內(nèi)容提要：朱熹以“敬”與“和”為禮樂之“質(zhì)”，最終則將其上升到了“仁”與“天理”的層面；而禮樂之“文”涵括了禮樂實踐的各個方面，為禮樂本質(zhì)內(nèi)涵的外化形式。他主張禮樂應(yīng)當(dāng)文質(zhì)兼?zhèn)洌⒎现杏怪?，對現(xiàn)實的禮樂實踐則強調(diào)“質(zhì)先而文后”的主次關(guān)系。朱熹關(guān)于禮樂文質(zhì)論的辨析所形成的主要觀點，與其禮學(xué)思想的基本性質(zhì)及其實踐哲學(xué)息息相通，并為糾正當(dāng)時崇尚空談高妙懸空之“理”，而缺乏貫通下學(xué)與上達(dá)的踐履功夫的理學(xué)風(fēng)氣起到了較重要的作用，對禮學(xué)與理學(xué)的發(fā)展均產(chǎn)生了積極影響。
關(guān)鍵詞：朱熹；理學(xué)；禮樂；文；質(zhì)
作者簡介：馮兵，華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教師，哲學(xué)博士，研究方向為宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)。
禮樂文、質(zhì)的內(nèi)涵及其關(guān)系問題歷來都是各代思想家在討論禮樂時所關(guān)注的內(nèi)容，不同時代的思想家在這方面的觀點與態(tài)度，也就基本反映出了不同時代禮樂文化的發(fā)展面貌和特征。在兩宋時期，理學(xué)蔚然興起，禮經(jīng)學(xué)的發(fā)展不僅與之相伴始終，且是其核心內(nèi)容。而朱熹既是理學(xué)巨擘，也是經(jīng)學(xué)大師，尤其是對傳統(tǒng)禮學(xué)的重建與推廣更是居功至偉，在理學(xué)家中，可謂無人能出其右。雖然他關(guān)于禮樂文質(zhì)論的辨析并不算太多，但他對之所形成的基本觀點，卻與其禮學(xué)思想的基本性質(zhì)及其實踐哲學(xué)息息相關(guān)，是其禮學(xué)形而上學(xué)的一部分，對理學(xué)的發(fā)展也產(chǎn)生了重要影響。
有學(xué)者認(rèn)為，禮樂的文質(zhì)“是一對極具涵蓋性的范疇。從宏觀上看，它們是對社會文明狀態(tài)的總體概括，文質(zhì)的不同，反映了一個時代的禮樂制度的發(fā)育、發(fā)展程度。在微觀層面上，禮的文質(zhì)關(guān)系反映的是禮的形式與內(nèi)容、意蘊，或禮呈現(xiàn)的式樣與其本質(zhì)、精神、功能的關(guān)系?！盵1]但對于具體的文與質(zhì)的理解，在不同時代的不同思想家那里，卻都有著一定的差異。這種差異既與思想家自身的學(xué)術(shù)氣質(zhì)有關(guān)，也和時代的理論背景有著根本聯(lián)系。朱熹關(guān)于禮樂文質(zhì)內(nèi)涵和關(guān)系的討論，就不僅繼承了原始儒家的禮樂精神，而且有著濃郁的理學(xué)色彩。
一、禮樂之“質(zhì)”
朱熹說：“然凡物之理，必先有質(zhì)而后有文，則質(zhì)乃禮之本也?！盵2]朱熹從萬物皆為先“質(zhì)”后“文”之理推而至于禮，則“質(zhì)”是禮之本，“文”顯然就是禮之末了。而事實上，對于禮樂的本末問題，早在春秋時期人們就已經(jīng)有所思考。如《左傳·昭公五年》記載，魯侯訪問晉國，此時晉人對于魯侯是否真正知禮曾有過一番討論：
公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他；思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟，言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？”君子謂叔侯于是乎知禮。
陳來對此做出過允當(dāng)分析，說：“魯國保存周之禮樂最多，魯昭公即位時間不長，他在訪問晉國的各種儀典之上，其進(jìn)退應(yīng)對都能合于禮數(shù)，這說明他對禮制的儀節(jié)度數(shù)素有了解，也顯示魯國禮樂文化的基礎(chǔ)的深厚。昭公與晉侯相見，本無失禮之處，但晉臣女叔齊郄批評昭公不懂得‘禮’。可見，‘禮’的觀念在這個時候已經(jīng)出現(xiàn)了突破性的變化，而這種突破就在于注重‘禮’與‘儀’的區(qū)分。”[3]筆者亦認(rèn)為，此時的“禮”已不再僅是外在的制度、儀式等形式化的、具體的事物，而主要是一種內(nèi)在的政治與倫理的價值觀念，是一種形而上的意識形態(tài)。“禮”與“儀”在政治與社會生活中也隨之有了本與末的區(qū)別，其實質(zhì)也就正是禮樂的“質(zhì)”與“文”的差異。
與這一事件的發(fā)生基本處于同一時代的孔子亦曾指出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）強調(diào)禮樂重在本質(zhì)，而非外在的表現(xiàn)形式。由此可見，當(dāng)時人們對于禮樂的文質(zhì)本末問題的思考似乎已經(jīng)趨于普遍化。后來朱熹解釋孔子之言道：“敬而將之以玉帛，則為禮；和而發(fā)之以鐘鼓，則為樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉？”[4]禮之本是“敬”，末是“玉帛”；樂之本是“和”，末是“鐘鼓”。雖然本末并用才有禮樂，但顯然本先于末。二程則曰：“然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含畜多少義理。”[5]在二程處，禮之本質(zhì)可用一個“序”字概括，樂則是“和”。
