21世紀(jì)已經(jīng)來臨，而建設(shè)具有中國特色的當(dāng)代文論在20世紀(jì)末尚無成功的跡象。建設(shè)新文論，必須有“對(duì)古代文學(xué)理論傳統(tǒng)的認(rèn)真繼承和融合”(錢中文語)，現(xiàn)已成為當(dāng)代文學(xué)理論界多數(shù)同仁們的共識(shí)。1996年在陜西師大召開的“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會(huì)上，幾十位當(dāng)代文論專家無一置反辭，可是，1997年在廣西師大召開的中國古代文論學(xué)會(huì)第10屆年會(huì)上，卻聽到了一些異議，懷疑能否實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換。三年來，筆者讀到務(wù)虛務(wù)實(shí)的討論文章不少，自己在《周易與中國文學(xué)·外篇》的寫作實(shí)踐中有些粗淺的體會(huì)，現(xiàn)將幾點(diǎn)感想與思考陳述如下，聆教于方家。
一、不要將傳統(tǒng)文論過于復(fù)雜化
古代文論中有很多觀念范疇，有的充滿了各種異質(zhì)成分，如“道”就是一個(gè)典型，“文以載道”與“文以明道”也有激烈的沖突，但是，并非所有的觀念范疇都是這樣。大多數(shù)觀念范疇從它們出現(xiàn)的起點(diǎn)開始，都有一條作為核心的貫穿線，在歷時(shí)性的發(fā)展中都由此而展開，由于歷代理論家都對(duì)它有所增益，它的內(nèi)涵更加豐富而外延出現(xiàn)多向性，的確有點(diǎn)復(fù)雜化了，但這些增益只要不離開原來的基點(diǎn)，涵蓋它的哲學(xué)思想沒有矛盾(所謂沖突.往往是哲學(xué)派別的沖突，如“道”的異質(zhì)，就反映儒、道、理學(xué)三派的矛盾)，實(shí)際上復(fù)雜中還有單純的的一面。以“境界”說為例吧:
“境”或“境界”是中國詩學(xué)一個(gè)核心范疇，它的起點(diǎn)是道家哲學(xué)的“無外之境”，即“覽物之博，通物之塑，觀始卒之瑞……圣人之所以游心”之“境”，有心與物游而人的精神世界為之無限拓展的基本之義，后來佛經(jīng)翻譯者以“境”代指一種與外物毫不相干的純粹的心靈境界，也是超越一切時(shí)空不著一物的精神世界。排斥了“物”，算是出現(xiàn)了異質(zhì)，但“心”的基點(diǎn)并沒有動(dòng)，反而更強(qiáng)化了。唐代詩人將“境界”引進(jìn)詩學(xué)，轉(zhuǎn)換為“詩境”，并且初定為“物境”、“情境”、“意境”三種類型，也是低級(jí)至高級(jí)三個(gè)層次，既請回了“物”，也依循了強(qiáng)化之心，“目擊其物，便以心擊之，深穿其境”，心是一切境界的主宰者。宋人完全接受了唐人的觀點(diǎn)，他們作詩有“主理”的傾向，說“詩有內(nèi)外意，內(nèi)意欲盡其理，外意欲盡其象”，因而以“意境”對(duì)三境作了簡化。“意”本于心，意之遠(yuǎn)近深淺與詩人心游神馳相表里，由宋人元的方回似乎深一層，專作《心境記》，稱意境為“心境”，但還是以對(duì)外物的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)與感受為“心境”之本。清初金圣嘆又對(duì)“境”與“景”加以區(qū)別，強(qiáng)調(diào)“境在深入眼底”的心靈性，再至清末梁啟超作《惟心》，林琴南作《意境》，都淋漓盡致地論述詩人五官接物后“惟心所造之境為真實(shí)”。王國維繼周濟(jì)、況周頤等“詞心一詞境”之論最后完善了中國詩學(xué)的“境界”說，他一連標(biāo)舉了六種境界之名:“有我之境”、“無我之境”;“寫境”、“造境”;“常人之境”、“詩人之境”。其實(shí)這就是將“境界”分為“有我”、“無我”兩種藝術(shù)類型，“寫”與“造”分別是表達(dá)兩種類型之境的方式，“詩人”與“常人”則是作家創(chuàng)作時(shí)心境之別與讀者中產(chǎn)生的審美效應(yīng)之別。王國維雖只字不提前人的“境界”理論，但其說實(shí)是對(duì)前人之論的發(fā)揮和轉(zhuǎn)換，比如說一切所謂“有境界”，都是“游心”說之發(fā)揮;“無我之境”是受叔本華“意志不破裂”而“忘利害之關(guān)系”之說的啟示，能動(dòng)地改造宋代邵雍的“以物觀物”說，又與明清兩代出現(xiàn)的“化境”說相通融，他以新的“話語”更吸引了現(xiàn)代讀者。
