心論的根源之一，也是錯(cuò)誤的自我確信的根源之一。原因在于，假如內(nèi)知覺相對(duì)于外知覺具有明證性優(yōu)勢(shì)，人們就會(huì)以此為據(jù)點(diǎn)對(duì)抗自我之外的一切存在，如上帝、自然、客觀的文化等等，這樣，人就不可避免地走向主觀主義、相對(duì)主義或?qū)ψ晕抑獾囊磺胁扇O端否定、懷疑或批判的唯心主義態(tài)度；由此以來，人們通達(dá)形而上學(xué)的道路就被封閉，與絕對(duì)存在進(jìn)行直接交往的權(quán)利就被剝奪。事實(shí)上，這種相信在內(nèi)知覺中不會(huì)有假象存在的態(tài)度已經(jīng)構(gòu)成了一種錯(cuò)覺，因?yàn)樗谧×巳藗兊哪抗?，使人再也看不到自己的真?shí)內(nèi)心。
無論是布倫塔諾、胡塞爾還是舍勒，都承認(rèn)笛卡兒在內(nèi)知覺與外知覺之間所做的劃分，只不過他們對(duì)內(nèi)知覺和外知覺及其與明證性的關(guān)系卻有著自己不同的理解或表述。他們之間的這種分歧，加劇了現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在危機(jī)，也使現(xiàn)象學(xué)所確立的知識(shí)的確定性基礎(chǔ)面臨著巨大的困境。下面，就讓我們從考察內(nèi)知覺明證性理論的嬗變過程出發(fā)對(duì)此加以說明。
一、在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡兒說道：“現(xiàn)在我要閉上眼睛，堵上耳朵，脫離開我的一切感官，我甚至要把一切物體性的東西的影像都從我的思維里排除出去，或者至少（因?yàn)槟鞘遣豢赡艿模┪乙阉鼈兛醋魇羌俚?；這樣一來，由于我僅僅和我自己打交道，僅僅考慮我的內(nèi)部，我要試著一點(diǎn)點(diǎn)地進(jìn)一步認(rèn)識(shí)我自己，對(duì)自己進(jìn)一步親熱起來。我是一個(gè)在思維的東西，這就是說，我是一個(gè)在懷疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多，在恨、在愛、在愿意、在不愿意，也在想象、在感覺的東西。因?yàn)?，就像我剛才說過的那樣，即使我所感覺和想象的東西也許決不是在我以外、在它們自己以內(nèi)的，然而我確實(shí)知道我稱之為感覺和想象的這種思維方式，就其僅僅是思維方式來說，一定是存在和出現(xiàn)在我心理的?！?br>上述這段話可以說是笛卡兒內(nèi)知覺明證性理論的濃縮。通過仔細(xì)分析，我們發(fā)現(xiàn)它有兩層含義：1、有一種感知方式以外部世界為對(duì)象，它所知覺到的內(nèi)容是物體性的；另有一種感知方式僅以自我為對(duì)象，它所知覺到的內(nèi)容是思維性的。2、通過前一種感知方式所感知到的一切都可能是假的；通過后一種感知方式所感知到的一切才是確定無疑的。如果我們把前一種感知方式稱為外知覺而把后一種感知方式稱為內(nèi)知覺的話，那么，很顯然，在笛卡兒這里，我們的外知覺不僅僅是通過我們的眼睛、耳朵等感官進(jìn)行的，它也可以通過想象、回憶等思維方式進(jìn)行，只要想象或回憶活動(dòng)是指向外的，即它的內(nèi)容是物體性的；與之不同，內(nèi)知覺決不會(huì)通過眼睛、耳朵等感官進(jìn)行，但除了通過內(nèi)心進(jìn)行當(dāng)下感受以外，也可以通過想象或回憶進(jìn)行，這是因?yàn)槿艘餐耆梢詫?duì)自己的歡樂或痛苦等情感活動(dòng)進(jìn)行回憶或想象。