《中國文化要義》提到或征引的歐美學(xué)者及其著作就有：霍布浩士（L. T. Hobhouse）的《簡單民族中的物質(zhì)文化與社會(huì)制度》、杜根·巴蘭努夫斯基（TUgan Banaousk）、W. .F Oghurn的《社會(huì)變遷》（費(fèi)孝通譯）、米勒利爾（F. Mu?ller Lyer）的《社會(huì)進(jìn)化史》（陶孟和譯）、古朗士（Fustel De Coulanges）的《希臘羅馬古代社會(huì)研究》、桑戴克的《世界文化史》（馮雄譯）、Henri Pirenne的《中古歐洲社會(huì)經(jīng)濟(jì)史》（胡伊默譯）、Hayes and Moon合著《中古世界史》（伍蠡甫譯）、《中古歐洲史》（何炳松編譯）、海烈斯的《各國地方自治綱要》（王檢譯）、費(fèi)爾巴哈的《宗教之本質(zhì)》、梅因（Henry S. Maine）的《古代法》、巴恩斯（H. E. Barnes）的《社會(huì)進(jìn)化論》（王斐孫譯）、韋布林（T. Veblen）的《有閑階級論》（胡伊默譯）、奧本海末爾的《國家論》（陶希圣譯）、羅素的《中國之問題》、伯爾納約瑟的《民族論》（劉君木譯）、《蘇聯(lián)的民主》（鄒韜奮譯）等，其中羅素的《中國之問題》喜為梁氏所引用發(fā)揮。日本學(xué)者及其著作有：長谷川如是閑著《東西學(xué)者之中國革命論》、關(guān)榮吉的《文化社會(huì)學(xué)》（張資平譯）、內(nèi)山完造的《一個(gè)日本人的中國觀》等。中國學(xué)者及其著作有：梁啟超的《飲冰室合集》、嚴(yán)復(fù)的《嚴(yán)譯名著叢刊》、羅夢冊的《中國論》、謝幼偉的《孝與中國文化》、蔣星煜的《中國隱士與中國文化》、黃文山的《文化學(xué)論文集》、林惠祥的《文化人類學(xué)》、郭沫若的《中國古代社會(huì)》、呂振羽的《中國古代史》、潘光旦的《人文史觀》《民族特性與民族衛(wèi)生》、張萌麟的《論中西文化的差異》《中國史綱》、王治心的《中國宗教思想史大綱》、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》、張東蓀的《理性與民主》《思想與社會(huì)》《知識與文化》《民主主義與社會(huì)主義》、李景漢的《定縣社會(huì)概況調(diào)查》、林語堂的《中國文化之精神》、李季的《中國社會(huì)史論戰(zhàn)批判》、孫中山的《三民主義》、莊澤宣的《民族性與教育》、陳顧遠(yuǎn)的《中國法制史》、夏曾佑的《中國古代史》、雷海宗的《中國文化與中國的兵》《本能、理智與民族生命》等，其中張東蓀的著作可能對梁氏影響較大?？梢?，梁漱溟的閱讀范圍并不偏于一隅，其征引中外著作之廣博，為其此前著作所遠(yuǎn)不及；且講究學(xué)術(shù)之規(guī)范、論證之邏輯，這是梁漱溟用心打造的一本著作，顯示了梁氏學(xué)術(shù)的新進(jìn)境。 如果細(xì)究現(xiàn)代新儒家們對中西關(guān)系或傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的處理，熊十力屬于最接近傳統(tǒng)的，“無論從思想背景和產(chǎn)生土壤說，或從現(xiàn)代新儒家的邏輯線索說，熊都站在序列的最前面”。梁漱溟則新舊中西兼有，中國傳統(tǒng)為其底色。但他在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上已努力向前邁進(jìn)。馮友蘭接受了西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練，他已能駕輕就熟地運(yùn)用西方哲學(xué)理論和社會(huì)科學(xué)方法分析中國社會(huì)—文化，他的《貞元六書》將中西融合無間，在傳統(tǒng)的框架之外建立起自己的一套“新”的理論體系。