從“境界”說的歷時(shí)性運(yùn)動(dòng)觀，它并沒有糾結(jié)不清的復(fù)雜狀態(tài)，心物互動(dòng)互補(bǔ)的貫穿線單純而明朗，因此現(xiàn)當(dāng)代詩人對(duì)它的理解和接受元誤，中國新詩泰斗艾青在他早年寫的《詩論》中，就特別談到新詩要注重意境的創(chuàng)造，說“意境是對(duì)情景的感興，是詩人的心與客觀世界的契合”，1957年在文學(xué)講習(xí)所談詩時(shí)又談到：“意境，就是把感覺、感情、想象、思想都放在一個(gè)更高的境地處理，使事物更美化，使寫的東西更有詩意。”（《詩刊》1995年第5期《談詩》）當(dāng)代著名女詩人鄭敏在《探索當(dāng)代詩風(fēng)——我心目中的好詩》（《詩探索》 1996年第2期）一文中，將新詩有無境界，列為審視詩好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。她說：‘“詩在脫去邏輯的硬殼之后，需要的是新鮮語言和它所呈現(xiàn)的極富內(nèi)涵的心靈。每一首傳世之作的中國古典詩詞，都具有這樣一個(gè)不會(huì)被窮竭的靈魂。”這個(gè)“靈魂”就是’‘境界”，她給‘’境界”說下了一個(gè)新定義：“‘境界’就是心靈的狀態(tài)。”我以為這定義相當(dāng)準(zhǔn)確，既上承《心境記》以來的傳統(tǒng)之說，也更適應(yīng)于“講究激情抒發(fā)”的新詩。談到當(dāng)代中外詩壇情況，鄭敏說：“后工業(yè)時(shí)代的中、西詩，普遺患有境界被污染的毛病，或者干脆不知境界為何物。”面對(duì)蕪雜的詩歌現(xiàn)象，她用了一個(gè)比喻：“‘境界’是沙漠的綠洲，它出現(xiàn)在沙漠里的侵略與壓抑中，但卻代表沙漠的靈魂中暗存的力量與追求。”這正好表明了詩的境界有內(nèi)在張力，即如王昌齡所說，意境是‘“張之于意而思之于心，則得其真矣”。鄭敏也體察到了詩的境界與詩人悟性的關(guān)系：“詩的境界代表了詩入超常的悟性，穿透了可見可數(shù)的事物的表面存在，悟到那潛在的生命力量，自然的深迭不可測與人相對(duì)的渺小。”這正是對(duì)中國古典詩歌美學(xué)精髓富有新見的發(fā)揮。
像“境界”說之類很多不斷發(fā)展，發(fā)展中有變化，變化或有繼承的觀念范疇，幾乎都經(jīng)過由簡而繁、刪繁而精、精用而廣的若干螺旋發(fā)展但始終不會(huì)凝定，若是凝定就等于它沒有生命力了。每個(gè)時(shí)代的作家和理論批評(píng)家對(duì)于自己感興趣的觀念范疇，都會(huì)鉆研一番，結(jié)合實(shí)踐中的體驗(yàn)和思之再三的理解，加以新的闡釋和發(fā)揮，當(dāng)然也不免要加人自己的主觀意見。王昌齡是這樣，方回、梁啟超、王國維也是這樣，難道就不許今人這樣？季羨林先生在1996年寫的《門外中外文論絮語》中，半路而出要對(duì)王國維的“境界”說“提點(diǎn)小小的看法”，他從王氏所舉詩例“采菊東籬下，悠然見南山”說：“漢文可以不用主語，如譯為英、德、法等文，主語必赫然有一個(gè)‘我’字（I，ich，je）在。既然有個(gè)‘我’字在，怎能說是無‘我’呢？我覺得這里不是‘無我’，而是‘忘我’，不是‘以物觀物’，而仍然是‘以我觀物’，不過在一瞬間忘記了‘我’而已。”季老沒有言及“元我”復(fù)雜的心理機(jī)制而一語中的，瞬問“忘我”的確是王國維的本意體（暫時(shí)忘卻“生話之欲”的“特別之我”）。這也是“刪繁就簡”的一個(gè)精當(dāng)之例，季老“自己所愿意看到的”又是“自己賣際所看到的”，是“無我之境”說向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換一次偶爾的成功的嘗試。