由此可見，笛卡兒更多的是從知覺的內(nèi)容和對(duì)象的不同出發(fā)而非從知覺方式的不同出發(fā)對(duì)內(nèi)知覺與外知覺進(jìn)行劃分的。按照笛卡兒的看法，作為內(nèi)知覺的對(duì)象，自我的知、情、意活動(dòng)就存在或出現(xiàn)在我的心里，所以，對(duì)它們的知覺不會(huì)產(chǎn)生任何假象；而在外知覺中，由于我并不清楚它的對(duì)象即一切非意識(shí)活動(dòng)之物究竟是在我之內(nèi)還是在我之外，所以我的外知覺內(nèi)容是否與外知覺對(duì)象相一致就難以斷定。因此之故，當(dāng)我們要獲得確定而可靠的知識(shí)時(shí)，就不能以外知覺而應(yīng)該以內(nèi)知覺為基礎(chǔ)。順著這條思路，笛卡兒開始了他的哲學(xué)探索，并自信為知識(shí)找到了一個(gè)明證性開端，這就是“我思故我在”。
不過，對(duì)笛卡兒而言，明證性絕不僅僅是內(nèi)知覺的明證性，因?yàn)樗舶涯承┯^念的存在，如人們心中的上帝觀念視為絕對(duì)自明的，而對(duì)上帝觀念的感知顯然不同于我們對(duì)自我之思維活動(dòng)的感知。由此可見，在笛卡兒那里，明證性還具有另一層含義，即觀念自身的清楚明白性。在笛卡兒看來，要衡量一個(gè)觀念是否具有清楚明白性，我們不能假借于外物，而只能通過我們所具有的、作為精神或自然之光的理性才能領(lǐng)會(huì)到。人的精神或理性是從何而來的呢？笛卡兒的回答是：上帝。那么，上帝的存在又是如何被證明的呢？笛卡兒的回答是：通過我們心中所具有的、其清楚明白性為我們的理性所領(lǐng)會(huì)到的上帝觀念證明的。這樣，笛卡兒就陷入了循環(huán)說明當(dāng)中。既然在笛卡兒的知識(shí)體系中，內(nèi)知覺的明證性還不是自恰的，它還需要觀念的清楚明白性作為其知識(shí)演繹的輔助手段，而這種輔助手段由于它所陷入的循環(huán)論證而是成問題的，所以，在我們看來，笛卡兒的知識(shí)體系本身并不是絕對(duì)牢靠的。問題就出在他的形而上學(xué)二元論，即把觀念與實(shí)在加以隔離，又找不到兩者相互通達(dá)的橋梁。
笛卡兒所說的“觀念”一詞含義非常廣泛，它既可以指顯現(xiàn)的意識(shí)活動(dòng)本身，又可以指向意識(shí)現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)出來的物理現(xiàn)象，還可以指由我們的想象所構(gòu)造出來的各種東西，如半人半馬、妖魔鬼怪等。另外，這些觀念既可以是抽象的或本質(zhì)性的，如上帝、物質(zhì)、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)、2 3=5等，又可以是具體的，如天空、大地、某個(gè)石塊或桌子等。所有的觀念就其作為觀念的存在而非形式的或卓越的存在而言都是平等的。也就是說，它們都與形而上學(xué)實(shí)在之間隔著一道鴻溝。它們之間的唯一差別是：有些觀念是可疑的，而有些觀念卻具有絕對(duì)的清楚明白性。但這樣以來，笛卡兒的思想又出現(xiàn)了問題。因?yàn)槿藗儾唤獑?，?dāng)他從形而上學(xué)的立場(chǎng)把思維實(shí)體說成是能思維而無廣延的、把物質(zhì)實(shí)體說成是不能思維而有廣延的時(shí)，他究竟是根據(jù)什么在做出斷言？是否在觀念自身中就有思維性的觀念即心理之物與廣延性的觀念即物理之物的區(qū)別？倘若有，比如，懷疑是思維性觀念，如此呈現(xiàn)的桌子是物理性觀念，那么，一種想象性的半人半馬觀念或回憶中的影象又該歸屬何處呢？顯然它們不是思維性觀念，只是思維性觀念“想象活動(dòng)”或“回憶活動(dòng)”的內(nèi)容，同時(shí)它們又不是物理性觀念，因?yàn)槲锢硇杂^念，如如此這般顯現(xiàn)在我面前的一匹馬是伸手可摸的。
