意動(dòng)即形於外，不慎即入於小人，故即以反形再言，必慎其獨(dú)。朱子曰：“厭然消沮，閉藏之貌，誠於中，自欺之實(shí)。如見肺肝則不惟難以自欺，亦不能欺人?！?/p> 【原文】曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎？”
【注釋】承上文而嘆其嚴(yán)，欲人畏天命而致其慎。 十目十手，指視森嚴(yán)，即《詩》“亦臨亦?！敝?。天地人神，本一氣相通，君子畏天命，則必慎獨(dú)。 曾子曰猶《左傳》“君子曰”之例也。
【原文】富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。
【注釋】胖：徒丹反。
潤身：充實(shí)而有光輝之意。 廣：無愧怍。 體胖：其一端即易見者，以曉人也。 胖：謂豐美沖和。 意，心之動(dòng)。心，身之主。故意誠則形於身而有此“君子必誠其意”。
【原文】《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，終不可諠兮！”如切如磋者，道學(xué)也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
【注釋】澳：於六反。 菉：《詩》作綠。 猗：葉，音阿。 僩：下版反。 喧：《詩》作咺。 諠：《詩》作諼，況晚反。
朱子曰，《詩*衛(wèi)風(fēng)》淇，水名。澳，隈也。猗猗，美盛貌斐文貌，切以刀鋸，琢以椎鑿。皆裁物使成形質(zhì)也。磋以 鐋，磨以沙石，皆治物，使其滑澤也。治骨角者，既切而復(fù)磋之，治玉石者，既琢而復(fù)磨之，益致其精也。瑟：嚴(yán)密貌。 僩：武毅貌。 赫：光明。喧：宣著也。 諠：忘也。道：言也。上文反復(fù)言意之必誠，此乃詳“誠意”之功。曾子以誠意為明明德之要，故詳言明明德事，即誠意事。而致知、格物等義，皆在其中矣。引武公之德極其盛，由明明德之功極其密。學(xué)則致知也。自修則格物也。恂栗則誠意，威儀廣胖之意。盛德至善，民不能忘結(jié)言。德者，人之所同。德盛者，其明德時(shí)已能親民，故民親之。盛德，至善德極，其明言德之盛，而即以夫子至善名之，以明德之極功，由止至善而馴致也。
【原文】《詩》云：“於戲前王不忘?！本淤t其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。
【注釋】樂：音洛。
上文言“明明德”之功，而及民不能忘，恐人疑其闊遠(yuǎn)，故引《詩》申言民不能忘，止是德極其明，自然見諸事功，洽於民心。知《詩》言不忘前王之故，則知齊治均平皆由明德。而下文乃言“明明”之義，以古證也。朱子曰：“前王謂文武。君子，后賢后王。小人謂后民也。於戲，嗚呼同，嘆美詞?！庇H民者，民亦親之，至於沒世不忘，則由明明德時(shí)便已親民。凡賢親樂利之事，無不周知，故能然，即《詩》美武公可以知其義矣。
【原文】《康誥》曰：“克明德?！薄洞蠹住吩唬骸邦櫿溙熘髅??！薄兜鄣洹吩唬骸翱嗣骶?。”皆自明也。湯之《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄对姟吩唬骸爸茈m舊邦，其命維新?！笔枪示訜o所不用其極。
【注釋】大讀做泰。 諟：古是字。 峻：《書》做俊。
朱子曰，康誥，周書?？?，能也。大甲，商書。顧，常目在之也。天之明命，天理，天之主宰。故曰，明命而人獨(dú)得之。帝典，堯典。峻，大也。盤，沐器。銘，名其器以自警之詞。茍，誠也。鼓之舞之之謂作。上文言“明明德”之功，引《詩》將夫子格致誠、親民等義皆包括其中，已極詳備矣。此乃言夫子言明德，又言明明以功，必自盡而且必明之又明，然后合天命，而德極其至也?？?，能也，精進(jìn)不息之意。顧，內(nèi)視。諟，是也。心目內(nèi)顧即自明，人不能貸，畏天命也。 峻，高大也。盤銘即明而又明之義。康誥言作亦此意。德與天合，故命亦新。極明之至，言必明而又明也。天命亦通，則明德自然之效。而上文所以言民不能忘也，極即明德，皆自明也。言皆自誠，其明明之功，無所不用其極，成己成人，皆本德明也。德者，人人所同具，故明明德之外，無學(xué)業(yè)。
【原文】《詩》云：“邦畿千里，惟民所止?！薄对姟吩疲骸熬囆U黃鳥，止于邱隅?！弊釉唬骸办吨?，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止?！睘槿司?，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
【注釋】上文言“明德”之義已詳，此乃言“止於至善”之義。 邦畿，為萬民所止。至善，為萬理所歸。鳥尚知止，人安可不知止？“止”兼內(nèi)外而言，非徒空寂也。但外本乎內(nèi)，文王“緝熙敬止”於內(nèi)，故仁敬孝慈信。能得其道於外，所以《大學(xué)》必止至善而后明德。有基即意發(fā)而誠之，亦易易也。朱子曰，邦畿，王者之都。止：居也。緡蠻：鳥聲。 穆穆：深遠(yuǎn)意。 於：嘆美詞。 緝：繼續(xù)也。 熙：光明也。 邱隅：山曲之處。
【原文】子曰：“聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎？”無情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。
【注釋】引子言以明己。標(biāo)“誠意”為本，仍是夫子“知本”意也?！案裰抡\”一切功能，皆必以誠。誠而后可臻於修身?！褒R治平”本身而推，實(shí)本一誠耳。即如訟生於不誠，善聽不如使無訟。無誠之人不敢欺心，畏敬天命。是人皆革心而誠，齊治平胥可矣。修身所以無不可以此，此謂知本。情：誠也。
右傳之一章，言“誠意”為明德之要，而并詳明德之功。凡所以發(fā)明夫子未盡之意，蓋《大學(xué)》之理，盡於“明明德”。德在於身，子故言“修身為本”，而主身者心，心之動(dòng)為意，意不誠則心無由正，身亦不修。故曾子特標(biāo)“誠意”為要，而并詳“明德、止至善”等義，無不該於誠焉。
【貫解】曾子言經(jīng)、言大學(xué)之道，歸本於修身。能修身則能明明德，而天下國家之理無不明，其義約矣。顧身非易修，為身之主者心也，而心之正與不正，實(shí)自意基之，吾竊以為大學(xué)之始功，莫先於誠意。所謂“誠其意”者，豈有他哉？人心，天理之良。本未嘗息一念之動(dòng)，誠能省察辨別，則善惡之分，固不難明矣。第私妄未除，往往知善而不為，知惡而不去，是自欺也。入大學(xué)者，毋然必也。知惡而不為，如惡惡臭；知善而必為，如好好色。誠心實(shí)踐而無虛偽，如是久之，而善者皆真，惡者不存，則愧怍不生，有暢然快足之趣。學(xué)如此，此之謂自謙。故君子知一念之欺與不欺，惟己獨(dú)喻之，則自謙與否，亦惟己獨(dú)為之，必慎其獨(dú)，毋稍不誠，以為明明德基也。若以意無之知，任其發(fā)而不禁，則必為小人。小人閑居之時(shí)，以為不妨自欺，任意而不任理，其為不善，無所不至，及見君子而后厭然，掩其不善而著其善，以為可以欺人矣，不知人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂中之所誠，外必形之至形。為小人則已難挽，故君子必慎於一念之萌，不使流為小人之歸也。曾子曰，意之發(fā)至隱微矣，而慎則自謙，不慎則自欺，亦不能欺人。所以然者，何哉？人在天地之中，鬼神止是陰陽之靈，冥漠之中，已為十目十手所指視，其嚴(yán)乎？知其嚴(yán)而慎獨(dú)，則必能誠意，不但畏人而畏天命，此君子之所以正心修身，必先誠意也。夫果慎而誠之，豈無其效哉？彼富於財(cái)者，非有表暴之念，而入其庭戶，自覺豐盈修飭之不同，蓋潤屋矣。富於德者，豈有炫耀之心而挹其儀容，自覺光華充溢之可愛，必潤身矣。所以然者，既無私偽之雜晦郁其神明，自無陰濁之蒙流露於四體。心之廣者，體必胖，自然之理也。故君子知一念不誠，即隘其心，而污其體。必誠其意，以為明明德之始功也。