二、有必要梳理一下古代文論話語系統(tǒng)
不清楚地界定古代文論中大量的“用語”和“關(guān)鍵性詞語”，且不說難以翻譯成其他語言，就是用現(xiàn)代漢語表述也頗感困難。當(dāng)代文論建設(shè)中要融合古代文論，“清楚地界定”是不可缺少的前提。因此，梳理（包括清理）古代文論的活語系統(tǒng)是需要古代文論研究專家大力協(xié)作的一個(gè)重要課題。
應(yīng)該說，這項(xiàng)工作自本世紀(jì)80年代就開始了，并且分三個(gè)層次進(jìn)行著。第一個(gè)層次是對(duì)歷代文論話語作語錄式的分類編選，賈文昭等編纂的《中國古代文論類編》、《中國近代文論類編》做了奠基性工作，他們按“文源”、“因革”、“文用”、“創(chuàng)作”、“鑒賞”、“作家”等專題，將原始資料按出現(xiàn)的時(shí)代順序排列，收羅豐富，己于十年前出版。1991年始，徐中玉上編的《中國古代文藝?yán)頊S專題資料叢刊》也分冊陸續(xù)面世，列“本原”、“教化”、“意境”、“典型”、“文氣”、“知音”等15個(gè)專題，每個(gè)專題又設(shè)中題（如“意境”下分“境”、“境界”、“情境”、“意境”），中題之下又分小題（如“境”之下列10題），眉目清楚，查索便利。第二個(gè)層次是將文論術(shù)語作簡短扼要的解釋而成“辭典”，80年代中后期出版了趙則誠等上編的《中國古代文學(xué)理論辭典》和彭會(huì)資壬編的忡國文論大辭典》，但辭典畢競比較零碎，只能起到應(yīng)急工具書的作用。第三個(gè)層次是以范疇為單位作細(xì)致的探源溯流、理論意義的闡釋，此以蔡鐘翔等主編的《中國古典美學(xué)范疇叢書》為創(chuàng)例，每個(gè)范疇都從微觀、宏觀結(jié)合展開論述，對(duì)內(nèi)涵到外延作深廣的把握，并旁及若干子范疇，這是一項(xiàng)宏偉的學(xué)術(shù)丁程，從80年代末開始出版，遺憾的是已歷時(shí)十年才出版《和》、《勢》、《文與質(zhì)·藝與道》、《風(fēng)骨》、《自然·雄渾》等幾部，不知何年何月可出齊：值得慶幸的是由成復(fù)旺主編的《中國美學(xué)范疇辭典》已出版，其中的辭條多數(shù)由叢書的作者們撰寫，出厚入薄，由博而精，可看作全套叢書的縮寫本。
在這三個(gè)層次之外，黃霖主編的《中國歷代小說論著選》出版之后，筆者主編的《中國歷代詩學(xué)論著選》?！吨袊鴼v代詞學(xué)淪著選》、《中國歷代賦學(xué)曲學(xué)論著選》、《中國歷代文章學(xué)論著選》相繼出版（200年出齊）。這是對(duì)中國數(shù)千年來積淀的繁富的文學(xué)理論，作一次大規(guī)模的分門別類的清理，嘗試性地進(jìn)行－次除蕪去雜的精華薈卒。這樣一種編選方式，既有別于循歷史朝代順序?qū)Ω鞣N文論作綜合式編選，又有別于對(duì)各種文論專題作語錄式編選，也有別于對(duì)某種文淪只就某一特殊體式的編選（如“詩話”、“詞話”之選八于每種文體理論亦循歷史朝代而下，又將與這種文體有關(guān)的資料原本廣搜博集，擇要而存。將五部論著合而觀之，中國古代文論的全貌可燦爛呈現(xiàn)；分而觀之，各體文論發(fā)展演變的脈絡(luò)庶幾清晰。這項(xiàng)篇幅較大的工程（約計(jì)450萬宇）上要是為當(dāng)代文論建設(shè)和文學(xué)批評(píng)服務(wù)的，筆者在后四部的《總序》中說：“建設(shè)面向21世紀(jì)或21世紀(jì)將繼續(xù)建設(shè)的有中國特色的新文學(xué)理淪，是當(dāng)代和下一代乃至下幾代文學(xué)理論工作者的重大使命！‘化’人了傳統(tǒng)文論、批評(píng)語匯充分中國化的新文論，將繼往而開創(chuàng)中國文學(xué)批評(píng)理論的新時(shí)代，在世界文學(xué)領(lǐng)域中獨(dú)樹一幟而無愧！”