更進(jìn)一步，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在笛卡兒的內(nèi)知覺明證性理論中，我與他者之間的關(guān)系還未得到說明。因?yàn)楫?dāng)?shù)芽▋喊殉业淖晕抑獾囊磺幸暈橥庵X的對(duì)象時(shí)，他顯然無法解釋我們所感受到的他人的歡樂或痛苦究竟是物理之物還是心理之物。這是因?yàn)?，從笛卡兒的立?chǎng)出發(fā)，它們是外知覺的內(nèi)容，但在我們看來它們又絕對(duì)不是物理之物，而是象我的痛苦與懷疑一樣是心理之物。
上述笛卡兒思想的含糊性，為舍勒對(duì)他的批判提供了把柄。在舍勒看來，自我一方面可以通過笛卡兒所謂的內(nèi)知覺，即通過對(duì)我們的相信、意愿、愉快、愛、恨等思維活動(dòng)直接被給予，另一方面也可以通過外知覺直接被給予，如，當(dāng)我觀看我的手、臂、腿、掌時(shí)，我在這一切中同樣能感知到“我自己”，因?yàn)楫?dāng)我的腿受傷或折斷時(shí)，它絕不是一件與我無關(guān)痛癢的事態(tài)，相反，我會(huì)為此而倍受折磨?；诖?，舍勒認(rèn)為，對(duì)自我的感知絕不等于內(nèi)知覺。很顯然，當(dāng)舍勒得出這樣的結(jié)論時(shí)，他所理解的“自我”與笛卡兒所說的“自我”已根本不同。笛卡兒的“自我”是一個(gè)純粹精神性的思維實(shí)體，它與身體即物質(zhì)實(shí)體處在形而上學(xué)的二元對(duì)立之中，而舍勒的“自我”則是身體與心靈在現(xiàn)象中所構(gòu)成的統(tǒng)一體。針對(duì)笛卡兒在形而上學(xué)意義上把實(shí)體分為物質(zhì)實(shí)體與思維實(shí)體這種作法，舍勒也指出，它在現(xiàn)象上是沒有根據(jù)的。從現(xiàn)象上看，笛卡兒所說的物質(zhì)應(yīng)當(dāng)是物理之物，思維應(yīng)當(dāng)是心理之物，但這兩者的區(qū)別卻不是有廣延與無廣延的區(qū)別。因?yàn)?，有些心理之物也是有廣延的，如，當(dāng)我想象一堵墻時(shí)，想象的墻作為我的想象物乃是心理之物而不可能是物理之物，但它同樣是有廣延的；否則，它就不成其為墻。也許人們會(huì)為笛卡兒辯護(hù)說，笛卡兒的思維之物僅僅指意識(shí)活動(dòng)而不包括意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)容，所以，舍勒的這種批判并不能對(duì)笛卡兒的觀點(diǎn)構(gòu)成威脅，因?yàn)檎驹诘芽▋旱牧?chǎng)上，人們可以反問舍勒：難道人的意識(shí)活動(dòng)本身也是有廣延的嗎？對(duì)此，舍勒的辯駁是：意識(shí)的活動(dòng)本身雖然沒有廣延，但它絕不可能脫離意識(shí)的內(nèi)容而單獨(dú)存在。例如，當(dāng)我們把正在進(jìn)行中的想象活動(dòng)再作為內(nèi)知覺的對(duì)象加以感受時(shí)，想象活動(dòng)就必然以想象物的形式出現(xiàn)--想象不可能沒有想象內(nèi)容而獨(dú)立存在，這時(shí)，想象就可能是有廣延的。