夫大學(xué)之事無窮，功亦非一，何以一誠意而功效若此？蓋誠意是慎於其發(fā)，然夫子言知止、致知等義，倘能誠意，則必皆能致其功。淇澳之詩，美武公者，可證也。曰瞻彼淇澳，菉竹則猗猗而美盛，蓋地氣之菁華，物以昭其色澤，況我有斐之君子乎？君子之為君子也，其剖別理欲之界，則如切骨角而兩分之；其研求義理之暇，則如磋骨角而精潤之；其沈心以求義蘊(yùn)之旁通，則如琢玉石而破其堅(jiān)；其精微以企神明之奧妙，則如磨玉石而發(fā)其華。蓋瑟兮而不授人，欲以投入之隙；僩兮而不予人，欲以撓奪之權(quán)。故其積中而發(fā)外者。赫兮，容色之光明。喧兮，精華之盛著。此有斐之君子，誠令人不可喧兮也?！对姟费匀绱恕Ｎ釃L尋繹，知有合於誠意之旨焉，蓋意固不可不誠，而善惡必先自知。如切如磋者，言研究是非，必使理之在吾身者，學(xué)焉而有以明其理，不徒博雜以為富也。如琢如磨者，窮極義蘊(yùn)，自除其心中之慝，而務(wù)全乎精純，不徒泛驚以為工也。瑟兮僩兮者，理有得而猶慮其疎，秉心誠篤，常形戒懼也。赫兮喧兮者，誠中發(fā)外，威可畏而儀可象也。有斐君子，終不可諠兮者，言君子德極其盛，而臻於至善，民之不能忘也。此詩於君子始終本末之功，至為詳盡。然明德而及於民之不忘，豈自修其身，以求知於人哉？蓋德者，民所同具。明明德之人，何嘗求知於人？而德既明矣，凡言行動(dòng)靜，隨處協(xié)宜，民自親而愛敬，不能遽忘，豈特一時(shí)不忘？即沒世亦不能忘也。《詩》云；“於戲，前王不忘。”蓋美文武之德，然文武何以不可忘？以其德盛而所以親民者，至也。凡天下之賢士，為文武所拔擢者，列於有位，為民師表，雖至后世君子，尚賢其賢，而知貴德。為文武之宗親者，推恩錫類，廣建屏藩，雖歷年久遠(yuǎn)，君子尚親其親，而篤宗盟。至於小人，身被文武之化，皆知復(fù)性，可謂樂矣。而教澤遺留后世，猶樂其樂，身享文武之治，咸能遂生，可謂利矣，而子孫世業(yè)，歷久猶利其利，此以沒世不忘也。夫賢親樂利，非親民而得其精，必不能洽輿情而及於久遠(yuǎn)。民之賢親樂利，豈待臨民而后講求哉？學(xué)大學(xué)時(shí)，與民相親，凡賢親樂利之事，皆已得其情狀，故民不能忘淇澳之詩，又何疑焉？雖然意之誠也，於其動(dòng)而慎之也。而明明德之本，必先於意之未發(fā)，而亦誠之。但其功非一致，當(dāng)實(shí)踐而深造其域?！犊嫡a》之美文王曰，克明德，言他人不能明而文王獨(dú)能明之、克之云者，即誠之說也。而其功不稍懈矣?！洞蠹住分罍?，顧諟天之明命，言德本天命，惟湯能顧諟之心，目常在明德，知天命，一息不可違，亦惟誠乃敬。《帝典》之美堯曰，克明峻德，言德至峻，而堯能盡其量，窮極乎德，與天命通，非至誠何以能峻？是三書者，其言不同，皆言古人為學(xué)，誠能自明其德，不肯一毫自欺，是故明德不外於誠也。而夫子又言“明而又明”者，何也？德本天理，人所獨(dú)得，於天若毫發(fā)未明，則無以合天，而天之明命，又何以通？且明而又明，非夫子之創(chuàng)言也，湯之《盤銘》曰；“茍日新，日日新，又日新?！毖詼鞯聵O其誠，故日新不已，而顧諟天命，極於至峻，日新又新，即明而又明之意。《康誥》言“作新民”，“作”亦明明也。勞來匡直輔翼，使民不懈，即明而又明之意。故必如此，德始可以明。德既明矣，則天命自合。故《詩》美文王曰：“周雖舊邦，其命維新。”言文王明而又明，故德極其明，天亦應(yīng)之。“明德”為萬理之總匯，天下之物，無以加之，是故君子毫發(fā)之念，皆必純一，明而又明，無所不用其極也。然德何以能至於極？誠意者，動(dòng)而慎之耳。其靜存之功，則夫子止至善之說為要。天人一理，理宰乎氣，理氣之元於何統(tǒng)宗，維天之命於穆不已，名曰天地之中。人得天理，名曰受中以生。原無二致。故人身天地之中，如天於穆，萬物根源，萬事萬理，必由乎此，正如人世萬民雜出，必有王者統(tǒng)一之?！对姟吩疲骸鞍铉芮Ю?，惟民所止?！毖园铉転樘煜轮畼O，民必止之，猶“止至善”為眾理所含，必由此止之，始得其要。然而人每忽視，蓋不知至善之所，人與天合德之地，不知止則德必難明，欲求凡事合理，必有不能?！对姟吩疲骸熬囆U黃鳥，止于邱隅。”夫子讀而贊之曰，一鳥耳，於止知其所止，可以人而不如鳥乎？蓋嘆人不知止至善也。果能止至善，則靜存天命，涵養(yǎng)本原，久而至誠不息，表里皆通，時(shí)措咸宜?！对姟吩疲骸澳履挛耐酰毒兾蹙粗??！毖晕耐醯轮钸h(yuǎn)，無跡可求，而其心體純一，則可約言其狀。緝而不息，熙而光明，本體之明已如是，故著於外者，不期敬而自敬。為人君則止於仁，為人臣則止於敬，為人子則止於孝，為人父則止於慈，與國人交，止於信也。夫仁敬孝慈信，皆德也，而各得其道，則由緝熙敬止。蓋在中者渾然，而外見者，乃當(dāng)即外之所止，可知其內(nèi)之所止。故“止至善”為明德之要功。知止而定靜安，則物可格、知可致。定靜安矣，而后意動(dòng)而知善惡，可以誠意。文王亦由知止而深造，至於緝熙，則德明之至矣。敬止則所謂純一不已矣。如此而身有不修者乎？夫子言“壹是皆以修身為本”，謂德明則成己成人，可一以貫之。天下至大，民物至繁，如何修身便可一以貫？蓋身修則德無不明。德明者，天理全備於身，謂之誠身。天下雖大，人事雖繁，以實(shí)心實(shí)理行之，未有不感化者。夫子嘗言“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？”人心欺偽，而后有訟，無情而巧詞亂理，為甘於自欺，使無訟者，使民無情，不敢盡其辭，心中敬畏不昧天良也。吾言誠意必毋自欺，即是此義。其始一念不敢自欺，及行之既久，念念皆不自欺，則內(nèi)之存養(yǎng)者已熟，而凡人倫日用，何念不誠？何德不明？又何身不修？知此則知萬理統(tǒng)於德，明德之功統(tǒng)於誠意。吾所謂明德以誠為本，仍是夫子修身為本之義，非有二也。若不知立誠，則一切皆偽，內(nèi)而格致誠正，外而修齊治平，尚何從問津也哉？
【附解】圣人以大學(xué)之道示人，蓋欲人身體力行，非徒口耳記誦，作文字觀已也。前圣經(jīng)一章，已是委曲詳盡，曾子恐人未知用力之要，且夫子曰“修身為本”，而主身者心，心生於意，意不誠則修身之功無從托始。又“心”與“意”之分甚微，“誠”與“正”功效迥別，必當(dāng)分析言之。家國天下，雖本身而推施為各別，不為剖析，亦難知其要義，故特舉“誠意正心、修身齊家、治國平天下”重為繹之，以其義理功能，誠有不可概同者，此傳之所以有五章也。前人不知“止至善”是入手要義，故於致知格物、本末始終先后之說，一切皆謬，而私心臆測(cè)，竄易原文，為之補(bǔ)傳。學(xué)者，不身體力行，乃以為時(shí)文之用，喜其枝枝相對(duì)，葉葉相當(dāng)。有從事大學(xué)者，不知清其源，而但以博識(shí)為致知，持守虛靈為明明德，今若不辨正，求無罪於前人，不有罪於孔子、曾子乎？且何以得所致力修身而齊治均平也？夫人身亦藐然一物耳，圣人何以配天？蓋得天之正理、正氣而后成人。正理正氣者何？在天曰太極。太極之靈，其名曰神。大哉乾元！氣也，理也，宰之者神也。人得其正而為性，即謂之德。但得天地之渾然者，在未生以前，故孟子曰性善。及其生也，九竅開而七情擾，是以有道心、人心之分，故孔子曰性相近。謂心即性即德，乃禪學(xué)耳。天理本純粹無疵，何以要明德？具於心而有道心、人心。人心者，后天氣質(zhì)之靈，非先天純一之性也。明明德者，先須得宅心之所，天地之生物也，非物物而生化之。氣聚而理凝，所謂上天之載，無聲無臭者，所在即天地之中也。萬物皆天地所生，而人為最靈，正以其獨(dú)得天地之中氣，此氣渾然粹然，是氣即是理，非有生以后一切凡氣可同。先天受中之時(shí)，性命於以生，百骸於以肇，明明德而宅心於此，然后可以主敬存誠、克己復(fù)禮，此竅空明不滓，一切氣血之累，俱不能入，在人身為太極之所，故曰至善。知止則收放心，養(yǎng)浩然，靜久而先天之氣來復(fù)，故曰有諸己也。但人生氣質(zhì)之私，物欲即因之而入，靜時(shí)不免紛紜，動(dòng)時(shí)安能省察？故須格物。物不特外物，凡念慮不正，象由心生者，皆是。故孟子曰物交物則引之而已矣。夫子言知止即是靜存之功。誠意者，動(dòng)察之道也。明明德之學(xué)，不外靜存動(dòng)察，夫子於知止已詳，於動(dòng)察未詳，曾子故特釋此義。但誠意只是於已發(fā)，慎其獨(dú)，知必先有靜存之功，然后知其動(dòng)而誠之。曾子先言必求自謙，不可自欺，重言慎獨(dú)，并言誠意之效，下文乃就夫子所言一一詳繹之，雖意重誠意，而實(shí)并致知、明親、止至善，皆發(fā)明之。前人不得其肯要，所以疑其繁復(fù)，而改竄之也。今且就各節(jié)申論之。