古代文論話語由干流傳久遠(yuǎn)，流傳過程中不斷有添加和轉(zhuǎn)變，有論者以為古人對(duì)“概念、木語使用隨意，欲確定其同內(nèi)涵非常困難”，將此看作古代文論第一大“弱點(diǎn)”，“妨礙其直接轉(zhuǎn)化力現(xiàn)代意義的文論活語系統(tǒng)”①。或許正是因此，才需要現(xiàn)代學(xué)者花大力氣梳理和清理。但是只要我們認(rèn)真去讀那些學(xué)有根底又確有理論思辨能力的學(xué)者的著作，他們對(duì)概念術(shù)語的使用根本不是“隨意”，能說葉燮《原詩》中對(duì)“理”、“事”、“情”、“才”、“識(shí)”、“膽”、“力”的概念內(nèi)涵含混不清？他用斬釘截鐵的語言在“確定”，一個(gè)“原”字著題，便知他決非“隨意”。王國維對(duì)“境界”、“意境”。“以意勝”、“以境勝”的“解釋與使用并不統(tǒng)一”嗎？其實(shí)他是對(duì)“出于觀我者”的抒情文學(xué)與“出于觀物者”的敘事文學(xué)（如詞與戲劇兩種文體）而說的，如果讀者大隨意．便誤以為作者也“隨意”。再以這位論者所舉“情”字為例。這個(gè)字在今天也有幾種用法，心情、事情、情調(diào)、情況、情形等等，內(nèi)涵不能劃、，并未妨礙大家日常的使用，可是為什么能以此說“體大思精”的《文心雕龍》“在不同的章節(jié)中便有至少三四種不同的內(nèi)涵”便“直接妨礙將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義的文論話語系統(tǒng)”呢？筆者對(duì)作為觀念范疇的“情”，從最初出現(xiàn)到以后沿用作過一次梳理，為確定它的基本內(nèi)涵，作過量化分析。“情”在《論語》中出現(xiàn)2次，《左傳》12次，《易傳》14次，《墨子》26次，《莊子》54次，《荀子》100多次，通過排比分析，發(fā)現(xiàn)它最初的本義是“真”，與“偽”相對(duì)，表客觀事物、人類行為的某種實(shí)質(zhì)、狀況、內(nèi)容等等，由《莊》而《荀》．才又用以表現(xiàn)人的感情：“性之好、惡、喜、怒、哀。樂渭之情。”所以“情”的基本內(nèi)涵就是兩種②。論者所舉劉勰六例：“圣人之情”指性情，“情信而辭巧”指情貌（陳按：此“情”應(yīng)屬“真”義之“真實(shí)”），“绔靡以傷情”指情懷，“情饒歧路”指思維，“情動(dòng)而言形”指情感，“設(shè)情以位體”惰內(nèi)容。筆者以為劉勰并沒有離開兩種基本內(nèi)涵而隨意使用，只是稍作推廣而己，明白“情”有“真”之內(nèi)涵，在當(dāng)代文論中突出此義有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。
對(duì)繁雜的古文論話語作一次或幾次認(rèn)真的清理也十分必要，有些話語全今還有生命活力，有的早己死去，有的則一直是濫竽充數(shù)。如南朝蕭綱“文章已須放蕩”的觀念，被歷代正統(tǒng)封建文人壓抑，這是中屆最早追求創(chuàng)作自由的一句話，它有永恒的生命力，不遜于“文以氣為左”。關(guān)于“文”與“道”的關(guān)系，有“文以明道”、“文以貫道”、“文以載道”、“文從道中流出”等系列活語，韓愈、柳宗元提出“文以明道”，本于《文心雕龍·原道》“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，劉之“道”是“自然之道”，韓是孔孟“仁義之道”，柳是“輔時(shí)及物”、“生人”之道，雖然三入“道”的內(nèi)涵不同，但“文”使“道”以明的主動(dòng)性是明顯的、確切的。宋代理學(xué)家改“明”為“載”，“文”的主動(dòng)件頃刻消失了，只有了“車子”的工具性，且這“道”是“滅人欲”的“天理”，朱熹更借批駁“文以貫道”（與“明道”同義，但意思含混一些），完全取消了“文”獨(dú)立存在的地位，”文’”不過是他們那個(gè)“道”的分泌物！“文以載道”隨“理學(xué)”的衰微本應(yīng)早已死去（明代的李贄等對(duì)它有致命的追擊），可是很奇怪，它至今沒有死去，還成了“文藝為政治服務(wù)”的母體。