還須補(bǔ)充的是，在笛卡兒那里，假象是由觀念與實(shí)在之間的不相應(yīng)性引起的；由于觀念處在意識(shí)中，實(shí)在本身卻超越于意識(shí)之外，所以，充其量我們只能根據(jù)觀念自身是否具有清楚明白性來判斷它是不是實(shí)在的假象。而在舍勒看來，假象是由同一對(duì)象之各種不同的被給予方式之間的沖突引起的，并且這些不同的被給予方式都存在于現(xiàn)象本身當(dāng)中，否則就不會(huì)有假象存在。因此，從舍勒的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)看，笛卡兒的“假象”概念也根本不能成立。
二、布倫塔諾基本上沿襲了笛卡兒的思路，所不同的是他對(duì)內(nèi)知覺與外知覺、心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象進(jìn)行了明確區(qū)分，并在一定程度上脫離了笛卡兒的形而上學(xué)思維，也就是說，不再在觀念與實(shí)在之間人為地立起一道鴻溝。
在布倫塔諾看來，內(nèi)知覺所感知的是作為心理學(xué)對(duì)象的心理現(xiàn)象，外知覺所感知的是作為自然科學(xué)對(duì)象的物理現(xiàn)象。心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的區(qū)別在于：前者具有意向性，而后者卻沒有。職是，對(duì)布倫塔諾而言，我們的判斷、陳述、綜合、理解、相信、渴求、聽、看、感受、回憶等活動(dòng)都是心理現(xiàn)象，而在這些活動(dòng)中所呈現(xiàn)出的內(nèi)容，如，顏色、聲音、形狀、事實(shí)、事件等，都是物理現(xiàn)象。內(nèi)知覺對(duì)心理現(xiàn)象的感知是純?nèi)幻髯C的，因?yàn)樗且环N當(dāng)下直接的認(rèn)知；而外知覺對(duì)物理現(xiàn)象的感知從來都不是明證的，因?yàn)樗皇怯嘘P(guān)外部世界或物理現(xiàn)象的一種間接性認(rèn)知。由此，布倫塔諾仍堅(jiān)持笛卡兒的觀點(diǎn)，即內(nèi)知覺相對(duì)于外知覺具有明證性優(yōu)勢(shì)。很顯然，在布倫塔諾這里，仍有與笛卡兒相似的問題存在，即想象之物、回憶之物是否屬于心理現(xiàn)象，因?yàn)樗鼈儾豢赡苁俏锢憩F(xiàn)象；但如果是心理現(xiàn)象，難道想象之物本身也像想象活動(dòng)一樣具有意向性嗎？
正因如此，胡塞爾在其《邏輯研究》第二卷中對(duì)布倫塔諾的上述思想提出了批判。在胡塞爾看來，由于布倫塔諾僅把意識(shí)活動(dòng)本身視為心理現(xiàn)象，這樣想象中的魔鬼與現(xiàn)實(shí)中顯現(xiàn)出來的房屋，就都成了物理現(xiàn)象；如果自然科學(xué)也以前者為研究對(duì)象，這顯然是荒謬的。為了消除布倫塔諾思想的漏洞，胡塞爾認(rèn)為，我們應(yīng)該對(duì)“現(xiàn)象”一詞加以仔細(xì)辨析。也就是說，“現(xiàn)象”一詞本身具有兩層含義：一是顯現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)事物；二是純粹意識(shí)的體驗(yàn)內(nèi)容。據(jù)此，胡塞爾對(duì)心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象重新進(jìn)行了劃分。在他看來，現(xiàn)實(shí)事物的顯現(xiàn)屬于物理現(xiàn)象，而純粹意識(shí)的活動(dòng)及其體驗(yàn)內(nèi)容則屬于心理現(xiàn)象。