“所謂誠其意”四節(jié)，首節(jié)正說不自欺，方能自謙，次節(jié)反面言自欺情狀，先一正一反，說明當(dāng)慎獨(dú)之意，而后以“嚴(yán)”字惕之勉之，“曾子曰”三字，如“舜有臣五人”章，先案后斷入“孔子曰”，又如《游俠傳》先言大意，后入“太史公曰”，此文法之常也。前人改竄原文，致“曾子曰”三字橫梗其中，文理難通，遂謂曾子之意而門人記之，但引曾子此數(shù)言耳。然他人之意，如何便可據(jù)以立說？十目十手，諱言天地明神，謂己所獨(dú)知，即不啻人知，如此說“嚴(yán)”字，既不悚切，且畏人知，而不敢為惡，仍是小人之心也。弊由不知天地人神本一氣相通。夫子曰，言行，君子之所以動(dòng)天地也。一言如何便可動(dòng)天地？某之禱久矣，夫子豈常常禱祀乎？亦不過言行心術(shù)，處處天理，久而天亦鑒之，故曰知我其天。帝謂文王予懷明德，帝從何而謂文王？亦只是德極其明，則心之理即天之理，無曰不顯，莫予云覯，神之格思，不可度思。夫子引以言鬼神矣。而后人反之，不過恐人求諸渺冥，不修實(shí)德，然修慝者，必畏天命。鬼神，止是陰陽之靈，隱微所思，人不知而天地知之，天地即陰陽也。敬鬼神即是畏天命，不顯亦臨，無射亦保，以此修慝，以此慎獨(dú)，非世俗媚禱之說。不明天人一理，人神一氣之義，此等書何以明耶？即潤屋以喻潤身，身如何潤？孟子所謂充實(shí)之光輝，夫子曰君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢於四支，發(fā)於事業(yè)，美之至也。膵面盎背亦此意，但此身中景象，非外人所能知。曾子即人所易曉以言，故曰潤屋體胖。胖，大也，《詩》之所謂碩人，心廣之人，形神俱泰?！队洝吩凰捏w既正，膚革充盈，人之肥也，故“胖”字作豐碩解亦可。然不可執(zhí)形體以盡之，讀者當(dāng)善會(huì)。
“瞻彼淇澳”二節(jié)，“誠意”之意上四節(jié)已明，曾子恐人誤認(rèn)謂誠意便了明德之事，則夫子許多言語又作何解？故引《詩》詳悉繹之“致知、格物、誠意”等義，皆即《詩》言該括。因《詩》說到“民不能忘”，恐人疑求民之信，不是圣學(xué)，且或民不能知而德已盛者，又作何說？故又引《詩》言文武以證實(shí)之，賢親樂利，只是己德已明，自然之功效，文武然，凡明明德者，何獨(dú)不然？如孔孟無文武之遇矣，而后世莫不尊親，即不忘之事也。明明德者，方為學(xué)時(shí)，即并親民，無眾寡、無大小、無敢慢，不特謙能自益，而凡物理人情皆積久周知矣。達(dá)而在上，萬姓歸懷；窮而在下，教思無疆。而在上尤易見，故民不能忘，非明明德外之事。盛德至善，言明德而即以夫子“至善”二字代“明”字，以明之之功在止至善也。明德之極，亦不外止至善而深造。堯舜禹，明德之至者也，而相戒以允執(zhí)其中。夫子系艮止曰，思不出其位。曾子德幾於圣，故言之精密如此，切勿誤認(rèn)。
“康誥曰”至“無所不用其極”一節(jié)，特解夫子言德須明與明而又明之意。明字，本於前圣?！稌吩?，圣人皆能自明，克明顧諟天命，克明峻德，非具一番至誠不息之功，安能如此。曾子以誠身之學(xué)，承孔子之道，覺圣學(xué)無處不當(dāng)以誠，故其言“明”字亦如此解，不但釋誠意已也。其必引三書者，“克”字、“顧諟”字、峻字，該括明德始終本末功夫在內(nèi)，愚正解已明，學(xué)者身歷而次第深造，乃能知之。不然，止作文字觀，則曾子苦心隱矣！湯盤以下，止是解明而又明之義，“新”即“明”字替身?！捌埲招隆比渲斜阌姓\字在。日新不已，明乃益至，明而又明，便是自強(qiáng)不息之義，故又引“作新民”。作，振興奮發(fā)也。此即至誠無息之功，如此而后德明。德即天理。文王德與天同，故命亦新。極德，極其明，無所不用，萬事統(tǒng)於此也。后人不知德即天理，明德者，猶未必能治民，改“親民”為“新民”，未踐大學(xué)實(shí)功，而妄改圣賢可怪矣。
“邦畿千里”至“止於信”節(jié)，夫子言明明德在止至善，且申言知止之功效，而曾子標(biāo)誠意、釋明德，并不及止至善，將使人但知誠意而不知止至善？其源不清，其流不潔，意之紛紜者既多，念念而克治，愈治而愈棼，終身無定靜安時(shí)，不特人畏其勞，亦且學(xué)無其本矣。故申言知止、至善之義，先喻以邦畿，萬國統(tǒng)於一尊，猶萬理歸於至善。次言人不知止則鳥之不如，后乃以文王之敬止證實(shí)之。敬兼內(nèi)外，而外本乎內(nèi)，非天理純熟，此身血?dú)庵饺珶o，不能敬止也。靜而致中，漸至於大化圣神。動(dòng)而致和，自覺其耳順不逾矩。緝不息熙光明以此二字形容，穆穆之德，有實(shí)境，非虛幻也。惟至誠，故無息。而天性洋溢，有莫知其所以然者，此時(shí)已毫不待於勉強(qiáng)，而猶必以敬為止者，何哉？德已造於穆穆，心即通乎帝載，不必強(qiáng)持而自然安止。身與道一，氣與天合，不言敬而自敬矣。堯舜曰惟精惟一，允執(zhí)厥中。夫子欲無大過，不知老至，不敢一毫自恃，即敬之意。至於動(dòng)而泛應(yīng)，從心不逾，其謙謙翼翼，亦未嘗一息忘敬，豈猶夫人之敬哉？故仁敬孝慈，在文王則不思不勉而中，在學(xué)者則小心體察而行。舉五者以該百為，明止至善功純之侯，乃能內(nèi)而緝熙，外而敬止。前人將止至善盡說向身外，令學(xué)者逐物而求，不返諸身心，放心不收，天理從何而養(yǎng)？愈廣博，愈紛亂，安得所謂至善而止之？此明德體用之學(xué)，所以鮮能也。后世三教分門，互相菲薄，其實(shí)真知至善之所者，百無一二。佛道之高明者，雖知而不敢明言，廣為譬喻，儒生以為異端，而入手既錯(cuò)，終生困於境物，寂守雖專，防閑雖密，無奈此心浮動(dòng)，總不能渾然無欲，粹然至善。前賢以為認(rèn)賊作主，蓋既以后天之心為性，則本原已非，又所以宅心而養(yǎng)性者，不得其所，故不能希圣希天。而仲尼之上律下襲、四時(shí)錯(cuò)行、日月代明等語，俱不得其實(shí)際矣。安可不反復(fù)而明辨之？
“子曰聽訟”一節(jié)，上文言誠意而并及於明德、止至善，并親民、格致等義，皆兼及之，已無余蘊(yùn)矣。但夫子言大學(xué)之道，本末始終功效，悉具而總括之，壹是皆是修身為本。曾子又標(biāo)“誠意”為要，恐人疑為夫子“修身為本”外添設(shè)，故引子言“聽訟”之義，見修身者德明。德明者，至誠之至。誠至而成己，即可成人，不誠者，皆化而為誠。蓋修身只是誠身而已。人能知誠而實(shí)踐之，身乃能修。知誠仍是知修身，即夫子使“無訟”意可以曉然。故結(jié)之曰，此謂知本。后儒未行大學(xué)實(shí)功，將夫子“此謂知本，此謂知之至也”二句刪去，另補(bǔ)“格物”一章，致學(xué)圣無從致功。豈知孔子、曾子，止是教人動(dòng)靜交養(yǎng)，內(nèi)外兼修，久之而立、而不惑，以至從心不逾矩，此為身修之實(shí)。自天子以至庶人，壹是皆以修身為本，誤解而使人必物物窮理，故不特誤己，亦將誤人。慎之！思之！前人所言，不悉辨，辨其一二，愚非力反前人，特發(fā)明圣人之實(shí)，庶將來有所致力耳！
《大學(xué)恒解》之正心章第三 清代劉沅 輯注 【原文】所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。
【注釋】忿：弗粉反。 懥：敕值反。 好、樂，并去聲。