有不少人不知“明道”與“載道”的區(qū)別，因“載’”更形象化一些竟將它視為中國文學(xué)的載重列車，傳統(tǒng)文論的核心話語。有位著名革命作家在談他一部著名小說的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)時(shí)，大標(biāo)“文以載道”，說載的是馬列主義毛澤東思想之道，革命之道。前幾年某文學(xué)大報(bào)刊出其主編先生《話說“文以載道”》，力陳“載道”說存在的合理性，他完全撇開此“道”已在歷史上凝定的特定內(nèi)涵，而說“載道”就是“郭沫若所說的‘表達(dá)思想”’，“思想是文章的骨干和核心’”，他對(duì)十一屆三中全會(huì)以來文藝界不再提文藝為政治服務(wù)而對(duì)“文以載道”“不贊成甚至反對(duì)的就多了起來”表示不理解，進(jìn)而說不但中國，外國作家也奉行“文以載道”，如普萊沃、福克納的小說“可以引為教訓(xùn)的情節(jié)”和“提醒人民記住勇氣、榮譽(yù)、希望、自豪、同情、憐憫之心和犧牲精神”等等，都是大載其道。這真有點(diǎn)“拉郎配”的滑稽，但作者非古代文論研究與尚情有司原。令人很遺憾的是在一部文學(xué)批評(píng)史的宋代卷甲，對(duì)“文以載道”始作俑者周敦頤，完全沒有鮮明的批評(píng)態(tài)度，周說“不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭力能者，藝焉而已。噫，弊也久矣”，明顯是將“文”作為“徙飾也”的工具手藝而貶低，可是該書作者還把”不肯用心學(xué)文辭”列力周“批評(píng)了兩種偏向”的第一種，“可見周敦頤井沒有否定文辭，只是他將文辭的作用僅僅局限于傳道，日不免有輕視文辭的傾向。”一個(gè)重大的文論反題，就以‘咱不免”輕描淡寫地放過了。在評(píng)朱熹“這文皆是從道中流出”時(shí)，反而說朱批評(píng)蘇拭“文自文而道自道”③（強(qiáng)調(diào)“文”與“道”各自的獨(dú)立件）而另立的“文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳”之說，“‘是’與‘自’一字之差，正體現(xiàn)了朱熹對(duì)文道關(guān)系的辯證看法”；將朱氏武斷地說“作文者”皆是“把本為末，以末為本”，乃至蘇東坡的文章“大本都差”等偏隘之見，推崇力“辯證”，真有點(diǎn)南轅北轍。
如前所述，對(duì)于古代文論話語的梳理，現(xiàn)在已有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，而于清理，已顯得愈益重要和迫切。所謂清理，就是要將那些與當(dāng)代中外文藝學(xué)、美學(xué)、文藝心理學(xué)、文藝杜會(huì)學(xué)等可以通融的、建設(shè)當(dāng)代中國文藝學(xué)需要的話語，加以認(rèn)真地清點(diǎn)，精心地篩選．將中國數(shù)千年來數(shù)以千計(jì)的形形色色的文論話語，一古腦地全部端出來，不但無益，反會(huì)迷亂當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)者的視線和思維。有的話語如“志”、“‘情”、“象”之類進(jìn)入當(dāng)代文藝學(xué)已無什么特殊困難，“關(guān)鍵性詞語”是蘊(yùn)含了古代作家。文論家深層心理意識(shí)因而又是最富中國民族特色的話語，如“風(fēng)骨”、“氣韻”、“神韻”、“妙語”、“化機(jī)”、“化境”、“不著一字”、“無跡可求”等等，幾乎都帶有幾分神秘性，被歷代文論家反復(fù)地“坐而論道”又說不出多少道理來，又被現(xiàn)代以“唯物”、“唯心”劃線的理論家擯斥過而至今尚未加以充分的論證，提升出藝術(shù)哲學(xué)的意義。這項(xiàng)清理工作必須有當(dāng)代文藝學(xué)家的參與，因?yàn)楸仨氝\(yùn)用當(dāng)代多種新觀念與方法，諸如當(dāng)代中外哲學(xué)。