二程與朱熹對于禮樂本末或文質(zhì)的規(guī)定在《禮記》中完全能夠找到依據(jù)，如其《樂記》篇說“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”，“樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地”，等等。禮樂所代表的是天地之“序”與“和”，乃天地所內(nèi)蘊的基本精神的化身。而所謂“別宜”，也就是強調(diào)“有序”，“序”的具體內(nèi)容則如《荀子》所說：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長”（《荀子·大略》），“少事長，賤事貴，不肖事賢”（《荀子·仲尼》），強調(diào)長幼有序、親疏有別、貴賤有等的社會等差秩序，所以“義者循禮，循禮故惡人之亂之也。”（《荀子·議兵》）荀子所憎惡的是人們對禮之“序”的擾亂，換言之，亦是強調(diào)人們對禮“序”的敬畏與遵循。二程主張“序”是禮之本，朱熹強調(diào)的則是“敬”，其所“敬”的內(nèi)容其實質(zhì)就正是“序”，二者并沒有本質(zhì)區(qū)別，所以朱熹在講論中也多次引用二程之言。而從敬鬼神、敬天地的原初意義可見，禮的本旨一開始就是“敬”，如《左傳·僖公十一年》中周內(nèi)史過說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行。”《禮記》開篇即言“毋不敬”（《禮記·曲禮》），對于“敬”更是有著相當(dāng)豐富的闡述，譬如子路對于孔子之祭禮原則的轉(zhuǎn)述就是如此：“祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也”（《禮記·檀弓上》）。而在國家政治管理活動中，君主也應(yīng)當(dāng)持敬，因為“敬而親之，先王之所以得天下也”（《禮記·郊特牲》），故而孔子說道：“所以治禮，敬為大……愛與敬，其政之本與！”（《禮記·哀公問》）二程門人范祖禹便總結(jié)說：“經(jīng)禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰毋不敬?！盵6]
除了“敬”與“和”之外，朱熹關(guān)于禮樂的“質(zhì)”的理解，隨著他對不同的經(jīng)典的解說也有著不同的具體內(nèi)容，但基本性質(zhì)卻是一貫的。在有關(guān)《論語》中“林放問禮之本”一章的解說里，他對孔子“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”的文質(zhì)論作了闡釋?？鬃诱J(rèn)為儉樸、哀戚是禮之本，朱熹更進(jìn)一步引申說：“在喪禮，則節(jié)文習(xí)熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一于哀，而文不足耳?！盵7]治喪禮時若對禮儀的操作表現(xiàn)得太過嫻熟老練，顯然是缺乏真正的哀慟之情，難以表現(xiàn)出禮的倫理內(nèi)涵與教化功能；但一味地哀戚而忽略了應(yīng)有的禮儀，又無法展現(xiàn)禮的人文精神與文化意義。所以，他認(rèn)為這二者都“未合禮”。但什么是禮的“質(zhì)”呢？朱熹在該節(jié)內(nèi)容里同時集納了范祖禹、楊時的相關(guān)解釋。范祖禹曰：“夫祭與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。喪與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。禮失之奢，喪失之易，皆不能反本，而隨其末故也。禮奢而備，不若儉而不備之愈也；喪易而文，不若戚而不文之愈也。儉者物之質(zhì)，戚者心之誠，故為禮之本?！盵8]范氏所說祭禮與喪禮的“哀敬”原則出自《禮記·檀弓上》一篇，是子路對孔子之語的轉(zhuǎn)述。范氏接著對《論語》中孔子關(guān)于禮之本的說法作了發(fā)揮，認(rèn)為奢、易為禮之末，并從物質(zhì)與精神兩個層面闡發(fā)了儉、戚為禮之本質(zhì)的認(rèn)識。楊時則從“禮始諸飲食”和“喪不可以徑情而直行，為之衰麻哭踴之?dāng)?shù)，所以節(jié)之也”[9]這一禮的起源論入手，闡述了孔子以儉、戚為禮之本的合理性。禮以儉、戚為本質(zhì)，這一認(rèn)識同時也就是朱熹關(guān)于禮樂之“質(zhì)”的另一種理解。有弟子問“禮之本”，朱熹說：“初間只有個儉戚，未有那文。儉戚是根，有這根然后枝葉自發(fā)出來”，認(rèn)為儉戚是本根，即“質(zhì)”，“文”都由此生發(fā)。而儉戚又只是禮的“近本”，是“對奢、易言之，且得說儉、戚是本。若論禮之本，則又在儉、戚之前?！盵10]所謂“在儉戚之前”，顯然是指禮樂實踐最重要的本質(zhì)，即“敬”與“和”。
而在子夏和孔子關(guān)于《詩經(jīng)》的一句逸詩“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的討論中，孔子說：“繪事后素”（《論語·八佾》），朱熹解說曰：“言人有此倩盼之美質(zhì)，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也”，并最終引申到對禮的“質(zhì)”的理解上來，強調(diào)“禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以粉素為先”。[11]《禮記·禮器》說：“忠信，禮之本也。”朱熹以“忠信”為質(zhì)的觀點，當(dāng)是直接源于此。在《論語·里仁》中，孔子說：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”孔子強調(diào)禮之“讓”，《左傳》即有“卑讓，禮之宗”（《左傳·昭公二年》）的說法，可見當(dāng)時的人們已普遍認(rèn)為“讓”也是禮的重要內(nèi)涵之一。朱熹在作解釋時就指出：“讓者，禮之實也?！薄岸Y之實”即“禮之質(zhì)”。其弟子朱敦儒（字希真）問：孔子說“人而不仁”與“不能以禮讓為國”皆“無如禮何”，兩者意思是否相同？朱熹答曰：“‘人而不仁’，是以仁對禮樂言。‘不以禮讓’，是以禮之實對禮之文言。能以遜讓為先，則人心感服，自無乖爭凌犯之風(fēng)?！盵12]顯然此處也是以“讓”為禮樂之本質(zhì)。能讓則不爭，不爭則和敬，禮樂之“讓”的本質(zhì)最終同樣指向了“敬”與“和”。