朱子曰，忿懥，怒也。饒氏曰，忿者，怒之甚。懥者，怒之留。愚按：身謂氣質(zhì)，七情亦性之用，而氣質(zhì)所困，易失其正。誠意之后，心專於善矣，而氣質(zhì)之心，感物而偏，則足以累清明之體，而道心不得其正，有所情為物役也。此言身之有欲，足以累心如此。
【原文】心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。
【注釋】此乃正言正心之功。心本易動(dòng)，惟止至善之久而性定，則心亦不動(dòng)。凡非禮之來，見如不見，聞如未聞，不必卻之，自不能入，與誠意之待克治者，不同。曾子即易見者，以言心正之狀，非屏聰黜明，強(qiáng)制其心也。
【原文】此謂修身在正其心。
【注釋】此謂修身在復(fù)性之后，又加涵養(yǎng)至於不動(dòng)心，乃自然而正，不為氣質(zhì)所累矣。
右傳之二章釋正心、修身乃知止、誠意，動(dòng)靜交養(yǎng)而不動(dòng)心也。
【貫解】曾子謂吾言“誠意”為明德之要，而并及於明德一切功效。然則能誠意者，應(yīng)無患身不修矣。而經(jīng)言又言，修身必先正心，豈意非心乎？誠與正，又何以不同？蓋誠意之久而私偽日去，善心日增，心之所發(fā)已不患不正矣。然而心在有生以后，陽中含陰，此身秉父母而生，感天地氣化又不同，則先天純粹之性，困於氣質(zhì)，已非未生以來本體。若習(xí)染再偏，則氣質(zhì)日深，義理日少，尚何以修身？故誠意者，慎其發(fā)者雖嚴(yán)，而養(yǎng)其中者未至，斯義理之心，不離氣質(zhì)之累，即如不合於心而為忿懥，茍平情自反，惟求無愧於心，何難視如無有而不能？然則不得其正矣。有如恐懼，亦理不勝，欲自反而不縮，內(nèi)省多疚，乃有所恐懼，有所好樂。茍不以禮節(jié)情，則遂為所惑，沉溺其中。有如憂患，亦平生多咎，又析理未精，世情得失之見，不能渾忘，故生憂患。四者，人之常情也。以為心之用不可無，而不知?dú)赓|(zhì)之累所生，未至於純一，則此身之陰私必不能化。而四者之心，即執(zhí)滯偏任，不得其正矣。故大學(xué)之教，必由知止之久，內(nèi)養(yǎng)已純，誠意之久，發(fā)皆中節(jié)，則此身純乎一元之理氣，一念之私，百骸之垢，皆蕩滌無存，而心正矣。由是忿懥四者，不必強(qiáng)制而自當(dāng)乎天理。蓋強(qiáng)制其心者，明德之本體未全，即身中之陰滓不凈，性逐情移，心為物役矣，安得為正心？正心者，其德已明，身無私垢，心自然而不動(dòng)於欲，一有所見所聞，如水投石，自不能入試觀。常人非有正心之學(xué)也，而心不在其物，則視亦不見，聽亦不聞，食亦不知其味。況正心者，天定理純，人心悉為道心，凡非禮之來，自然視如無物，如此而身有不修者乎？此謂修身在正其有覺之心，然后意之所誠，皆本於心之所含，此身動(dòng)靜語默，莫非天理之流行矣。
愚嘗示兒輩此章，松文、椐文、椅文作而曰，柳下惠坐懷不亂，虞舜敝蹤天下，所謂心正者乎？應(yīng)之曰然。
【附解】心之發(fā)動(dòng)處為意，意誠則心宜正矣。而經(jīng)又云修身在正其心，豈心外別有意哉？蓋大學(xué)之始，教人窮理以致其知，知其善矣，即於念之動(dòng)處，實(shí)好其善，實(shí)惡其惡。然止是於心之動(dòng)處，慎所獨(dú)知，至心之本體，內(nèi)含虛靈之用。虛靈之用，非可無也。但既生以后，氣質(zhì)之欲太多，茍未能知止以養(yǎng)其源，誠意以慎其動(dòng)，則此身血?dú)庵?，牽引外至之緣，而心不得其正矣。心在先天，渾然者即是性，是心之本體也。既生以后，有此血?dú)庵?，即有七情之?dāng)_，而知覺運(yùn)動(dòng)之心，非復(fù)先天渾然之心，為其緣氣質(zhì)而生，故以為身有所忿懥，非心字訛為身字也。人身得天之理，本無駁雜，而身之氣以成形者，厚薄清濁迥異，所以有生、安、學(xué)、利、困勉之分，明明德者，明其先天之性而已。性，心之體。心，性之用。用不離體，故惻隱、羞惡、辭讓、是非，人皆有之。體不離用，故靜存動(dòng)察，必心為之，但性本無為，而心有覺，覺則動(dòng)，動(dòng)則妄，妄則偽而雜，平旦之氣，因而梏亡矣，誠意者，能制於動(dòng)而無以養(yǎng)其清明之體，則氣質(zhì)之心牽擾虛明之性，而心不正矣。心不正，身何以修？故曾子特標(biāo)明身字，見七情之偏，身所以不修，而正心之功，非徒省察克治可了，必由致中致和，久而能不動(dòng)心，然后有覺之心，悉聽命於無為之性，自然非禮之來，視如無見，聽如無聞，圣人所以清明在躬，志氣如神者，以此。此謂心正而身修也。知止誠意，孟子集義養(yǎng)氣之說在其中。先儒知十六字為圣學(xué)，力持其心，久久亦能不動(dòng)，然實(shí)告子之學(xué)而已。故符離喪師，安睡不動(dòng)，謂為不動(dòng)心，而范 夫女，亦能不動(dòng)心，朱子覺其不安，故補(bǔ)格致傳，謂必窮究事物之理，乃可齊治均平，然明明德之功，動(dòng)靜交養(yǎng)，本末交修，博學(xué)於文約之以禮，內(nèi)外一時(shí)并到，夫子告顏?zhàn)訛槿?，仁即明德，為仁即明明德。知止之功具焉。其目在視聽言?dòng)，制外所以養(yǎng)中，養(yǎng)中方能制外，戒其非禮，即誠意也。致知不是事物之理，盡知只是日用倫常，一言一行，一動(dòng)一靜，必審其是非，其功則學(xué)問思辨是也。知之即誠而行之，是為篤行。行亦不但行事，由一念以及於念念，由一事以及於事事，惡則克治，善則擴(kuò)充，誠其所知而已。故致知誠意不分兩事，意即心也。而分言之則心是本體，意是發(fā)動(dòng)處。誠意者，能治其動(dòng)矣。至心之本體，欲求渾然天理，則非慎動(dòng)可了，故曾子又明正心之義。道心，理也。人心，欲也。欲此心純乎道心，無有人心，非知止誠意，漸造其極，安能復(fù)還天命之性？夫子三十而立，七十而后從心不逾，則人心莫非道心矣。心純乎理，則一念可以通於天命，而此身之美大圣神，上律下襲，因之，圣人之身，不同凡人之身，豈非由其心皆天命之理哉？前人第知心為身主，不知心有后天先天之分，孟子言耳目之官，不同於心之官，人心氣質(zhì)之靈，道心即是德性，故心正者，身然后修，知告子之不動(dòng)心，何以異於孟子，則知心之所以正，身之所以修，而天下平亦不外此。孟子曰，形色，天性也。惟圣人然后可以踐行，即此章心正身修之義。而曾子謂夫子江漢濯之，秋陽暴之，發(fā)明圣人心象亦該。此章特實(shí)踐者少，故人心、道心所由分，與其所以合，千古不明，而孔曾思孟之言，亦難以得其會(huì)通矣！識(shí)者詳之。
《大學(xué)恒解》之修身齊家章第四 清代劉沅 輯注 【原文】所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。
【注釋】辟：讀為僻，惡而之惡。 敖、好，并去聲。
朱子曰，人謂眾人。之，猶於也。辟，猶偏也。身修則自反無惡矣，而施之於人，自恃無過，好惡已陷於偏，故歷言五者之情，以見知好、知惡之難如此。
【原文】故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩?！?/b>
【注釋】苗：榖之始生者。引諺以明辟之，為害不察其惡，故偏好竟忘其美。故偏惡類此，則身不修，故下文直指之。
【原文】此謂身不修，不可以齊其家。
【注釋】承上莫知而言，好惡一偏，身即不修，不可以誠正自恃也。
右傳之三章，釋修身、齊家。