美學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)思想等等及宏觀、比較。解構(gòu)方法等等，方能將這些話語從“以古注古”中解脫出來，不再在原有的觀念范疇內(nèi)兜圈子。當(dāng)代文藝學(xué)家中有的已開始從事這項(xiàng)丁作，童慶炳先生用美國人本主義心理學(xué)家馬斯洛的”第二次天真” 說重新闡釋李贄“童心說’”的現(xiàn)代意義，給筆者留下了很深的印象。
三、建構(gòu)古代文論體系以資總體參照
古代文學(xué)理論與中國古代哲學(xué)有著十分密切的親緣關(guān)系，存在形態(tài)也非常近似。文論中很多早期觀念話語就出自哲學(xué)，《周易》經(jīng)、傳便是主要源頭之一。當(dāng)代著名哲學(xué)家張岱年先生于1937年完成的《中國哲學(xué)大綱》，以“宇宙論”、“人生論”、“致知論”為綱，以“本根”、“人化”、“天人關(guān)系”、“人性”等為目，構(gòu)建了較為完整的古代哲學(xué)理論體系。在當(dāng)時(shí)作的《自序》中他說：“近年來，中國哲學(xué)史的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學(xué)的書．似乎還沒有……此書內(nèi)容，主要是將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘其源流發(fā)展，以顯示出中國哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)。’”又說：“馮芝生先生謂中國哲學(xué)雖無形式上的系統(tǒng)，而有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，實(shí)為不刊之至論。……，中國哲學(xué)之整個(gè)的系統(tǒng)，比每一個(gè)哲學(xué)家之系統(tǒng)，自然較為廣大。每一個(gè)哲學(xué)家對(duì)于所有的哲學(xué)問題，未必全部討論到．而講整個(gè)中國哲學(xué)的系統(tǒng)，則須對(duì)于所有哲學(xué)家所討論的一切哲學(xué)問題，都予以適當(dāng)?shù)奈恢?。求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)。”④此序中張先生用“系統(tǒng)”尚未用“體系”一同，而在1980年作的《再版序言》中就出現(xiàn)了“體系”一詞，如說劉禹錫、柳宗元“雖然主要是文學(xué)家，沒有建成完整的哲學(xué)體系，卻也都提出了有價(jià)值的哲學(xué)命題，長中國哲學(xué)發(fā)展中不可忽視的環(huán)節(jié)”。
六十多年前的馮友蘭先生、張岱年先生對(duì)于古代哲學(xué)“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”就有了自覺的意識(shí)與明確的著述，可是，在古代文論界，有的學(xué)者至今還在對(duì)有無文論體系質(zhì)疑：“我國的古代文論，究竟是一個(gè)什么樣的面貌，我們至今似乎并沒有一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)。這里有幾個(gè)問題尚須研究：是有沒有體系；．二是這一體系是某一流派的體系，還是整個(gè)中國古代文論的體系；三是這一體系是由什么構(gòu)成的，是范疇，是某些觀點(diǎn)的組合，還是別的什么；四是這一體系是由什么形成的。是一時(shí)形成，還是自古及今才形成？”這四個(gè)問題提得很實(shí)在，值得平心靜氣地認(rèn)真討論，而不必說“似乎有一個(gè)忌諱，說沒有體系，似乎是對(duì)中國古代文論的大不敬”之類含嘲諷意味的話⑤。