由此可見，朱熹對于禮樂之“質(zhì)”的觀點，主要仍是以“敬”與“和”為主體，而在不同的場合，針對不同的經(jīng)典內(nèi)容，又形成了“儉戚”、“忠信”、“讓”等稍顯不同的概念。但實際上，這些概念都是“敬”與“和”兩者在禮樂的日常生活實踐和政治實踐中的具體衍化，它們共同構(gòu)成了朱熹關(guān)于禮樂之“質(zhì)”的觀念體系。據(jù)《朱子語類》所記載朱熹與其弟子們關(guān)于孔子“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”的討論中，朱熹曾說：“如禮樂何，謂其不奈禮樂何也?！闹兴鬼毑缓筒粯?，而鄙詐之心入之；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之?！炔缓蜆?、不莊敬，如何行得禮樂？”另一弟子李儒用則將這段話記錄為：“不莊不敬、不和不樂，便是不仁。暴慢鄙詐，則無如禮樂何矣。”[13]從文意可見，反之，“莊敬”、“和樂”就是“仁”。所以，我們認(rèn)為，朱熹作為禮樂之“質(zhì)”的主體內(nèi)容的“敬”與“和”，其根本又在于“仁”。隨后弟子呂燾問道：
“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著。若無這天理，便與禮樂湊合不著?！?nbsp;
朱熹回答說：
“固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當(dāng)不得那禮樂。”[14]
“仁”是禮樂之所以為禮樂的根本依據(jù)，與禮樂一道同為“天理”在不同層面的體現(xiàn)，“天理”便成了“仁”與禮樂得以貫通為一體的理論基礎(chǔ)。于是，禮樂的最高本質(zhì)為“仁”，“仁”的哲學(xué)依據(jù)又是“天理”，朱熹關(guān)于禮樂之“質(zhì)”的討論最終就回歸到了“理”的范疇，體現(xiàn)出了理學(xué)的基本特點。
二、禮樂之“文”
所謂“文”，《說文解字》曰：“錯畫也?！倍巫⒄f：“‘錯’當(dāng)作‘逪’?！H畫’者，交逪之畫。《考工記》曰：‘青與赤謂之‘文’，逪畫之一端也’。逪畫者，‘文’之本義?！盵15]《易傳·系辭下》也指出：“物相雜，故曰‘文’。”綜上所述，“文”的原始意義當(dāng)是指條紋、紋彩，乃物物錯雜、色彩交錯的樣態(tài)。《易傳》對于“文”的闡釋較多，從“觀鳥獸之文”（《易傳·系辭下》）到“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·賁卦·彖傳》），形成了一個統(tǒng)括天、地、人的“文”的觀念系統(tǒng)。而這個觀念體系中也就相應(yīng)地有了“鳥獸之文”、“天文”、“人文”三種由具體到抽象、由形而下到形而上的層次。禮樂之“文”顯然屬于最高層次，即“人文”，但其中又有著廣義與狹義的區(qū)別。
當(dāng)“禮壞樂崩”之后，先秦諸子在三代禮樂傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了一番極其重要的理論重構(gòu)，禮樂的人文精神得到了深入廣泛的發(fā)掘和提煉，“文”的“人文”、“文化”等意涵也就更加明確。如《禮記·表記》感嘆道：“殷周之文，至矣”，“殷周之文”，便是指殷、周二代燦爛輝煌的文化與文明?！墩撜Z·憲問》說：“文之以禮樂，則可以成人矣”，孔子也正是依據(jù)禮樂所蘊含的人文內(nèi)涵而將其視為了教化的內(nèi)容。此處的“文”是廣義的“人文”或者“文化”的意思，而禮樂制度則是這一抽象寬泛的“文”的主要載體，是其表現(xiàn)形式。具體到禮樂之“文”，當(dāng)人們將其與“質(zhì)”作為相對應(yīng)的概念范疇并列使用，以表述禮樂的形式與內(nèi)涵的關(guān)系時，它主要體現(xiàn)的就是一種狹義的、具象的實踐性意義，這也是“文”之于禮樂最為廣泛和普遍的用法。
無論是先秦儒家，還是道家、墨家，等等，在討論禮樂的文質(zhì)關(guān)系時都對“文”有過一定的描述。到了“三禮”，則將其進(jìn)一步系統(tǒng)化與明朗化了。如《周禮》對“五色”、“六采”、“九章”、與五行相配應(yīng)的“五方”的規(guī)定與描述，以及對禮樂器物的設(shè)計，各種制度的制定；《儀禮》對具體儀式的各種安排、祭物數(shù)量通過奇數(shù)偶數(shù)錯雜或?qū)?yīng)排列，樂舞或禮儀動作的節(jié)奏與幅度的規(guī)范，等等，都為禮樂之“文”的體現(xiàn)。有學(xué)者歸納“禮文”的基本內(nèi)涵為：“禮的外在形式，無論是儀式、儀節(jié)的規(guī)定，還是進(jìn)退揖讓的動作儀容，抑或是典禮中的俎豆器具，乃至國家的各種制度，均屬于‘禮文’的范疇。”[16]
朱熹對于“文”的理解也有著抽象與具體、廣義與狹義之分。他說：
夫古之圣賢，其文可謂盛矣，……但自一身接于萬事，凡其語默動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。姑舉其最而言，則《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書》之記言、《春秋》之述事，與夫禮之威儀、樂之節(jié)奏，皆已列為“六經(jīng)”而垂萬世，其文之盛，后世固莫能及。[17]
“夫古之圣賢，其文可謂盛矣”，此處對于“文”的理解顯然是廣義的、抽象的，就如同他說“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，射、御、書、數(shù)，都是文”[18]一樣。當(dāng)他接下來以“文”“實”（即“質(zhì)”）對言，“文”的內(nèi)涵便趨于具體化?！肮门e其最而言”，即更具體些說，所謂“文”就如同“卦畫”之于《易》，“詠歌”之于《詩》，“記言”之于《書》，“述事”之于《春秋》，都是各種經(jīng)籍內(nèi)容的表現(xiàn)形式或途徑。對于禮樂來說，“威儀”與“節(jié)奏”則是其最基本的“文”。當(dāng)然，“威儀”與“節(jié)奏”乃禮樂之“文”的說法仍顯得較為寬泛，更為狹義和具體的理解，即如前述“三禮”等經(jīng)籍中相關(guān)的種種細(xì)致規(guī)定。朱熹對《家禮》以及《儀禮經(jīng)傳通解》的編纂審訂，尤其是后者煌煌一百多萬字的內(nèi)容，都可視為對禮樂之“文”的跨時代的傳承與革新，由此也足見其對于“文”的重視。