【貫解】上文言修身在正其心，則正心之后，身可以修矣。而經(jīng)言齊家必先修身，似正心之外，猶有修身之功，不可以不釋也。所謂齊家在修其身者，非正心之后，身猶不修，特心雖正矣，而心之見於好惡者，或自恃其正，而不加察，則必有偏，而身因以不修。夫正心者，當(dāng)好而好，當(dāng)惡而惡，一家宜其勸善而懲惡矣。而未必然者，自以為好惡之當(dāng)，而實(shí)已偏於好惡。故身即不修，家即不能齊。如一家之中宜親愛者，多矣。然親之愛之，并其言行之失，皆姑息優(yōu)容則辟矣。亦有素行不端，勸懲無術(shù)，為所賤惡者，然茍率德該行，固當(dāng)不念舊惡，即或一端可嘉，亦應(yīng)略短取長，而或不然，則於其所賤惡而辟焉。若夫父母兄長之屬，所宜畏敬也，然事之以道非義，不為有過，則幾諫多方，關(guān)弓則垂涕而道。若一於畏敬阿順，反為不孝不弟，而或又多辟焉。至於貧病孤寡，一家之當(dāng)哀矜者，常有，然體恤雖周，功過宜明，茍因其可哀可矜，而優(yōu)容長惡，則又辟矣。奴婢妻子之屬，不必定將以禮貌，若敖惰之者，然分雖卑而情許自陳，人雖微而言有可采，不可一概敖惰置之也。而或又敖惰而辟焉，夫然則雖好所當(dāng)好，家人不服其善善之公，惡所當(dāng)惡，家人不以為罰惡之明，非好惡之難，好而知其惡，惡而知其美者，天下誠鮮矣！故諺有之曰，人莫知其子之惡，莫知其苗之碩，知子莫若父，而偏於所好則但知其美，不知其惡。凡好不知惡者，類如此。苗之碩亦易知也，而責(zé)備之過則不知其美，非惡而似惡，凡惡不知美者，亦如斯。好惡之辟，是非顛倒如是，家何以齊？此謂身不修，不可以齊其家也。知家不齊故，則修身者，可弗於好惡加慎歟？
【附解】正心后身已修矣，但圣人之學(xué)，一節(jié)密似一節(jié)，一年深似一年，未嘗以自身已修稍疎於一息也。況天理人欲，介在毫芒，而情之動(dòng)而為好惡者，尤當(dāng)精義入神乃為全德，故即人情之易偏，以明其概，承上文正心修身說來，則已修身矣。其於親愛五者，好惡自必當(dāng)理，而毫發(fā)之偏，便成人欲，故曾子特釋之。一家之中，不能皆賢，亦不能皆不肖，若非好知其惡，惡知其美，非失之太嚴(yán)，即失之太寬，非失之太包荒，即失之太分明。故此章“辟”字較前章“不得其正”更深一層，身已修而不自滿足，一念必謹(jǐn)，無時(shí)不敬，以仁以義，感化一家，誼美恩明，久久乃成一室太和之象。古今不少明人，而家不易齊，然后知曾子之言密也。要識(shí)得身與家交關(guān)處，全在“好”、“惡”二字，刻刻省察，刻刻審量，施無不當(dāng)，情得其平，則至公至明。修身即是齊家之理，此豈不知大學(xué)之道者所能哉？舊解多混入正心章，今正明之。
《大學(xué)恒解》之齊家治國第五 清代劉沅 輯注 【原文】所謂治國必先齊其家者：其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。
【注釋】家非不可教，身不修則欲教而不可。不出家而成教於國，即一家而教，國之理已裕。人，國人也?！靶⒌艽取比洌云鋵?shí)。
【原文】《康誥》曰：“如保赤子?！毙恼\求之，雖不中，不遠(yuǎn)矣。未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者也。
【注釋】申言“孝弟慈”三者，必盡其誠而后可以教家。引書而釋之，即慈可以知孝弟矣。
【原文】一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機(jī)如此。此謂一言僨事，一人定國。
【注釋】僨：音奮。
朱子曰，一人謂君也。機(jī)：發(fā)動(dòng)所由也。僨：敗也。承上言誠孝弟慈，則仁讓矣，國即化之，否則貪戾而國亦作亂。蓋家國相應(yīng)之機(jī)如此。故古人謂一言可以僨事，一人可以定國，而成教於家者，其身不可不端，如下文所云也。
【原文】堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己，而后求諸人，無諸己，而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。
【注釋】好：去聲。
承上文“機(jī)”字言帥天下之仁暴異而民之從亦異，是以君子反求其身，不敢徒以責(zé)人。藏身者恕，謂孝弟慈實(shí)踐於身，恕以待人也。喻：曉也。
【原文】故治國在齊其家。
【注釋】本身以齊家，而喻於一家即可喻於一國，故經(jīng)文云然。
【原文】《詩》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！币似浼胰?，而后可以教國人。
【注釋】夭：平聲。蓁：音臻。
上文言修身而本誠恕以行，故教家即可治國。第家之難齊，首在婦人，次惟兄弟，故又引《詩》而詠嘆之，使人自領(lǐng)。
【原文】《詩》云：“宜兄宜弟?！币诵忠说?，而后可以教國人。
【注釋】宜兄弟之道，恩義兩盡而已。然能宜者，有幾？
【原文】《詩》云：“其儀不忒，正是四國?！逼錇楦缸有值茏惴?，而后民法之也。
【注釋】忒：差也。儀不忒：純乎禮度也?！案缸有值茏惴ā彼撜邚V，蓋三詩之意各有所主，而曾子引之，則欲人慎於夫婦、兄弟之間而自盡其可法，詠嘆無窮之旨，其亦以詞有難盡者歟？
【原文】此謂治國在齊其家。
【注釋】承上三詩言無所不宜，可以為法，斯家齊而國亦治，此謂治國在齊其家，非空言家國相通而已。
右傳之四章，釋齊家、治國。
【貫解】經(jīng)文所謂治國在齊其家者，何哉？家者，一國之準(zhǔn)也。茍其人身范不端，其家尚不可教，而能教一國之人者，無之。是故君子不出家庭而所以教國之理，已自一家成之，非強(qiáng)也。家之中有親，孝所以事親，而推之於國，即所以事君而忠者也。家之中有兄弟，所以事兄而推之於國，即所以事長而順者也。家之中有幼，慈所以撫幼而推之於國，即所以使眾而惠者也。是三者，皆一家之事，而一國之事即在是。欲成教於國者，豈外家而求哉？但孝弟慈之事無窮，貴實(shí)心行之，懇惻周至，而后可以教家。試即慈幼一事言之，《康誥》曰，保民，如保赤子。夫民與赤子相遠(yuǎn)矣，且民情可見而赤子無知，以無知之赤子，欲得其情，固已非易。乃保赤子者，心誠求之以慈、愛之衷，盡撫摸之道，雖未必悉中，然於赤子所懷不遠(yuǎn)矣。所以者何？慈愛出於至誠，雖無知之人，亦可洽其懷抱。天下之人，固未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者也，其愛真則其術(shù)悉是，故書言保民如之，則國自可治。慈者，所以使眾，不即此而可知乎？而孝弟亦可類推矣。齊家者，果於孝弟慈之道，心誠求之，則愛無不周，而一家可以仁矣，將見一國即興於仁敬無不至。而一家可以讓矣，將見一國即興於讓。如其不然，則不誠於仁必貪，不誠於敬必戾。一家如此，一國化之，亦必作亂。蓋事著於此而應(yīng)捷於彼，其機(jī)如此，此古人所以謂一言可以僨事，一人可以定國，正為其感應(yīng)之速，不容毫發(fā)茍也。不然而何至一言即僨乎事？一人遽定乎國哉？觀之往昔，堯舜帥天下，有國者也，其帥之以仁，而民從之。桀紂帥天下，亦有國者也，其帥之以暴，而民從之。夫桀紂即不仁，其帥天下豈不以仁令之哉？因其所令反其所好，而民不從。是故君子之動(dòng)民以實(shí)不以文，雖己有求人，非人有責(zé)，然必孝弟慈之道，實(shí)有諸己而后令國人以善，不孝不弟不慈之事，實(shí)無諸己而后責(zé)國人以不善，於己則惟恐有失，於人則不遽相繩，所謂恕也。若所藏乎身者不恕，而能使國人喻其意，自古無之。故治國者，在本身以齊家，不當(dāng)遽求諸國，不觀之《詩》乎？《詩》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！狈蚣抑铍y化者，婦人也。古之王者，莫不正身修德，資於賢配，故女子能宜其家人，而后正位乎內(nèi)，正位乎外，可以教國人也。不特此也，夫婦為人倫之始，而手足實(shí)父母之遺?！对姟吩疲骸耙诵忠说??！狈蛐值懿槐亟再t，好惡安能一致？能宜者，則必恩義兼盡，誠悃素孚，宜兄宜弟，而后可以教國人也。然婦人兄弟俱宜，而有家者，修身之學(xué)未至，言行動(dòng)靜稍有瑕疵，父子兄弟即得而指摘之?！对姟吩疲骸捌鋬x不忒，正是四國?！狈騼x之不忒，非為欲人取法而然也，即父子兄弟，亦未必皆賢，然而我之儀可以為法，即父子兄弟不盡法我，而我自足為法。一國之人，近者信從，遠(yuǎn)者向慕，其為父子兄弟足法而后民法之也?！对姟费灾x如此，此謂治國在能齊其家。觀於三詩所云，則非但自謂身修，即可齊家而治國也。