其實(shí)，不只西方文學(xué)理論家有“體系建構(gòu)”的意識(shí)，中國古代的理論家也有這樣的意識(shí)。劉勰的《文心雕龍》被后人稱為“體大恩精”，他實(shí)際上建構(gòu)了一個(gè)文章學(xué)理淪體系，這難道用得著懷疑嗎？“體系”具有提綱挈領(lǐng)總結(jié)的性質(zhì)，劉勰將他之前出現(xiàn)的種種文章學(xué)（或說“雜文學(xué)”）觀念及其理論闡述，——有序地展開在“其為文用，四十九篇”之中，如果沒有劉勰總結(jié)性的系統(tǒng)展述，后人對(duì)于先秦至南朝的文論’‘究竟是一個(gè)什么樣的面貌”，便會(huì)弄不清楚。自此而后一千五百年間，沒有出現(xiàn)第二個(gè)劉勰式的理論家，或許因此，我們至今對(duì)整個(gè)的古代文論還沒有一個(gè)”完整的認(rèn)識(shí)”。
就狹義的“詩學(xué)”而言，自唐代詩文分途之后，詩人和詩論家就有了從總體上把握“詩是什么”的意識(shí)，王昌齡在詩的構(gòu)思詩境創(chuàng)造方面，率先提出了一些有條理的想法，釋皎然則在詩的體式及藝術(shù)傳達(dá)方面提出一系列范式，如“詩有四深”：“氣象氤氳，由深于體勢；意度盤礴，由深于作用；用律不滯，由深于聲對(duì)；用事不巨，由深于義類”，已觸及到詩的本體四個(gè)重要問題。晚唐至宋初出現(xiàn)的大量“詩格”一類的著作，更是有意識(shí)地將已有的詩學(xué)理論體系化，那些詩人和詩評(píng)家，嘗試選出幾個(gè)核心觀念，將一些可相互聯(lián)系的觀念組合起來，表述他們心目中的詩是什么。如以“格”為核心觀念集合其他觀念，有托名賈島的《二南密旨》標(biāo)舉“詩有三格”，以“情”、“意”、“事”充之；李洪宣《緣情手鑒》復(fù)稱“三格”，以“事”、“理”、“景”擬之；齊己《風(fēng)騷旨格》將詩分為“L”、“中”、“下”三格，以“用意”、“用氣”、“用事”層次言之。……互有異同，都涉及到詩的本質(zhì)特征的概括。又如以“體”為核心觀念而言者，李嶠《評(píng)詩格》標(biāo)“詩有十體”，即“形似”、“質(zhì)氣”、“情理”、’‘直置”等等；齊己《風(fēng)騷旨格》也標(biāo)“十體”，則是“高占”、“清奇”、“遠(yuǎn)近”、“清潔”等等；托名白居易的《金針詩格》，另行界定詩之“二體”是“有骨、有竅、有髓，以聲律為竅，以物象為骨，以意格為髓”；梅堯臣《續(xù)金針詩格》易之為“詩有三體”：“一曰聲調(diào)則意婉，二曰物象明則骨健，三曰意圓則髓滿。律應(yīng)則格清，物象暗則骨弱，格高則髓深。”他們以“情”、“意”、“象”、“聲”、“格”等為詩之本體要素。由此可以看出，遠(yuǎn)在一千多年前，人們對(duì)于建構(gòu)系統(tǒng)的詩學(xué)理論，己有潛在的意識(shí)和要求?！对姼瘛返淖髡呔簩⒂^念數(shù)量化，又嘗試類型化，但他們運(yùn)用的觀念，內(nèi)涵和外延互有出人，多是見表而不見其理，識(shí)粗而不識(shí)其精，組合的邏輯序列顯得混亂，追根溯源的論說顯得零碎，不能完成比較完整的建構(gòu)。南宋嚴(yán)羽以“體制”、“格力”、“氣象”。“興趣”、“音節(jié)”五大觀念范疇合成詩之“法相”，是詩之本體較為完整的界定，但他又沒有在理論上深入下去。正如明代許學(xué)夷所說，對(duì)詩賦文章“研究日深”，則“識(shí)見議淪，代日益精”，果然，清代葉燮所著《原詩》，便以詩學(xué)本體論、詩歌發(fā)展論、詩美創(chuàng)造論、批評(píng)鑒賞論為框架，運(yùn)用涉及創(chuàng)作主體的“識(shí)”、“膽”、“才”、“力”與對(duì)象客體“理”、“事”、“情”七個(gè)觀念范疇，重新構(gòu)建了儒家詩學(xué)體系。