除了作為禮樂本質(zhì)內(nèi)容的表現(xiàn)形式之外，禮樂之“文”在朱熹這里還有更深一層的意義，這在他對一些禮學(xué)經(jīng)典內(nèi)容的選擇和理解上展現(xiàn)得十分清楚。《禮記·樂記》說：“樂也者，動于內(nèi)者也。禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文。樂盈而反，以反為文。”鄭玄注曰：“禮主于減，人所倦也。樂主于盈，人所歡也?！庇终f：“進(jìn)，謂自勉強也。反，謂自抑止也。文，猶美也，善也?！笨追f達(dá)則進(jìn)一步疏解道：“‘故禮主其減’者，行禮在于困匱，主在減損，謂人不能行也?！畼分髌溆?，作樂，人所歡樂，言樂主于盈滿，人皆欲得聞也?！Y減而進(jìn)，以進(jìn)為文’者，禮既減損，當(dāng)須勉勵于前。進(jìn)文，謂美善之名。若能前進(jìn)，則為美善也。‘樂盈而反，以反為文’者，樂主其盈，當(dāng)須抑退而自反，則為美善也?！盵19]鄭玄與孔穎達(dá)均認(rèn)為禮主“減損”，會讓人產(chǎn)生倦怠心理，所以必須自勉，克服困難，努力繼續(xù)下去；樂主“盈滿”，讓人感覺歡快，但人人都可能會因為喜歡而難以自制，所以又應(yīng)當(dāng)自我約束，以使心態(tài)平和。只有這樣才能實現(xiàn)“文”，即“美善”的境界。但二人對于“減”和“盈”的具體內(nèi)涵的解釋則顯得比較含糊，令人不好理解。朱熹在此基礎(chǔ)上，不僅在字詞方面解說得更詳盡，而且對其主旨作了更為深入具體的闡發(fā)：
“減，是退讓、撙節(jié)、收斂底意思，是禮之體本如此。進(jìn)者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。反者，退斂之謂?！Y主其減’，卻欲進(jìn)一步向前著力去做；‘樂主其盈’，卻須退斂節(jié)制，收拾歸里。如此則禮減而卻進(jìn)，樂盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰‘減而不進(jìn)則消，盈而不反則亡’也?！?nbsp;
又說：
“‘禮主于減’，謂主于斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進(jìn)為文，則欲勉行之?！畼分饔谟^和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回來減些子。故進(jìn)反之間，便得情性之正。不然，則流矣?！盵20]
朱熹與其弟子反復(fù)討論著這一話題，僅在《朱子語類》中的記載就不下五次，可見他們十分重視《禮記》關(guān)于禮樂“進(jìn)反以為文”的說法?！斑M(jìn)反之間，便得情性之正”本是程顥所言，原文為“禮樂只在進(jìn)反之間，便得性情之正”，[21]朱熹在解說《禮記》這一段話的時候曾多次引證。禮樂以“進(jìn)”、“反”為“文”，鄭注與孔疏均認(rèn)為“文”是“美善”之意；而從程、朱的解說來看，他們顯然是理解為“得情性之正”?！懊郎啤奔葟娬{(diào)了禮樂的形式美感，也強調(diào)了禮樂內(nèi)在的倫理蘊涵的完滿；而“得情性之正”則更為關(guān)注禮樂之“文”在行為主體的道德心性與道德情感方面的意義，充分顯現(xiàn)出了理學(xué)性情論的基本特征。
綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱熹對于禮樂之“文”的認(rèn)識共有三個方面的內(nèi)容：一、是指含括了禮樂在內(nèi)的整個社會的文化體系，這是最寬泛和抽象的表述，屬于形而上學(xué)；二、是禮樂之“質(zhì)”的表現(xiàn)形式，廣義地說，即“威儀”、“節(jié)奏”，狹義地理解，則是如“三禮”中所載的各種“退讓、撙節(jié)”的行為規(guī)范以及“和悅、舒散、快滿”等情感的表達(dá)方式，乃形而下的具體的禮樂實踐；三、是形而下與形而上的結(jié)合，強調(diào)禮樂實踐對于道德心性與道德情感的培養(yǎng)，即所謂“得情性之正”，為禮樂外在形式的具體的價值體現(xiàn)。
三、禮樂的文質(zhì)關(guān)系及其實踐意義
在朱熹看來，禮、樂都是出自“天地自然之理”，即“天理”（或曰“理”）：“禮樂者，皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底?！^禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也?！盵22]禮樂的設(shè)計與施行，最根本的是要“合得天理之自然”。而“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也”，[23]只這一句，就明確了禮的“質(zhì)”（“天理之節(jié)文”）與“文”（“人事之儀則”）的基本內(nèi)容。但事實上，無論是禮樂的“質(zhì)”還是“文”，其最終的理論基礎(chǔ)和價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)均為“天理”。對此，朱熹進(jìn)一步解釋道：
“禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節(jié)皆在其中?！Y儀三百，威儀三千’，卻只是這個道理?！徊菀荒?，與他夏葛冬裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數(shù)，都是天理流行。活潑潑地，那一件不是天理中出來！見得透徹后，都是天理?！盵24]
人世間的萬事萬物都是天理流行的表現(xiàn)，領(lǐng)會到這一點，禮樂的各種繁文末節(jié)也就具備了充足的哲學(xué)依據(jù)，成為了天理在人事活動中流行與顯現(xiàn)的工具或途徑。朱熹的弟子呂燾說：“禮者，天理之節(jié)文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理”，[25]顯然亦是據(jù)此而來。
