［摘要］荀子的人性論思想在中國哲學(xué)史上獨(dú)樹一幟，他對“性”的含義有特別的界定。不管他在人性問題上怎樣立論，其最終目的依然是使人為善，為此荀子提出“化性起偽”的說法，還提出“涂之人可以為禹”的人性理想。
?。坳P(guān)鍵詞］荀子 性 化性起偽
?。壑袌D分類號］B2 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］1009-5349（2012）02－0074－02
一、性惡的含義
荀子對于“性”這個(gè)概念有獨(dú)特的界定，《正名》篇中說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！雹贄?注：“和，陰陽沖和氣也；事，任使也，言人之性，和氣所生，精合感應(yīng)，不使而自然，言其天性如此也?！雹谲髯訌娜说纳淖匀欢皇侨宋奶卣鱽硌哉f性，這些特征通過五官之精靈與外物相接觸而自然形成，它們不待后天學(xué)習(xí)而自然就有，荀子就是從人的先天本來如此的自然特征上來說明“性”的。他在《性惡》篇中說：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！边@就更明確地表明荀子對“性”的界定即天生如此，不是后天學(xué)來的。
既然荀子認(rèn)為性是“生之所以然者”“不可學(xué)不可事”“本始材樸”，這樣的性是無所謂善惡的，為什么荀子卻主張性惡呢？他是從何種意義上來談性惡的呢？唐君毅先生認(rèn)為：“荀子之論證人之性惡，乃皆從人性與人之禮儀之善所結(jié)成之對較反照關(guān)系中，二者之此起彼伏，彼起此伏中看出來的。荀子于此之特見，則在其能見人之欲禮儀、行禮儀，造禮儀之積思慮、習(xí)偽故之心，乃恒對較其所欲轉(zhuǎn)化之現(xiàn)實(shí)生命狀態(tài)以存在。此所欲轉(zhuǎn)化者，對吾人之道德文化理想所在之禮儀言，即為一負(fù)面者，故前者為善，后者即為不善而為惡?！雹厶凭阆壬岢龅倪@種解釋，可以較好地解釋荀子性惡論的本意，我就嘗試從這一角度來解釋荀子的性惡論思想。
《性惡》篇中有云：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！薄吧美薄吧屑矏骸薄吧卸恐?，有好聲色”，這生而有之之性正是荀子所謂“性”，這樣的性本來是無所謂善惡的，為什么非得說順乎人的本性就是惡呢？“順是”就一定“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”嗎？“順”就是溺順、縱容、任由人性自然發(fā)展而不加以道德禮法的約束，如此必然會違背禮義。沒有與辭讓的對照比較，人們就不會認(rèn)為爭奪就是一種惡，正是有了辭讓之心，反觀爭奪，便覺得那是為惡。
《性惡》篇中還說：“今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子，縱性情，安恣睢而違禮義者為小人”，君子與小人也結(jié)成一對對較反照關(guān)系，以君子之善觀小人的行為，便覺得那是惡了。而荀子又有“人之生固小人”（《榮辱》）的觀點(diǎn)，所以“縱性情，安恣睢”即為小人，即為惡。如果沒有君子，大家都是小人，沒有了這種對照關(guān)系，小人之行也就不稱為惡，一旦站在君子的角度上，來評判小人及其行為，其必然為惡?！敖袢酥?，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā缎詯骸罚┻@本是人之天然情性，無所謂善惡，但是，“今人饑，見長者而不敢先食，將有所讓；勞而不敢求息者，將有所代也?！保ā缎詯骸罚┻@些行為不是出于人的自然本性，而是出于禮義教化，這不是溺順乎人性，而是“反于性而悖于情也”，一順一悖，對較反照關(guān)系十分明顯。
二、化性起偽
荀子主張人性是惡的，但是他必須要為人類之善找到一個(gè)安身之所，否則將會導(dǎo)致社會混亂，為此，荀子提出“化性起偽”的說法。《性惡》篇中說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！笔ト俗兓拘?，興起矯偽，從而制定了禮儀法度。
禮法是化性起偽的一個(gè)重要手段?！肮使耪呤ト艘匀酥詯骸蕿橹⒕现畡菀耘R之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性惡》）禮義對于完善人性有巨大作用，而且禮法制定也正是為了調(diào)節(jié)人之欲?！抖Y論》篇中云：“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也?！敝贫ǘY的目的就是為了節(jié)制人們的欲望，防止人們過度的爭奪。人生而有欲，欲望得不到滿足就會想盡各種方法向外涉求，涉求無度就產(chǎn)生爭奪，繼而導(dǎo)致社會混亂，這時(shí)禮義就應(yīng)運(yùn)而生了，制定禮義為的是“養(yǎng)人之欲”，而不是“禁人之欲”。禮對于合理解決人類的欲望紛爭有著非常重要的作用。