既然前人已有過多次建構(gòu)體系的嘗試，后入為什么不能效法為之呢？至于說對(duì)古代文論的面貌至今尚無“完整的認(rèn)識(shí)”，筆者認(rèn)為，對(duì)任何事物的“完整”，六十年來對(duì)文學(xué)批評(píng)史的研究日漸深入，以復(fù)巳大學(xué)的研究成果為例，從朱東潤、郭紹虞先生的著述到劉大杰先生主編的三卷本《中國文學(xué)批評(píng)史》，再到王運(yùn)熙、顧易生先生主編的七卷本《中國文學(xué)批評(píng)通史》，難道還能說對(duì)中國文論的發(fā)展過程和全貌沒有一個(gè)較為“完整的認(rèn)識(shí)”？復(fù)旦諸學(xué)者在他們厚實(shí)的基礎(chǔ)工程之上，又承擔(dān)了《中國文學(xué)理論體系》的課題，“試圖從認(rèn)知系統(tǒng)、語匯系統(tǒng)。方法系統(tǒng)等多方面，探討古代文學(xué)理論體系的邏輯構(gòu)成，揭示該體系的運(yùn)作和演化規(guī)律，以及這種規(guī)律對(duì)文學(xué)批評(píng)乃至創(chuàng)作的影響”⑥，應(yīng)當(dāng)說，古代文論研究到20世紀(jì)高峰階段，是渠成水到之必然，我們不能老是落在中國哲學(xué)研究后面了！至于說“這類體系構(gòu)筑，難以避免地要帶著研究者的主觀成分，與歷史之原貌恐怕有著一段的距離”⑦，試問，古今哪一位研究者不帶一點(diǎn)主觀成分？劉勰、嚴(yán)羽、葉燮的論著有多少帶主觀成分的理論闡釋和判斷！歷史之原貌“原”到什么時(shí)候？魏晉南北朝的文論難道復(fù)現(xiàn)了先秦兩漢的“原貌”而沒有一點(diǎn)“距離”？依此類推，歷史上以后各個(gè)時(shí)代的文論面貌都在發(fā)生變化，“原”，只是其中的核心主線，若沒有各個(gè)時(shí)代的面貌，古代文論豈有它無窮的豐富性、多姿多采！我很贊成《文學(xué)評(píng)論》1997年第1期《關(guān)于中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的討論》專欄《編者按》中的一段話：“文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)，具有多種形態(tài)。對(duì)古代文論的閘述，建構(gòu)古代文論的理論范疇、體系，即使是嚴(yán)格地限于原有范疇、觀念之內(nèi)，即‘照著講’，也已是一種現(xiàn)代闡釋，一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。同樣，對(duì)一些原有理論范疇，給以新的闡釋，形成新的理論，即’接著講’，更是一種當(dāng)代閘釋，一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。文藝?yán)碚摰纳谟诓粩鄤?chuàng)新，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的文論。”建構(gòu)古代文學(xué)理論體系，應(yīng)該看作是當(dāng)代文論建設(shè)一種輔助形態(tài)，一個(gè)組成部分，它運(yùn)用經(jīng)過梳理、清理的古代文論話語、觀念范疇，既“照著講”也“接著講”（當(dāng)然還是以“照著講”為主），給當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)提供總體的參照。
注釋：
①《也談中國文論的“失語”與“活語”重建》，《文學(xué)評(píng)論》1997年第3期，第45頁。
②拙著《中國詩學(xué)體系論·緣情篇》有詳述。中國社會(huì)科學(xué)出版社1998年新版118——134頁。
③蘇軾只說“我所謂文，必與道俱”。朱烹引申出“文自文而道自道”而后說：“待作文時(shí)，旋去討個(gè)道來入放里面，此是它大病處。”
④《中國哲學(xué)大綱·自序》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1997年新印本17～19頁。
⑤⑦《近百年中國古代文論之研究》，《文學(xué)評(píng)論》 1997年第2期，第17，18頁。
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