“天理”是討論“何為禮樂之文、質(zhì)”的哲學(xué)依據(jù)，而禮樂的文質(zhì)關(guān)系問題同樣是“天理”在禮樂實踐中的體現(xiàn)。具體而言，朱熹的文質(zhì)關(guān)系論有以下兩個方面的內(nèi)容：
第一、“實與文元相離不得”。朱熹門人鄭南升（字文振）曾問道：“何以謂之‘事不成則禮樂不興’？”其所問“事不成則禮樂不興”一語出自《論語·子路》，全句原文是“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！碑?dāng)時子路問孔子若去為衛(wèi)國國君主持政事，首先會做什么，孔子答曰：“正名”，其字面意義即如楊伯峻先生所理解的“糾正名分上的用詞不當(dāng)”。[26]而“名不正，則言不順”，最終會導(dǎo)致禮樂、刑罰體系出現(xiàn)問題而引起社會的混亂。因此，“正名”的實質(zhì)乃是糾正偏離了三代倫理精神的東周政治與社會秩序，為孔子政治哲學(xué)思想的重要內(nèi)容。朱熹則對此解釋說：“‘事不成’，以事言；‘禮樂不興’，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！”[27]認(rèn)為禮樂的內(nèi)在依據(jù)是“天理”，禮樂與“事”之間其實就是禮樂之“天理”與禮樂之實踐的關(guān)系?！疤炖怼碧N藏在禮樂實踐中，并通過它體現(xiàn)出來；若禮樂實踐沒能作得好，“天理”也就難以體現(xiàn)，反之它對于禮樂實踐的指導(dǎo)亦無法成功，禮樂也就不成其為禮樂了。另一弟子亞夫隨之追問道：“此是禮樂之實，還是禮樂之文？”朱熹答云：“實與文元相離不得，譬如影便有形，要離那形說影不得?！币簿褪钦f，禮樂之“理”為“實”（即“質(zhì)”），禮樂的各種儀式器具及其操作實踐乃“文”，二者彼此依賴，如影隨形，互不能分離，惟有“兼文質(zhì)本末言之”方才成其為禮樂之“全體”。[28]
又如朱熹在其《讀唐志》一文中所言：
歐陽子曰：“三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！贝斯沤癫灰字琳撘?。然彼知政事禮樂之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣賢，其文可謂盛矣。然初豈有意學(xué)為如是之文哉？有是實于中，則必有是文于外，如天有是氣則必有日月星辰之光耀，地有是形則必有山川草木之行列。圣賢之心，既有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內(nèi)，則其著見于外者，亦必自然條理分明，光輝發(fā)越而不可掩蓋，不必托于言語、著于簡冊，而后謂之文，但自一身接于萬事，凡其語默動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。[29]
歐陽修之語出《唐書》卷十一《禮樂志第一》，歐陽修認(rèn)為，三代以前的統(tǒng)治者但知教民安習(xí)禮樂，養(yǎng)成“孝慈、友悌、忠信、仁義”之德，使他們于潛移默化中“遷善遠(yuǎn)罪”，以此而化民成俗。統(tǒng)治者融教化與政治一體，此即為“治出于一”。三代之后，統(tǒng)治者“大抵安于茍簡而已，其朝夕從事則以簿書、獄訟、兵食為急”，曰：“此為政也，所以治民”；并將三代禮樂之名物制度“藏于有司”，只是偶爾拿出來一用，還掩耳盜鈴地說：“此為禮也，所以教民”。此時統(tǒng)治者已將“治民”與“教民”分開，禮樂被從現(xiàn)實政治生活中剝離開來，這就是所謂的“治出于二”。因此，在秦以后的政治實踐里，禮樂實際上徒有虛名。朱熹則指出，歐陽修只知禮樂與政治不能割裂，卻不知“道德”與“文章”也不得相分。所謂“道德”與“文章”，就其實質(zhì)而言，雖然朱熹隨后還舉了“《易》之卦畫，《詩》之詠歌，《書》之記言，《春秋》之述事”為例說明二者關(guān)系，但最根本的“道德”仍主要是禮樂之“實”，是禮樂所代表的哲學(xué)與倫理的理論體系；“文章”也同樣以禮樂之“文”為主體，“卦畫”、“詠歌”、“記言”、“述事”以及《禮》的“威儀”、《樂》的“節(jié)奏”均可被納入廣義的禮樂文化系統(tǒng)。
三代禮樂可謂“郁郁乎文哉”，但“文章”并非憑空而至，而是因為有著深沉厚重的“道德”之實：“有是實于中，則必有是文于外。”“文”因為“實”的存在自然光彩奪目，“實”也因為“文”得以展現(xiàn)，亦正所謂“有質(zhì)則有文，有本則有末”。[30]在具體的社會生活里，“但自一身接于萬事，凡其語默動靜，人所可得而見者，無所適而非文也”，人的德性如何，在尋?？梢姷难孕信e止中均可得到淋漓盡致地體現(xiàn)。對于禮樂的實踐而言，就更是如此了。當(dāng)?shù)茏余嵞仙龁柕溃骸啊籼炖聿煌?，則見得禮樂本意，皆是天理中發(fā)出來，自然有序而和。若是胸中不有正理，雖周旋于禮樂之間，但見得私意擾擾，所謂升降揖遜，鏗鏘節(jié)奏，為何等物。不是禮樂無序與不和，是他自見得無序與不和，而禮樂之理只在也?！敝祆滟澰唬骸爸皇侨绱恕！盵31]在理學(xué)家看來，人只要胸中有“天理”（“仁”），便能理解禮樂本意，其一言一行自然處處“皆中節(jié)”；反之，則只見得“私意擾擾”，無法與作為禮樂之“文”的“升降揖遜，鏗鏘節(jié)奏”的內(nèi)在依據(jù)，即禮樂之“天理”（“質(zhì)”）相溝通。禮樂之理即是“天理”，它作為禮樂之“質(zhì)”，是永恒存在的，關(guān)鍵就在于人能否察識體認(rèn)得到，它直接關(guān)系到人們對于禮樂之“文”的演繹能否準(zhǔn)確到位的問題。所以，有“質(zhì)”則有“文”，“文”、“質(zhì)”互為存在前提，在禮樂中二者必須兼?zhèn)洌坏孟嚯x。
第二、“先有質(zhì)而后有文”。朱熹強調(diào)禮樂的“文”、“質(zhì)”不得分離，但彼此之間的關(guān)系是完全對等的嗎？答案顯然是否定的。《論語·八佾》中，孔子弟子林放曾和孔子討論過“禮之本”的問題——“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！敝祆渥⒃唬?nbsp;