例如，當(dāng)我們看到房屋時(shí)，房屋現(xiàn)象既包括作為意識(shí)體驗(yàn)內(nèi)容的房屋，也包括作為現(xiàn)實(shí)地在那顯現(xiàn)的房屋。作為體驗(yàn)內(nèi)容的房屋，當(dāng)我們閉上眼睛時(shí)，仍可以被回憶起；而作為現(xiàn)實(shí)地在那顯現(xiàn)的房屋，是絕不會(huì)出現(xiàn)在回憶中的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)的房屋并不會(huì)象矗立在大地上那樣矗立在我們的意識(shí)中。換句話說，作為體驗(yàn)內(nèi)容的房屋，它永遠(yuǎn)不會(huì)被我們用機(jī)器推倒或放一把火燒掉，而現(xiàn)實(shí)地在那顯現(xiàn)的房屋卻可以倒塌或燃燒。
更進(jìn)一步，胡塞爾指出，布倫塔諾意義上的內(nèi)知覺也并非沒有不明證的一面。因?yàn)?，在進(jìn)行布倫塔諾意義上的內(nèi)知覺時(shí)，如果仍象在進(jìn)行布倫塔諾意義上的外知覺時(shí)一樣，把體驗(yàn)內(nèi)容與我們對(duì)此體驗(yàn)內(nèi)容的超越解釋當(dāng)成一回事，內(nèi)知覺就仍可能產(chǎn)生假象。例如，當(dāng)一個(gè)人感到饑餓時(shí)，他卻說：“我的胃在咕嚕嚕地叫”，這就是不明證的。原因在于，這里被體驗(yàn)到的饑餓被超越地解釋成了“胃在咕嚕嚕地叫”。由此可見，對(duì)胡塞爾來說，我們的感知總是要訴諸表達(dá)，如果表達(dá)不能做到純粹的描述而是超越它的權(quán)限進(jìn)行人為的解釋就仍可能導(dǎo)致假象的產(chǎn)生，從而使我們的認(rèn)知出現(xiàn)偏差。
綜上，我們說，從胡塞爾的立場(chǎng)出發(fā)，布倫塔諾的錯(cuò)誤在于：一是把心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的劃分等同于內(nèi)知覺與外知覺的劃分；二是把內(nèi)知覺與外知覺的劃分等同于明證性與非明證性的劃分。那么，胡塞爾本人對(duì)明證性與不明證性是如何看待的呢？
對(duì)胡塞爾而言，由于現(xiàn)象學(xué)是以純粹的意識(shí)體驗(yàn)的直接被給予性為出發(fā)點(diǎn)的，并禁止一切超越的設(shè)定、立義或解釋，所以，布倫塔諾的內(nèi)知覺明證性理論還沒有完全達(dá)到純粹現(xiàn)象學(xué)的層面上。要使布倫塔諾的思想成為真正意義上的現(xiàn)象學(xué)，就必須進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，即把一切現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)的事物或事件加以懸置，只以純粹意識(shí)的活動(dòng)或體驗(yàn)內(nèi)容作為認(rèn)知對(duì)象，并對(duì)它們不帶任何的成見或偏見。由于對(duì)它們的認(rèn)知屬于意識(shí)內(nèi)部的事情，所以胡塞爾又把對(duì)它們的感知稱為內(nèi)在意識(shí)或相應(yīng)性感知[5]。在胡塞爾看來，明證性僅僅也只能是內(nèi)在意識(shí)的明證性，原因在于，內(nèi)在意識(shí)所感知的對(duì)象就在它自身當(dāng)中。反過來講，一切試圖對(duì)純粹意識(shí)的活動(dòng)或體驗(yàn)內(nèi)容做出超越的感知、立義或解釋的做法都屬于非內(nèi)在意識(shí)或不相應(yīng)性感知。由于它們所超越的感知、立義或解釋的對(duì)象在現(xiàn)象中并沒有直接被給予，所以，它們的所指必然是不明證的。