梁漱溟在現(xiàn)代新儒家中的位置有一點(diǎn)類似梁啟超在近代新文化中的地位，只是他的格局相對偏窄，他畢竟沒有像梁啟超那樣曾經(jīng)站在時(shí)代文化的中心位置。 20世紀(jì)上半葉，傾心探討中國文化及其前途的不乏其人，這方面常被人們提及的代表作有：清末梁啟超的《新民說》、章太炎的《國故論衡》、抗戰(zhàn)時(shí)期馮友蘭的《貞元六書》。如果以被人們歸類為現(xiàn)代新儒家的馮友蘭為參照，梁漱溟與這位“同類”其實(shí)在思想方法上截然不同。馮友蘭是有意識地運(yùn)用西方理論解剖中國歷史文化的哲學(xué)家，馮氏自稱，“到四十年代，我就努力使自己成為近代中國哲學(xué)的創(chuàng)作者之一。我開始認(rèn)為，要解釋不同文化的矛盾沖突，無論是用地理區(qū)域還是歷史時(shí)代都不如用社會(huì)類型來得令人滿意，因?yàn)榍皟煞N解釋不能指出解決的道路，而后一種解釋正好指出了道路，即產(chǎn)業(yè)革命”。馮氏是接受社會(huì)形態(tài)歷史理論來的，并以之作為自己分析社會(huì)歷史發(fā)展的框架。梁漱溟代表的是另一路———尚未被西方“格式化”的中國文化這一路，梁氏強(qiáng)調(diào)“中西學(xué)術(shù)”判若兩途：“一面的根本方法與眼光是靜的、科學(xué)的、數(shù)學(xué)化的、可分的。一面的根本方法與眼光是動(dòng)的、玄學(xué)的、正在運(yùn)行中不可分的。這兩條路，結(jié)果中國的這個(gè)方法倒會(huì)占優(yōu)勝”。這一看法實(shí)際表明他偏于中國的選擇。他承認(rèn)，“在我思想中的根本觀念是'生命’、'自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗。仿佛有點(diǎn)看重自然，不看重人為。這個(gè)路數(shù)是中國的路數(shù)。中國兩個(gè)重要學(xué)派———儒家與道家，差不多都是以生命為其根本”。直到晚年，梁漱溟還是堅(jiān)稱：“我的思想的根本就是儒家跟佛家?！睆乃枷敕椒?，梁氏由于沒有接受系統(tǒng)的近代科學(xué)訓(xùn)練，他本人缺乏“方法”意識，在這一點(diǎn)上，他不及馮友蘭，也不如“中國本位文化建設(shè)”論者。他仍活在傳統(tǒng)里，以傳統(tǒng)眼光衡估現(xiàn)代，以中國方式解釋世界；而馮友蘭和倡導(dǎo)“中國本位文化建設(shè)”的十教授具有“西方經(jīng)驗(yàn)”，以現(xiàn)代評估傳統(tǒng)，尋找傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。在思維方式上兩者相差不可以道里計(jì)。梁氏從《東西文化及其哲學(xué)》強(qiáng)調(diào)中國文化的直覺、情感、調(diào)和、折中因素，到《中國文化要義》對中國文化的理性、早熟之詮釋，我們都看不到他對自己論證的方法論說明，這是梁氏的弱處，也是最能看出他的本色之傳統(tǒng)一面。 梁漱溟一生講求中國文化，終因他曲調(diào)傳統(tǒng)，被貼上了“新儒家”的標(biāo)簽，這個(gè)定位對他來說，多少帶有“被”的成分。他早年甚至沒有“誦讀”四書五經(jīng)的經(jīng)歷，這在同年紀(jì)的人中“是很少的”。梁氏自述思想變遷經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：第一時(shí)期為實(shí)用主義時(shí)期，從十四五歲起至十九歲止，以受先父之影響為多。第二時(shí)期歸入佛家，從二十歲起至二十八九歲止?！暗谌龝r(shí)期由佛家思想轉(zhuǎn)入于儒家思想，從二十九歲以后，即發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》一書之際”。從《東西文化及其哲學(xué)》對孔顏禮樂的欣賞可以見證梁氏的思想轉(zhuǎn)向。