之。
先進于禮樂章。理疑之，孰疑之？以文義而疑之。若如今之論，以上二句為時人之言，則「子曰」下當有「人之言曰」四字，而本文無之，此其疑一也?！溉缬弥苟?，孔子于禮樂，何嘗斯須離？何必婉轉(zhuǎn)而緩其辭曰「如用之」？此其疑二也。若謂君用孔子，則是如有用我者，孔子又不但從先進爾矣，此其疑三也。
此固如所疑。此皆孔子之言，野人即是郊外百姓，君子即是在位士夫。先進質(zhì)樸，即今之野人；后進彌文，[乃今]之君子?？鬃訃@壞于君子而存于野人，禮失求之[于野]傷君子之壞禮，而幸其猶存于野人。故下從先進□□本意也。至于大林放問禮之本，亦此意。
回也其庶乎章。庶也者，以言乎其將至于極也，幾也。幾于圣也。所欠者，從心所欲不踰矩焉爾。屢空者，以言乎其所遇也。夫子嘗曰：「貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」胝舜之側(cè)陋時一也。不受命者，貧富有命也，貨殖焉，心乎求富也，故曰：「不受命?！箖|則屢中者，材識之明也，夫子嘗曰：「賜不幸言而中，是使賜多言也?！勾俗迂曋越K不回若也，然否？
「屢空」與「屢中」文相對，屢空者，貨財與心皆空也，故近道；屢中者，能窺測，言雖或中而心累于貨財矣?？罩缓系勒?，有之矣，未有合道而猶累于貨者也。
子路使子羔為費宰章。子羔之愚可進于道，非親炙焉，莫之有成也。親炙矣而不成則有之，未有如子羔之資之狷，不親炙而能有成者也。子路欲使之為費宰焉，則誠不足以格季氏之非心，才不足以改費邑之舊政，非所處而處之，以學則習染日滋，以仕則齟齬難合，其害可勝言哉！故曰：「賊夫人之子?！苟勇吠屑词思磳W以自文，故夫子曰：「是故惡夫佞者。」
學不外乎事，民人社稷無非事者，然其質(zhì)雖美，而其力未足以兼之，故夫子告之如此。
顏淵問仁章。非禮勿視四句，視聽言動有四，而勿之則一，守約之方也。惟精乃約，可與幾矣。夫是之謂克己，視聽言動皆天則矣，與古圣精一合。
此是博約兼至，一貫之道，亦隨處體認之意，但顏子見得速耳。
仲弓問仁章。出門如見大賓，使民如承大祭，皆以言其隨處不敢慢，非助也。古有是言矣，摘其大焉者也。己所不欲，本心也、天理也；勿施之人，則動處皆天理矣。家邦無怨與歸仁意同。
此亦隨處體認之功，但仲弓比顏子較緩，顏子如風，仲弓如日。
子張問達章。仁義一道也，義以天理之所宜者言，仁以天理之渾然者言，故言仁則義在其中，言義則仁在其中。質(zhì)直好義者，得則仁義皆得；色取仁而行違者，失則仁義皆失。此聞與達之所以分也。
此張內(nèi)外人己之分，圣人教人最切要處，與孟子分別「由仁義行」非「行仁義」，及「集義」「義襲」意同。色取仁，此一念已悖道，況行違乎！色取仁而行不違，亦已為行仁義、義襲之學矣。今之學大率皆然[而不自悟，悲矣]。
子章問行章。言忠信、行篤敬者，皆有以以也。以也者，天理也，惟在時時體認，察而存之，一息不到，天理滅矣。故曰參前也、倚衡也，夫然后行。
此章問行，非問達之意。行乃知行之行，夫子答之言行，乃帶過說，言行要忠信篤敬，只是同一實心。蠻貊之邦行矣，猶雖之夷狄，不可棄也之意。此「行」字即答子張問行「行」字，然無所見，如何行得？便沒來頭了，故又告以「立則見其參于前，在輿則見其倚于衡，夫后行」。見得親切，自然行之歇不得了，如識寶者便欲求之，知味者便欲食之。所以古之言學，必兼知行，知行并進，然必先言知而后言行也。子張問得沒來頭，非夫子告之，便一向冥行去，終是務(wù)外。今之言學者反言不欲有所見，有所見便不是。吾告之如此有何長進？易：「易知則有親。」若其無知，又豈能親之？顏子所見卓爾，亦此意。
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