顯而易見，胡塞爾的內(nèi)在意識(shí)對(duì)象涵蓋了笛卡兒和布倫塔諾意義上的內(nèi)知覺與外知覺中屬于純粹意識(shí)的活動(dòng)和體驗(yàn)內(nèi)容的那部分；并且，從胡塞爾的立場(chǎng)看，也只有內(nèi)在意識(shí)與非內(nèi)在意識(shí)的劃分才完全與明證性與非明證性的劃分相一致。
三、與胡塞爾不同，舍勒對(duì)布倫塔諾的內(nèi)知覺明證性理論提出了以下批評(píng)：
a、如果心理現(xiàn)象僅指具有意向性的意識(shí)活動(dòng)，它就永遠(yuǎn)不可能成為被感知的對(duì)象。這是因?yàn)椋嬲囊庾R(shí)活動(dòng)始終處在進(jìn)行當(dāng)中，一旦把它當(dāng)成對(duì)象加以感知，正在進(jìn)行的活動(dòng)就會(huì)消失。也就是說，當(dāng)內(nèi)知覺試圖對(duì)意識(shí)活動(dòng)進(jìn)行感知時(shí)，它感知到的充其量只是活動(dòng)的性質(zhì)（qualitaet）而絕不是活動(dòng)本身。例如，當(dāng)我注目我在懷疑時(shí)，我所注目的，從來就不是懷疑活動(dòng)本身，而總是屬于它所意蘊(yùn)的什么東西，如被懷疑的人或事的可疑性等
b、布倫塔諾所視為物理現(xiàn)象的一切，事實(shí)上，也可轉(zhuǎn)化為心理現(xiàn)象；反過來講，他所視為心理現(xiàn)象的一切，有些也可轉(zhuǎn)化成物理現(xiàn)象。例如，我現(xiàn)在看到的如此這般的顏色固然不是心理現(xiàn)象，但當(dāng)我想象一種顏色時(shí)，作為想象物，這種顏色卻是心理現(xiàn)象，而不象布倫塔諾所說的那樣是物理現(xiàn)象；當(dāng)我進(jìn)行“看”的活動(dòng)時(shí)，“看”的活動(dòng)固然象布倫塔諾所說的那樣是心理現(xiàn)象，但如果我從眼睛的功能考察“看”的活動(dòng)時(shí)，它又會(huì)成為一種物理現(xiàn)象。
c、我們既不能根據(jù)心理現(xiàn)象來定義內(nèi)知覺，也不能根據(jù)物理現(xiàn)象來定義外知覺。因?yàn)閷?shí)事正好相反，即一切心理現(xiàn)象都是通過內(nèi)知覺呈現(xiàn)出來的或在內(nèi)知覺中才獲得了它作為心理之物的規(guī)定性；一切物理現(xiàn)象都是通過外知覺呈現(xiàn)出來的或在外知覺中才獲得了它作為物理之物的規(guī)定性。例如，當(dāng)我回憶西湖時(shí)，如果我把西湖視為我的回憶之物，它就會(huì)屬于心理現(xiàn)象；但如果我把西湖仍當(dāng)作現(xiàn)實(shí)地處在杭州的那個(gè)西湖，那么，即便是我在回憶西湖，被我回憶的西湖本身仍可屬于物理現(xiàn)象。由此可見，一種現(xiàn)象既不必是物理現(xiàn)象，也不必是心理現(xiàn)象，它之作為心理現(xiàn)象還是物理現(xiàn)象，是視我們的知覺方式而定，而不是相反。
很顯然，當(dāng)舍勒批評(píng)布倫塔諾時(shí)，他已經(jīng)在完全不同的意義上使用著“心理現(xiàn)象”與“物理現(xiàn)象”、“內(nèi)知覺”與“外知覺”這幾個(gè)詞。那么，舍勒所說的內(nèi)知覺與外知覺究竟是什么呢？