化性起偽，也離不開師法的作用。《勸學(xué)》篇中就有云：“學(xué)莫遍乎近其人，學(xué)之徑莫速乎好其人?！弊鰧W(xué)問，沒有比親近賢師更簡便的了，書本都有其弊端，而效仿賢師，聆聽君子講學(xué)論道會使人們獲益匪淺?！稑s辱》篇說：“人之生固小人，無師無法則為利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。”人天生就是小人，如果沒有師法的教育又遭到塵世的污染，就比小人還小人。禮義與老師都十分重要，《修身》篇云：“禮者，所以正身？師者，所以正禮也，無師，吾安知禮之為是也？”禮是用來端正身心的，老師是用來端正禮法的，沒有禮用什么來修正自己的行為？沒有老師，我怎么知道禮儀是這樣的。
化性起偽的另一個(gè)重要方法就是“神一好”（《修身》），即虛壹而靜，這就涉及到荀子的養(yǎng)心學(xué)說。“心”在荀子那里是一個(gè)非常重要的范疇，是化性起偽的關(guān)鍵。心是人的主宰，人的思慮，行為都由心來決定?！督獗巍菲疲骸靶恼撸沃?，而神明之主也。出令，而無受令。”但是，心容易受外在環(huán)境的影響，既然如此，就要強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心。如何養(yǎng)心呢？荀子提出“虛壹而靜”的方法?！督獗巍菲姓f：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！毙挠兴危欢挠钟兄?，因此想要讓心有真知，就必須虛壹而靜，克服雜念，不使心受蒙蔽，而能專注于求道、知道、體道。
三、涂之人可以為禹
由孟子的性善論可以很容易地推出“人皆可為堯舜”的結(jié)論，荀子由他的性惡論的前提卻也推出“涂之人可以為禹”這樣一個(gè)含義相同的結(jié)論，他的依據(jù)何在呢？《性惡》篇說：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”禹之所以為禹者，是因?yàn)樗軐?shí)行仁義法正，而普通人也都具有知道仁義法正的資質(zhì)和才具，因此普通人可以成為禹。此處一個(gè)關(guān)鍵是“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”。這一論斷的依據(jù)何在呢？
《天論》篇說：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！边@說明“心”的重要地位，心可以“治五官”，是“天官”。不僅如此，心還有認(rèn)識的能力，《解蔽》篇說：“心生而有知”，《正名》篇中荀子也說：“心有征知”。心的認(rèn)識作用高于感官，心可以將感官認(rèn)識進(jìn)行深化提高。但是心的認(rèn)識有好有壞，“心之所可”，可以中理，也可以失理，因此對心的認(rèn)識作用須加以約束和規(guī)范，由此，荀子提出“道”?！督獗巍菲f：“故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。……故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！闭J(rèn)識“道”是非常重要的，認(rèn)識了“道”才可以使行為符合“道”，人人都有知“道”的能力，因?yàn)槿巳擞行?，心如何能認(rèn)識“道”呢？就是靠“虛壹而靜”。
荀子通過“心生而有知”來論證人人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，這只是說明了人人有成圣的前提基礎(chǔ)，但人要成圣，還離不開后天努力，“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！保ā缎詯骸罚┦ト酥徊贿^是通過積偽而修煉成的，普通人只要效法圣人，堅(jiān)持不懈，就可以成圣。但是現(xiàn)實(shí)中卻不是每個(gè)人都成了圣賢，這是為什么呢？因?yàn)椤翱梢远豢墒挂病?。（《性惡》）人可以成為圣賢，卻不可以迫使他成為圣賢，成圣不是“可不可”“能不能”的問題，而是“肯不肯”“愿不愿”的問題。所以，雖然很多人沒有成為禹，卻不能否定他們可以成為禹的可能性。
注釋：
?、偻跸戎t:荀子集解,北京:中華書局[M].1988,第412頁,以下凡引《荀子》各章均參照此書,不再一一注出.
②王先謙:荀子集解,北京:中華書局[M].1988,第412頁.
?、厶凭?中國哲學(xué)原論（原性篇）[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2005,第34頁.
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