林放，魯人。見世之為禮者，專事繁文，而疑其本之不在是也，故以為問。子曰：“大哉問！”孔子以時方逐末，而放獨有志于本，故大其問。蓋得其本，則禮之全體無不在其中矣?！岸Y，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！币祝ヂ?。易，治也。孟子曰：“易其田疇。”在喪禮，則節(jié)文習(xí)熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一于哀，而文不足耳。禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質(zhì)而后有文，則質(zhì)乃禮之本也。[32]
從上可見，在孔子之世，人們因為太過于重視禮樂的繁文縟節(jié)，反而忽略了禮樂的本質(zhì)。林放能有此一問，顯得他不流于時俗，因此令孔子很高興，便表揚林放之問“大哉”。而孔子“與其……寧……”的句式，就明確地表示了他對禮樂本末的看法。對此，二程亦有過許多討論，如程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實過則儉。奢自文所生，儉自實所出。故林放問禮之本，子曰：‘禮，與其奢也寧儉?！詢€近本也?！盵33]明道在此強調(diào)：禮中文質(zhì)兼?zhèn)?，“質(zhì)”（即“理”）為本，“文”為末。朱熹則在上文中進(jìn)一步指出了禮樂之“質(zhì)”與“文”的本末先后：“然凡物之理，必先有質(zhì)而后有文，則質(zhì)乃禮之本也?！睆奈锢磉壿嬌峡?，必然是先有物的內(nèi)在本質(zhì)而后才有物之外形。又“譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣?！币虼?，在禮樂的實踐中，“徒文而無質(zhì)，如何行得？”[34]若有“文”無“質(zhì)”，就如同樹木無根。而“質(zhì)”為根，“文”為枝葉，顯然“質(zhì)”就比“文”重要得多。“質(zhì)”為禮之本，“文”為禮之末，禮樂的“質(zhì)”與“文”之間有著本末先后之分。
不過，此處所涉及的只是邏輯上的“質(zhì)”先“文”后關(guān)系，朱熹還曾討論過其時間上的先后。如陳淳問道：“夫子何故只以儉戚答禮之本？”朱熹答曰：
“初頭只是如此，未有后來許多文飾，文飾都是后來事。喪初頭只是戚，禮初頭只是儉。當(dāng)初亦未有那儉，儉是對后來奢而言之，蓋追說耳。如堯土階三尺，當(dāng)初只是恁地，不是為儉，后來人稱為儉爾。東坡說忠、質(zhì)、文，謂當(dāng)初亦未有那質(zhì)，只因后來文，便稱為質(zhì)?？鬃釉唬骸畯南冗M(jìn)。’周雖尚文，初頭尚自有些質(zhì)在?！盵35]
在喪禮與其它普通的禮儀中，“戚”與“儉”等本質(zhì)內(nèi)涵一開始就具備了，文飾之事都是后來才有的。朱熹在此就從時間上推導(dǎo)出了禮樂的“質(zhì)”與“文”的先后問題，進(jìn)一步論證了“質(zhì)”先而“文”后的文質(zhì)關(guān)系。但所謂的“儉”與“奢”、“質(zhì)”與“文”，都只是相對而言，皆因為隨著后來時代的發(fā)展有了文飾的出現(xiàn)，才有了禮樂的各種“質(zhì)”與“文”的區(qū)別。由此可見，朱熹在討論禮樂文質(zhì)關(guān)系時，亦體現(xiàn)出了其辯證的、歷史的哲學(xué)思維特征。
但在具體的禮樂實踐中如何處理其文質(zhì)關(guān)系才是合理的呢？朱熹指出：“禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮?！盵36]“過猶不及”，這便是“奢易”與“儉戚”“皆未合禮”的原因。所以朱熹就提出，處理禮樂文質(zhì)關(guān)系的基本原則為“得中”。“中”，朱熹釋曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名”。[37]所謂“不偏不倚，無過不及”，強調(diào)的是“適中”、“適當(dāng)”，而并非是指方位的正中或者事物各要素所占比重的對等性。程顥說：“中者，且謂之中，不可捉一個中來為中”，[38]即是此意。朱熹更是明確地解釋道：“中是理，理便是仁義禮智，曷常有形象來？”[39]“中”本身即是“理”，而朱熹又說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”。[40]“理”包含了指事物發(fā)展規(guī)律的“所以然”及其中內(nèi)蘊的倫理規(guī)范——“所當(dāng)然”兩者，因此，“合理”既強調(diào)合乎事物的本來面目和發(fā)展規(guī)律，也要求合乎社會的基本倫理準(zhǔn)則?！岸Y貴得中”，在此就并非是說禮樂的文質(zhì)關(guān)系中二者所占比重完全對等，而是要求符合“天理之自然”，要求恰到好處。這就是人們在禮樂實踐過程中準(zhǔn)確把握文質(zhì)關(guān)系的哲學(xué)依據(jù)和指導(dǎo)原則。
朱熹說“禮貴得中”，但孔子也指出：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?（《論語·公冶長》）盡管“中”道“不偏不倚，無過不及”說起來簡單，但實踐中卻很難準(zhǔn)確把握。因此，所謂“得中”，也只是給人們設(shè)定的一個努力的方向而已。唯有“圣人”才有可能收發(fā)隨心卻“無不中節(jié)”，而現(xiàn)實生活中的人們對禮樂文質(zhì)關(guān)系的處理往往都會有一些遺憾，“奢、易”與“儉、戚”皆不能“合禮”就是如此。那么，在這種情況下究竟又該如何“損過就中”，[41]盡最大努力來合理安排禮樂的文質(zhì)關(guān)系？朱熹指出：“奢、易過于文，儉、戚則不及而質(zhì)。與其過也，寧不及，不及底可添得。”[42]雖然二者皆不能“合禮”，但若實在無法達(dá)至“中”道，則寧取“儉戚”不取“奢易”。因為“儉戚”盡管“不及”，但其本身即是禮之“質(zhì)”，禮樂實踐者能堅守“儉戚”，至少說明其本心醇正，只是“文”不足，略有缺憾而已，卻完全能夠通過后面的努力來補正。一旦“奢易”，則顯出該禮樂實踐者稟性不淳正，“生固無誠實，人才太滑熟”，[43]其心既已失，再要糾正，就顯得很困難了。兩相比較，“兩害相權(quán)取其輕”，就看哪一方更接近“天理”，更符合禮樂之“質(zhì)”的要求，這樣一來，我們該如何做出價值判斷也就一目了然。所以，在強調(diào)文質(zhì)兼?zhèn)涞那疤嵯?，“質(zhì)先而文后”便不僅是禮樂文質(zhì)關(guān)系的基本內(nèi)容之一，同時也成為了正確處理文質(zhì)關(guān)系，盡力“損過就中”的具體方法論原則。