【附解】大學(xué)之道，以修身為本，身修則家可齊矣，雖然齊家之難，非但吾身不修之難，即自身無愧而一家之中，長幼內(nèi)外，賢否不一，嗜好各異，齊其不齊者，以歸於齊，必本誠以行恕仁讓，交孚而后可治。國之道多端，然其要，不過以誠相孚，以恕相體而已。孝弟慈者，人心之公理，而齊家之大端，一家如是，一國如是，則齊矣、治矣。三者，本家國共有之理，但當(dāng)以誠行之，乃能各盡其道，故首節(jié)懸空指出家國相通之理，次節(jié)引書指出誠字，蓋能心誠求之，則無不可事之父兄，亦無不可教之子弟。而仁讓自然相孚仁也、讓也。雖至疏逖之人，無不可感化，而一國之興仁興讓，又何疑焉？其機(jī)如此。言相應(yīng)之速，一言僨事二句，古語正謂機(jī)之所動(dòng)，不可稍忽也。家庭骨肉之際，素志相契，而一言啟釁隙之媒，未必其人之非。賢者，睢麟官禮之治端，自宮闈而天下，仰神明之德，何待賞罰之密，而后能然。此節(jié)承誠求說來，極言其感應(yīng)之速，舊說欠明，保民如保赤子，是慈者，所以使眾之明徵而孝弟可知，獨(dú)以慈言，誠求者，人情慈幼之誠，每倍於父母，故即此形容之，虞舜之孝也，惟知有父母，故棄天下如敝蹤，亦惟知愛弟，雖象日欲殺兄而渾忘，如此之誠孝弟，始為克盡，而天下有不聞風(fēng)感嘆者乎？其機(jī)如此。直應(yīng)轉(zhuǎn)首節(jié)其家不可教二句，惟其理本無二，是以機(jī)為甚速，恕字已藏在此節(jié)內(nèi)，下文始點(diǎn)出耳。治國者，本有求人，非人之責(zé)，但道宜自修，不誠於孝弟慈不可也。謂己能誠而遂責(zé)人之從，亦不可也。故必以恕行之，結(jié)之曰，故治國在齊其家。大義已明，但家之不齊，每由於婦人與兄弟，必皆有以宜之，欲其皆宜而已。言行心術(shù)，不足為父子兄弟法，則家亦難齊。引詩而反復(fù)詠嘆之，蓋以婦人兄弟之宜為甚難，父子兄弟足法為非易，修身而從事於此者，乃能深知其情事，古今來，家庭之間不修身者，不足道矣。而能修其身，家人婦子純乎仁讓者，亦不多，得曾子三言而后可以云云，詠嘆流連，所望於天下后世者，深矣！足法，足字最當(dāng)玩，自古圣人，如堯兄舜弟盜跖之類，其兄弟何嘗法之，而圣人自足為法，故天下亦法之，但自返必誠必恕，不可謂我已足法耳抑。愚嘗言：古人禮樂，不可斯須去身。心性之學(xué)，無人不講，故知天倫之重者多，雖賢否未必一致，然涵濡變化，君親師之教化有以裁成之，則不肖之徒，亦多革面。后世禮樂衰微，天良日薄，如蘇季多金漢高伯仲不復(fù)知此章為何說矣。有志治國者，若不從大學(xué)之道，又烏知家人婦子間，有禮樂教化之事哉？講章多以曲說，晦本義，今特疏之，始不負(fù)曾子苦口婆心耳。
治國平天下第六 清代劉沅輯注 【原文】所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。
【注釋】長：讀上聲。弟：去聲。 倍與背同。 絜：胡結(jié)反。
老老、長長，自愛敬其親長，興感動(dòng)奮發(fā)。幼而無父曰孤。不倍，親愛之絜度也。矩，匠人為方之器。承上章治國而言，一國之人心即天下之人心，但天下較國廣遠(yuǎn)，風(fēng)土人情不一，必以同然之理，揆不一之情狀，如以矩度木而成器也。
【原文】所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先后；所惡於后，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。
【注釋】惡、先：并去聲。
天下之人情風(fēng)俗不一，必絜其好惡，以理斷之，適得其平。絜矩不外好惡，而惡尤易見其真。矩?zé)o定而絜有定，故即上下、前后、左右，以形其狀，此之謂者，言必如是而后為盡善也。
【原文】《詩》云：“樂只君子，民之父母?！泵裰煤弥?，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！对姟吩疲骸肮?jié)彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具而瞻?！庇袊卟豢梢圆簧?，辟則為天下僇亦。
【注釋】樂：音洛。只：音紙。 好、惡：并去聲，下并同。 節(jié)：讀為截。 辟：讀為僻。 僇：與戮同。
只語助辭。節(jié)喻其高。巖巖喻其危。師尹，周大師尹氏。具，俱也。辟，偏也。申言絜矩之道，在於以民之好惡為好惡。天下之大，風(fēng)氣異齊，民生異俗，而好安全、惡危亂，同也。如父母之愛子，必同其好惡而又不失乎中正，則民亦父母之，否則徒以威民，不公好惡。如尹氏所為，則必為天下大僇。甚言不絜矩之不可也。
【原文】《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)于殷，峻命不易?！钡赖帽妱t得國，失眾則失國。
【注釋】喪：去聲。儀：《詩》作宜。 峻：《詩》作駿。 易：去聲。
朱子曰，師，眾也。配，對(duì)也。監(jiān)，視也。峻，大也。不易，言難也。引《詩》以明上文之意。配帝之德，由於公好惡；喪師之故，由於辟好惡。是故民心即帝命所憑，得失之分、天下之平否，視之矣。儀宜同。道，言也。
【原文】是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。
【注釋】承上言絜矩必本於明德，是以君子必先慎德。德慎而民歸之，版圖式廓，財(cái)用充盈，言平天下之實(shí)如此也。
【原文】德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。
【注釋】慎德以絜矩而民歸財(cái)足，乃自然之效也。然君子則惟知有德，非先有求財(cái)用之想也?？秩瞬徊欤侍厣昝鞅灸?，而深著其爭(zhēng)奪之害，戒人不可聚財(cái)。
【原文】是故言悖而出者，亦悖而入。貨悖而入者，亦悖而出。
【注釋】悖：布內(nèi)反。
引古語以證之。悖，逆也。言且不可悖，而況財(cái)貨乎？故財(cái)聚即爭(zhēng)民施奪也。
【原文】《康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則失之矣。
【注釋】道，言也。內(nèi)本外末為善，否為不善。善不善，而天命得失分焉。君子所以必先慎德，而不以財(cái)為務(wù)。
【原文】《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶?！?/b>
【注釋】朱子曰，楚書，楚語。舅犯，晉文公之舅狐偃，字子犯。亡人，文公時(shí)，為公子出亡在外，事見《檀弓》?！冻费詫氂癫蝗鐚毶疲朔秆詫殗蝗鐚毴视H，引以明不寶財(cái)用而寶善與仁，二節(jié)承上引起下文用人也。
【原文】《秦誓》曰：“若有一個(gè)臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之；不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之；人之彥圣，而違之俾不通；寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”
【注釋】朱子曰，秦誓，周書。斷斷，誠一之貌。彥，美士也。圣，通明也。尚，庶幾也。媢，忌違拂戾也。殆，危也。君子自慎其德，尤必用有德之人。天下非一人所能平也，故引《秦誓》以言有德、無德者之情狀，起下文好惡。
【原文】唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。
【注釋】好善惡惡，民之公心也。絜矩之而去小人，以安君子，民心乃悅。迸，猶逐也。放，安置之。流，則逐而不反。仁人，即慎德之君子。末三句，古語也。
【原文】見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過也。