與胡塞爾之把布倫塔諾明證性內(nèi)知覺與非明證性外知覺轉(zhuǎn)換為明證性內(nèi)在意識(shí)與非明證性外在意識(shí)不同，舍勒一方面承認(rèn)內(nèi)知覺與外知覺這兩種感知方式的存在，另一方面又認(rèn)為它們的區(qū)別不象布倫塔諾所說的那樣是感知對(duì)象的不同，而是其體驗(yàn)方向的不同。在舍勒看來，在“外知覺”的每一活動(dòng)中，一般性的“自然”都作為一個(gè)不確定的整體被給予——正是在此背景下，被給予的現(xiàn)象才作為物理現(xiàn)象呈現(xiàn)了出來；而在“內(nèi)知覺”的每一活動(dòng)中，一般性的“自我”都作為一個(gè)不確定的整體被給予——正是在此背景下，被給予的現(xiàn)象才作為心理之物顯露出來。例如，當(dāng)我在“自然”的背景下看待他人時(shí)，他人就表現(xiàn)為物理現(xiàn)象，這時(shí)，我所注目的就是他眼睛的大小或身體的形狀等；當(dāng)我在“自我”的背景下看待他人時(shí)，他人就表現(xiàn)為心理現(xiàn)象，這是我所注目的就是他表情中的恐懼、痛苦或歡樂等。
舍勒進(jìn)一步指出，外知覺表現(xiàn)為外在的感覺，是以知覺功能為中介進(jìn)行的；在此過程中；我們的各種感官功能，如聽覺、視覺、觸覺、嗅覺、味覺等就主要承擔(dān)著分析器的工作，即把對(duì)生物的行動(dòng)方向而言重要的成分從整個(gè)自然的領(lǐng)域中截取出來。與之相反，內(nèi)知覺是通過“內(nèi)在感”進(jìn)行的；在此，“內(nèi)在感”盡管不象看、聽、嗅等感官功能在身體上有著明確的位置，但它同樣承擔(dān)著從自我之體驗(yàn)領(lǐng)域中截取對(duì)人而言重要的東西這一任務(wù)。例如，我們之所以能記憶一些東西又遺忘一些東西，就與我們內(nèi)在感的篩選功能有關(guān)。
在舍勒看來，正如知覺功能有不同的感知層次，如對(duì)同一物的嗅、聽、看、觸摸等一樣，內(nèi)在感也具有不同的感知層次，如表層的與深層的、外在的與內(nèi)在的等。例如，在眾人面前，我們的內(nèi)在感更易指向我們與眾人一致的一面，而在獨(dú)處時(shí)，我們的內(nèi)在感更易直面我們內(nèi)心的真實(shí)境況。又如，一個(gè)表面上幸福的人可能內(nèi)心很痛苦。正因如此，舍勒指出，無論在內(nèi)知覺還是外知覺中，都可能有假象產(chǎn)生，假如我們把處在一種感知層次上的對(duì)象誤置入另一種感知層次的話。例如，如果誤以為我們用眼睛所看到的“半截子入水的筷子是彎的”這一現(xiàn)象，也適應(yīng)在同一條件下我們用手觸摸筷子時(shí)所獲得的感知，就會(huì)造成外知覺假象；同樣，如果我們把一個(gè)人表面上的幸福視為他內(nèi)心真正的幸福，也可能造成內(nèi)知覺假象。由此可見，只要我們不逾越對(duì)象所處的感知層次，無論是外知覺還是內(nèi)知覺就都具有明證性。
顯而易見，舍勒所說的內(nèi)知覺和外知覺與胡塞爾所說的內(nèi)在意識(shí)和外在意識(shí)有著很大差異。它們盡管有所交叉卻并不完全吻合。對(duì)胡塞爾而言，只要是純粹的體驗(yàn)內(nèi)容或體驗(yàn)活動(dòng)的東西，都屬于內(nèi)在意識(shí)的明證性領(lǐng)域；對(duì)此領(lǐng)域中所予物進(jìn)行實(shí)在性的設(shè)定或立義性的解釋，那是外在意識(shí)的事情。在此，內(nèi)在意識(shí)的領(lǐng)域既包括有關(guān)自我的純粹體驗(yàn)內(nèi)容，也包括對(duì)自然的純粹體驗(yàn)內(nèi)容，但它們都僅僅是純粹的意識(shí)現(xiàn)象。