實際上這也是朱熹對于禮樂實踐的基本態(tài)度。如他在其《家禮序》中說：“凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實者，其本也；冠婚喪祭儀章度數(shù)者，其文也?！蟮种?jǐn)名分、崇敬愛以為之本，至其施行之際，則又略浮文、務(wù)本實，以竊自附于孔子從先進(jìn)之遺意。”[44]在現(xiàn)實生活中的具體禮樂實踐里，朱熹一方面強調(diào)“有本有文”，要求“文”、“質(zhì)”兼?zhèn)?；又主張“質(zhì)先而文后”，“略浮文、務(wù)本實”，認(rèn)真貫徹“謹(jǐn)名分、崇敬愛”的禮樂之“質(zhì)”，最終形成由家庭、宗族推而至于整個國家與社會的和諧穩(wěn)定。
朱熹對禮樂文質(zhì)內(nèi)涵及關(guān)系的理解，主要都是在討論傳統(tǒng)禮樂經(jīng)典的過程中形成的。禮樂文質(zhì)論的本質(zhì)不過是禮樂的內(nèi)容與形式的理論依據(jù)與相互關(guān)系問題，但在朱熹這里，則在繼承與發(fā)展傳統(tǒng)禮學(xué)思想的過程中融入了理學(xué)的一些核心概念，體現(xiàn)出了禮學(xué)和理學(xué)相互融通的基本特點，構(gòu)成了其獨具特色的禮學(xué)形而上學(xué)思想的一部分，同時也是朱熹禮樂實踐的具體方法論原則。但朱熹常說的“禮即理”，若從其禮樂文質(zhì)論的角度看，“理”具備的是抽象的哲學(xué)與倫理學(xué)意義，為禮樂之“質(zhì)”；而“禮”乃實踐層面的禮樂操作儀則的統(tǒng)稱，為禮樂之“文”；“禮即理”實際上指的是禮樂之“文”與“質(zhì)”的融通，蘊含著“文”“質(zhì)”兼?zhèn)?、“元相離不得”之意。所以，若空談“理”，則“大抵謝與范，只管就見處，卻不若行上做功夫。只管扛，扛得大，下稍直是沒著處”，[45]朱熹批評一些學(xué)者（如謝良佐、范祖禹等，乃至對二程在此方面都有微詞）只顧講論與求索“上達(dá)”之“理”，缺乏貫通上達(dá)與下學(xué)的踐履精神，而這正是當(dāng)時理學(xué)家們的一個通病。因此，“只說理，卻空去。這個禮，是那天理節(jié)文，教人有準(zhǔn)則處?！盵46]強調(diào)必須認(rèn)真踐行“克己復(fù)禮”，注重禮樂在生活實踐中的“準(zhǔn)則”意義，即“文”的“下學(xué)”功夫。朱熹主張禮樂的“文”、“質(zhì)”兼?zhèn)?，對于?dāng)時受佛道二教的影響所形成的尚空談高妙之理，而不肯著實的學(xué)術(shù)風(fēng)氣有著較強的現(xiàn)實針對性。他強調(diào)“禮貴得中”，又堅持“質(zhì)先而文后”的禮樂關(guān)系論，則又充分保障了禮樂之中“天理”的主體地位，使得禮樂的實踐不至于迷失了理學(xué)的方向。在此，朱熹將重建禮學(xué)與剔出理學(xué)的空談之時弊兩方面的問題在其禮樂文質(zhì)論中有機結(jié)合了起來，為禮學(xué)與理學(xué)的發(fā)展都起到了積極的作用，這便是他的禮樂文質(zhì)論在當(dāng)時的現(xiàn)實意義所在。事實上，它對于今天的學(xué)術(shù)風(fēng)氣與學(xué)術(shù)發(fā)展也同樣具有一定程度的借鑒和啟示價值。
注釋：
[1] 梅珍生：《晚周禮的文質(zhì)論·內(nèi)容摘要》，武漢：湖北人民出版社，2004年版。
[2] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。
[3] 陳來：《春秋時代禮樂文化的解體與轉(zhuǎn)型》，《中國文化研究》2002年第3期。
[4] （宋）朱熹：《論語集注》卷九，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第222頁。
[5] （宋）程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第225頁。
[6] （宋）朱熹：《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第75頁。
[7] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。
[8] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。
[9] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。楊氏關(guān)于“禮始諸飲食”一段的原文出自《禮記·禮運》，全文為：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！逼洹翱捋x之節(jié)”的觀點同樣來自于《禮記》，如《禮記·檀弓上》曰：“弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：‘哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節(jié)?！?/p>
[10] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第886頁。
[11] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第86頁。
[12] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880—881頁。