【注釋】過：去聲。命：當(dāng)作慢。
承上而反言之，好善不能用惡，惡不能去，是不能絜矩。由不能慎德仁人則至明且至斷也。
【原文】好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。
【注釋】菑：古災(zāi)字。夫：音扶。
拂，逆也。又言好惡反乎民心者，必害身，以見仁人之好惡當(dāng)法。
【原文】是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
【注釋】大道，好善惡惡之道也。忠，盡心愛敬。信，至誠倚任。驕泰者，反此得得賢人也。
【原文】生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣。
【注釋】上文言好德不好財(cái)，好賢惡不肖。平天下之事已詳。然財(cái)者，生人之命。平天下者，不為一己聚財(cái)，豈可不與天下生財(cái)？但生財(cái)自有大道，而非聚財(cái)比耳。故特詳之。眾寡疾舒，要在隨時(shí)立制，民生永賴，不失圣人之意，而得中正之宜，惟有德者能之。
【原文】仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)。
【注釋】申言生財(cái)大道，惟仁者能之。不仁者，反是。財(cái)發(fā)身，財(cái)散而身安。身發(fā)財(cái)，財(cái)聚而身亡。即上文而甚言其害也。
【原文】未有上好仁，而下不好義者也。未有好義，其事不終者也。未有府庫財(cái)，非其財(cái)者也。
【注釋】又言藏富於民，未嘗無財(cái)，而仁洽於民，民皆勇義。故內(nèi)本外末者，非不必用財(cái)，而空言平天下也。一理也。上愛下則為仁，下愛上則為義。
【原文】孟獻(xiàn)子曰：“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣?！贝酥^國不以利為利，以義為利也。
【注釋】畜：計(jì)六反。乘、斂：并去聲。
朱子曰，孟獻(xiàn)子，魯大夫仲孫蔑。畜馬乘，士初試為大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上，喪祭用冰者。百乘之家，有采地者也。引此以明好義有財(cái)之意。有國者，以天下為家，能好仁以惠下，則民皆忠義。百姓足而君自足，何事任用匪人營利為也？盜臣損己，聚斂剝民，故寧有此無彼。
【原文】長國家而務(wù)財(cái)用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，菑害并至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。
【注釋】長：上聲。
申言聚斂臣之害。見好賢、惡不肖，同民好惡，而國亦安。懲小人之害，則必以義為利。而忠信好賢，斯絜矩之道乃盡善也。
右傳之五章，釋治國、平天下。
凡傳五章，推明孔子之意，而始於“誠意”，蓋誠意而后可以進(jìn)德。誠其所知之善，而體之於身，則德明而人亦應(yīng)之。“正心”以下，又自其謹(jǐn)於已誠之后者言之，功益密而設(shè)施益宏，其道所以大也。
【貫解】經(jīng)文所謂平天下在治其國者，何哉？天下雖大，一國人之所積而推也。民猶是民，則心無二心，特患治國者，一國之人，且無以得其情，則天下又何論也？誠能以孝弟慈之道治國，以誠以恕，則上方老老而民已興孝，上方長長而民已興弟，上方恤孤而民已不倍。感應(yīng)之機(jī)，不爽毫發(fā)。如此天下之大，其人倫日用，道不外此。而風(fēng)土民情，異宜異俗，必審慎周至，不必盡革其舊，無不咸協(xié)於中，是以君子以人心同然之理為矩絜度天下，務(wù)使之各得其平，而道斯起也。何謂絜矩？人情是非之良，惟見於惡者為最真，試即惡以言之，不合乎理者，人心所同忿也。所慮者，施諸於己則明，施諸於人則昧。絜矩者，以己度人，無處不得其平。如所惡於上我者，非理凌虐之類，則毋以使下；所惡於下我者，欺偽不恭之類，則毋以事上；所惡於前我者，壞法貽害之類，則毋以先后；所惡於后我者，侵越不恭之類，則毋以從前；所惡於右之礙左，則毋以交於左；所惡於左之妨右，則毋以交於右。要使身之所處，上下四旁，各得其平，此之謂絜矩之道。即所惡而所好可知矣。天下雖大，民情豈能外好惡哉？《詩》云：“樂只君子，民之父母?！狈蚓右?，而何以父母之？蓋以其能絜民之好惡。民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母也。平天下者，以己之好惡，絜民之好惡，則雖殊方異俗，皆有以安全養(yǎng)教之民，志洽而民風(fēng)亦漸轉(zhuǎn)移，平天下矣。否則，不特難平天下，亦無以保其身。節(jié)南山之詩曰：“節(jié)彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具而瞻?！痹娙舜桃现黄蕉^其必危。有國者，知具瞻之義，則知臨民不可不慎，茍不能絜矩而辟於好惡，則必為天下僇矣。天下者，積眾而成，至於為僇，則國於何有？故文王之詩云，殷之未喪師，其德克配上帝，而其后遂至為僇。有國者，儀監(jiān)于殷，峻命不易。蓋言殷未喪師之時(shí)，能絜矩而得眾，其后不能絜矩而失眾。凡有天下者之得國、失國，胥視諸此矣。是故君子知絜矩之大端，無過好惡。好惡之能同民，必由明德。先慎乎德，以為平天下之本。蓋德者，民心之公理。故有德者，民皆好之而有人。有人則四海為家，此有土。有土則正供無盡，此有財(cái)。有財(cái)則府庫不匱，此有用。一有則無不肖，絜矩之道，豈不原於慎德哉？乃或以為財(cái)用，民生所利賴，有天下者，必有財(cái)而后可聚人，不知君子之慎德，初未嘗有得財(cái)之想也，特有德而效自如斯。若以財(cái)用為重，則非所以慎德。蓋德者本也，財(cái)者末也。平天下者，非無財(cái)之患而無德之難。茍外本內(nèi)末，以財(cái)為重，則民亦務(wù)財(cái)，不知向道，是爭(zhēng)斗其民，而施以劫奪之事，是故財(cái)聚則民必散，財(cái)散則民必聚。此盛彼衰，自然之理也。古人有言：言之悖而出者，亦悖而入；貨之悖而入者，亦悖而出。誠以天下之所爭(zhēng)在財(cái)，人主不可更以爭(zhēng)導(dǎo)之?！犊嫡a》曰：“惟命不于常。”蓋言內(nèi)本外末，而善則得天命，否則不善而失天命。天命之得失，視乎重德與重財(cái)。有天下者，其可不慎哉？此意也不特慎德者知之，即常人亦有能言之。《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶?！鄙w言有財(cái)用不如寶善人也。舅犯有言，亡人無以為寶，仁親以為寶，蓋言得國而有土，不如仁親也。平天下者，不寶財(cái)用而寶賢臣，賢者有德，仁即德也。此二節(jié)承上起下，蓋內(nèi)本外末，固必由慎德。而有德之君，尤需有德之臣。臣之有德無德，不易辨也，惟《秦誓》言之甚明?！肚厥摹吩唬骸叭粲幸粋€(gè)臣，斷斷兮若無他技者，然其心則休休焉，其如有容焉?！庇腥葜疇钊艉?？人之有技也，若己有之，惟恐用之不盡其才。於人之彥圣也，其心好之，不啻若自其口出，蓋其心實(shí)有見善。如不及之誠，故休休容善。若此以能保我子孫黎民，人主用之，尚亦有利哉！若夫人之有技，而媢嫉以惡之，人之彥圣而違之俾不通，此其人蓋私意充塞，與善為仇，實(shí)不能容他人之善也。若或用之，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！此書於賢不肖，曲盡其情狀。夫好賢、惡不肖，固天下人之公心也。而小人尤易敗德，非慎德者不能辨別，惟仁人知媢嫉之人，專利誤國，迸諸四夷，不與同中國。古人有言，能愛賢人，必能惡惡人，此之謂也。好民之所好，惡民之所惡，安得不於賢、不肖慎之？彼世之人，或見賢矣，而不能舉，即或舉矣，而不能先，則為好善不勇而命也。見不善矣，而不能退，即或退矣，而不能遠(yuǎn)，則為惡，惡不嚴(yán)而過也。