1934年梁漱溟發(fā)表過一篇演講稿——《孔子學(xué)說之重光》，表示自己“曾經(jīng)努力這個(gè)工作——即對于孔子學(xué)說的重新認(rèn)識，把晦暗的孔子重新發(fā)揚(yáng)光大，重新透露其真面目”。他對孔孟儒家的宣傳并沒有人們想象的那樣用力，這也許是文化環(huán)境和時(shí)代背景對他的限制所致。 文化詮釋存在多重境界。文化認(rèn)同是文化認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，是對歸屬文化族群的選擇，它可能出于本能的民族情感，也可能是經(jīng)過深思熟慮后的理性選擇。文化反省是深一層次的認(rèn)識，是對本族、本國文化的批判性反思，它的深度和力度是衡量文化能力的標(biāo)尺。文化自覺是對自身文化的歷史、現(xiàn)狀的評判和對未來方向的認(rèn)知，文化自覺是建立在文化認(rèn)同、文化反省的基礎(chǔ)之上。沒有深刻的文化反省，就不會(huì)有腳踏實(shí)地的文化自覺。中國古代文化強(qiáng)調(diào)的是文化認(rèn)同，強(qiáng)調(diào)族群記憶，所謂“華夷之辨”即為此歷史文化表記。近代以后，因?yàn)樵庥鰪?qiáng)勢的西方文化侵襲，文化反省逐漸成為一股強(qiáng)大的文化思潮，中華民族在近代的覺醒，與近代思想家們持續(xù)不斷、富有力度的文化反省有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。梁漱溟對中國文化的詮釋，在文化認(rèn)同的層面表現(xiàn)力度較大，在文化反省層面相對較弱，這是他與胡適的區(qū)別所在。而在文化自覺這一層面，由于國力的衰落，近代思想家們似乎都欠缺有力的表現(xiàn)，中國文化的前途由此顯得模糊而難測。 對中國文化獨(dú)特性的認(rèn)識，與中西文化的比較密不可分。這是因?yàn)闆]有比較，就談不上個(gè)性或獨(dú)特性的認(rèn)定。而如要進(jìn)行中西文化比較，就需中西兩方面的生活經(jīng)驗(yàn)和文化素養(yǎng)。梁漱溟既缺乏在西方的生活經(jīng)驗(yàn)，又沒有足夠的西學(xué)素養(yǎng)，他對西方文化的理解自然就不免隔膜，胡適在這方面曾給予他嚴(yán)厲的、甚至可說是輕蔑的批評。他稱基督教是反家族制度而強(qiáng)調(diào)團(tuán)體生活，完全不了解天主教對一夫一妻制度的嚴(yán)苛規(guī)定遠(yuǎn)勝于中國傳統(tǒng)的家族制度；他以為中國政治特殊——不像國家，其實(shí)古代中國經(jīng)過科舉打造的文官制度、從中央到地方層級分明的行政機(jī)構(gòu)，比起西方中世紀(jì)四分五裂的諸侯小國，國家機(jī)器無疑要完善、強(qiáng)固的多。這兩例說明對中國社會(huì)文化獨(dú)特性的理解其實(shí)是與中西比較不可分離。梁氏明白這一點(diǎn)，他也為此做出了自己的努力，只是欠于生活經(jīng)驗(yàn)和文化素養(yǎng)，難以達(dá)到時(shí)代的高度。他對中國文化的立場是值得尊重的，在西風(fēng)日熾、西化派占上風(fēng)的時(shí)代也是值得同情的，但他對中國文化發(fā)展的前途缺乏方向感。在《中國文化要義》中他沒有像在《東西文化及其哲學(xué)》中，強(qiáng)調(diào)“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興”，而是對中國文化的獨(dú)特性做了更有力度、更多篇幅的闡釋。他對中國未來前途的探索也許是想留待他擬定撰寫的《現(xiàn)代中國政治問題研究》來解決，但歷史沒有給予梁氏這個(gè)機(jī)會(huì)。梁氏后期的學(xué)術(shù)探索定格在《人心與人生》一著，這本書的風(fēng)格雖與《中國文化要義》有某些延續(xù)，但它關(guān)注的主題和采用的方法畢竟有了很大的改變。