[13] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第879頁。
[14] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880頁。
[15] （漢）許慎，撰；（清）段玉裁，注：《說文解字注》。上海：上海古籍出版社，1981年版，第425頁。
[16] 梅珍生：《晚周禮的文質(zhì)論》，武漢：湖北人民出版社，2004年版，第3頁。
[17] （宋）朱熹：《讀唐志》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3374頁。
[18] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十四，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1251頁。
[19] （漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達(dá)，疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點本），李學(xué)勤主編，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第1142頁。
[20] （宋）朱熹：《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3218—3219頁。
[21] （宋）程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第68頁。
[22] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2973頁。
[23] （宋）朱熹：《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第72頁。
[24] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1456頁。
[25] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第880頁。
[26] 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第134頁。
[27] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十三，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1519頁。
[28] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884頁。
[29] （宋）朱熹：《讀唐志》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第3373—3374頁。
[30] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884頁。
[31] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第883頁。
[32] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》，第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。
[33] （宋）程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第125頁。
[34] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第884頁。
[35] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第885頁。
[36] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第84頁。
[37] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第32頁。
[38] （宋）程顥，程頤：《河南程氏遺書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第135頁。
[39] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十三，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2860頁。
[40] （宋）朱熹：《大學(xué)或問上》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第512頁。
[41] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十九，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1403頁。
[42] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第886頁。
[43] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第885頁。
[44] （宋）朱熹：《家禮序》，《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第873頁。
[45] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1476頁。
[46] （宋）朱熹：《朱子語類》卷四十一，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1454頁。
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