民所好者賢，所惡者不肖。不以仁人為法，而任情用舍，甚至好人之所惡，惡人之所好，則賢不肖顛倒，是謂拂人之性，菑必逮夫身，以其不同民之欲也。是故慎德之君子，有用人之大道，必盡其忠信而篤其信任，任賢勿貳，去邪勿疑，則得人以共平天下。反此而驕泰自恣，則賢人解體，宵小干進(jìn)，失用人之道而召亂。然則內(nèi)本外末，豈不貴能好賢惡惡哉？君有德，臣有德，而有人有土，有財(cái)有用，更復(fù)何疑？雖然財(cái)不自生也，慎德之君子雖不重財(cái)用，而未嘗不為天下生財(cái)。特其生財(cái)自有大道，非如無德者之聚財(cái)耳。其道維何？天地之生財(cái)無盡，然不能不賴於人功，必也生之者眾。自三農(nóng)生九谷，以及園圃虞衡藪牧之屬，皆為之經(jīng)制而各使之盡其力，由是為之節(jié)度，自宮府膳修以及百官癝祿，民間饔飧，悉無得侈靡，以恣口腹，食之者又寡，財(cái)出於天地，時(shí)不可違，工亦不可緩，在為上者，有以導(dǎo)之，必也為之者疾。自耕耨種植，以迄百工造作，毋得失天之時(shí)，違地之利，而財(cái)乃可以日生，用之者又舒，君上清心寡欲，檢薄自持，而由是制為禮度，自朝廟以及於里巷，各有其分，各有其節(jié)，無或糜費(fèi)奢蕩，以違禁令。如是本末交修，源流備飭，則財(cái)恒足矣。是故仁者非不用財(cái)，第其以一人養(yǎng)天下，不以天下奉一人。生財(cái)有道，天下豐美，而身安於泰山，是為以財(cái)發(fā)身。不仁者，不知內(nèi)本竭天下以自奉，不復(fù)計(jì)萬民之身家，生財(cái)無道，貪婪聚怨，而身危於壘卵，是為以身發(fā)財(cái)。然則生財(cái)之大道，君固仁愛天下，而后然非為己也。然君民一體，未有上好仁以惠其下，而下不好義，以敬其上者也。民既好義，則愛君如己，視君事如己事，未有好義，其事不終者也。終君之事，則必報(bào)君之仁，而惟正之供，媚茲之誠，凡可以謀君之安者，無所不至。未有府庫財(cái)，非其財(cái)者也。平天下者，誠有仁天下之心，何患無財(cái)哉？昔孟獻(xiàn)子有言：財(cái)者，天下之所同，欲不宜專私於己。如畜馬乘矣，則不察於雞豚，至伐冰之家，則不畜牛羊，蓋受祿愈厚，則視利益宜輕。況百乘之家，豈可畜聚斂之臣乎？蓋聚斂之臣，剝民以自肥，罔顧民瘼，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。盜臣不過獲己之財(cái)而已，聚斂之臣則朘民脂膏，為害非淺。獻(xiàn)子之言如此。此謂國不以專利為利，以民皆好義為利也。慎德之君，所以必用有德之臣，正為其同此仁民之心。若盜臣，一不加察而誤用，則必致亂。后來長國家而務(wù)財(cái)用者，必自聚斂之小人導(dǎo)之矣。彼有天下者，不知其為惡而善之使佐國家，不知小人之使為國家，惟知重財(cái)不恤民生，必至上干天怒，下結(jié)人怨，迨天菑人害并至，雖有善者，亦無如之何矣！聚斂之臣，為禍如此。此謂國不以好利為利，以好義為利也。平天下者，慎德以為好惡之原，好民所好，惡民所惡，而又得賢臣助之，則小人不得售其欺，天下皆得享其利。絜矩之道全，而平天下之化洽矣！
【附解】自古至周，諸侯皆各君其國，各子其民，特禮樂征伐統(tǒng)於天子。天子所治，特畿內(nèi)耳，故曾子言治國而又言平天下。且治國之理，固即平天下之理。然國近而天下遠(yuǎn)，國隘而天下廣，風(fēng)土人情，美惡異狀，非仁至義盡，具有時(shí)中之德，不能咸協(xié)其宜，故有絜矩之道。絜矩只是一個(gè)“平”字，平之云者，非但以有德便可施化，必審其物，宜與其民俗，可因可革，變化多方，使民服教，畏神而無驟，革強(qiáng)致之跡，所謂以善養(yǎng)人。日遷善而不知，此中妙用，難以言盡，故以上下四旁繪之，所以絜矩不過同民好惡。但民之好惡，亦未必皆當(dāng)，惟人情是非之天良見於惡者，恒真，故以所惡言矩?？鬃硬挥鹗┲x如斯，而以上下四旁喻天下，事勢(shì)之不同，下乃承出好惡同民，得則為父母，失則為僇辱。三引《詩》而釋之，以致其丁寧，然大學(xué)之道，本明德為推，能治國者，已是能明德者，何至平天下而又不公其好惡？特恐不慎耳。堯舜禹相戒以“危微”，孔子自言“無大過”，即此“慎”字意。能明德矣，而一息不慎，則德亦昏，好惡之本已失，故承之曰“君子先慎乎德”，此一句中該括前數(shù)章在內(nèi)，因已言，故不復(fù)贅。有德此有人，民皆父母之之謂。有人此有土，得眾則得國之謂。又推其效於財(cái)用，蓋財(cái)用者，天下之所恃以生聚也。但本慎德而有之，則為自然之財(cái)，而民心所歸，天地亦呈其美利。不慎德而務(wù)之，則為橫征之財(cái)，而民心所忿，國家亦危如累卵。此最理欲關(guān)頭，興亡圭臬。故下文緊接“德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪?！币灾浯蠼??！柏?cái)聚”節(jié)與“爭(zhēng)民”句連為一節(jié)，詞義較明?！柏涖！币还?jié)，引成語以實(shí)“爭(zhēng)民施奪”之義，兩“是故”語氣相承各別，舊解多混。引《康誥》而惕以天命，與上文引“峻命”意神廻氣合。引《楚書》、舅犯，言二人且知內(nèi)本之意，況慎德之君子？只是足上文之意耳?！扒厥摹币韵?，乃以好賢、惡不肖言用人之道。蓋好惡同民，事非一端，而好善惡惡，尤民心所同。夫子言舉直錯(cuò)枉則民服，人主以任賢為第一要。好惡之得失，而民命國脈安危分焉。故特引《秦誓》之言顯著美惡情狀，而言惟仁人始能用賢去不肖。仁人即慎德之君子也。自其修己言，則曰慎德。自其愛人言，則曰仁人。用賢不勇，去不肖不嚴(yán)，即不得為仁人。好民所惡，惡民所好，則為拂人之性。身心受菑，而以忠信驕泰結(jié)明用人之道，如此則好惡同民，而君臣同德，天下平矣。“是故”二字，緊承用人說，舊解支離忠信，非慎德不能驕泰，即慎德之反用人之大道，亦由慎德而出。語雖不同，義實(shí)無二，道理至此已明。因上文言“內(nèi)本外末”，恐人疑平天下者不須財(cái)，則於理不合，故特補(bǔ)出生財(cái)之大道。而言仁者，為民生財(cái)，曲盡其道，特不私財(cái)於己耳?！吧娛彻选彼木?，該括《周禮》全部，朱注引呂氏言，已得其大要，但時(shí)勢(shì)不同，要在隨時(shí)處中，不拘一格。呂氏微有掛漏，故弗述之，言生財(cái)而以仁者，言明生財(cái)乃仁民之意。而上仁下即義，亦不患無財(cái)，然則內(nèi)本外末，非置財(cái)用於不計(jì)，乃公財(cái)於天下，即以德仁民之實(shí)事。上不好利，下必好義，好義則民財(cái)皆君之財(cái)。從其有財(cái)之后，而溯其原由，君子以義感民，利即在其中。似以義為利，非君子。果以義為利也，引獻(xiàn)子言，以明有國不可用聚斂之臣，以有國本不必憂貧，而但當(dāng)好義?！伴L國家”節(jié)乃言聚斂臣之害，以見以利為利之?dāng)嗖豢?，甚言聚斂之弊，而戒用小人，與上文用人意本一串，且繳歸慎德節(jié)，非剖理財(cái)、用人為兩事也?！洞髮W(xué)》一書，次第相銜，齊家治國矣，何患不能平天下？天下非可以一隅之見概諸六合，故特言“有絜矩之道”。“絜矩”二字，是曾子特為此名，緣圣人經(jīng)世物理，隨時(shí)處中，有許多妙用，不可一概而論，故特為此名義。夫子不逾矩，即此也。絜矩在同民好惡，本於慎德，尤必用慎德之臣。慎德必不重財(cái)，聚斂則非慎德。義一貫而語須次及耳?！靶篑R乘、伐冰之家”四句，引起“不畜、聚斂”二句，“彼為善之”即外本內(nèi)末之人，前后仍是一意。全章文字雖多，只是絜矩同民。朱子曰：“務(wù)在與民同好惡，而不專其利。”是也。同民好惡，所該者廣，不專利，其大者。用賢去不肖，亦只是同民好惡。舊解不分明，甚以理財(cái)、用人硬分兩段，尤非。前人之當(dāng)辨論者多，茲不具贅，第就正文語義，釋之如此。