而對(duì)舍勒來說，我們根本不需要把現(xiàn)象區(qū)分為純粹意識(shí)的體驗(yàn)內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)的事物，因?yàn)闊o論是我們的內(nèi)知覺所感知到的心理現(xiàn)象還是外知覺所感知到的物理現(xiàn)象就其自身而言都是實(shí)在的。也就是說，它們不屬于“先驗(yàn)自我”的意識(shí)活動(dòng)或者說絕不是由先驗(yàn)自我構(gòu)成的。此外，舍勒對(duì)內(nèi)知覺與外知覺的劃分并不象胡塞爾對(duì)內(nèi)在意識(shí)與外在意識(shí)的劃分那樣是對(duì)明證性領(lǐng)域與非明證性領(lǐng)域的劃分。這是因?yàn)?，在舍勒這里，無論是內(nèi)知覺還是外知覺，都既可以是明證性的，也可以是非明證性的，就看我們是否忠實(shí)于現(xiàn)象本身。這也說明，盡管對(duì)明證性領(lǐng)域的劃分存在著差異，舍勒與胡塞爾對(duì)明證性本身的理解卻是相同的，那就是，要獲得明證性，人必須僅僅停留在所予現(xiàn)象本身當(dāng)中，而不要對(duì)它有所僭越。
四、從上可見，雖然笛卡兒、布倫塔諾、胡塞爾以及舍勒對(duì)內(nèi)知覺及明證性的論述有所不同，但他們?cè)噲D把知識(shí)的確定性建立在人之知覺或意識(shí)的明證性之上的努力卻是一致的。這樣我們就可把問題簡(jiǎn)化為，知識(shí)的確定性與意識(shí)的明證性關(guān)系究竟為何？
很顯然，笛卡兒與布倫塔諾意義上的內(nèi)知覺明證性理論是不足為道的。這是因?yàn)?，知識(shí)的范圍不僅僅是人的意識(shí)或思維活動(dòng)本身，而同時(shí)也包含了人的意識(shí)或思維活動(dòng)所指向的現(xiàn)實(shí)世界。如果把明證性僅僅局限于內(nèi)知覺或者說僅僅局限于對(duì)意識(shí)活動(dòng)本身的知覺，那么，我們就不可能獲得有關(guān)外部世界的知識(shí)。笛卡兒之超出內(nèi)知覺的明證性而從上帝觀念的清楚明白性來演繹我們有關(guān)外部世界知識(shí)的確定性就恰恰說明了其內(nèi)知覺明證性理論的局限性。在布倫塔諾那里，一切非意向性的意識(shí)內(nèi)容都屬于物理之物，這樣，科學(xué)活動(dòng)與迷信活動(dòng)的區(qū)別就被扼殺。胡塞爾對(duì)此的反駁已相當(dāng)有力，我們?cè)诖司筒辉儋樠浴?br>那么，胡塞爾的內(nèi)在意識(shí)的明證性又如何呢？它是否能夠保證我們對(duì)知識(shí)的確定性的尋求呢？要回答這一問題，我們就必須從胡塞爾前、后期思想的變化加以分析。在他的早期思想中，胡塞爾試圖通過本質(zhì)直觀來發(fā)現(xiàn)知識(shí)內(nèi)容的確定性。但他本質(zhì)還原中的自由變更法其實(shí)仍是一種經(jīng)驗(yàn)歸納的方式，只不過這種經(jīng)驗(yàn)歸納不僅僅是借助于我們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，也借助于我們的想象經(jīng)驗(yàn)，但無論我們?cè)趺聪胂?，想象的基礎(chǔ)仍是我們過去的經(jīng)驗(yàn)。很顯然，這種想象的局限性是不言而喻的，因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)歸納的角度考慮，這種本質(zhì)還原也始終是有限的經(jīng)驗(yàn)歸納，無論我們的想象能夠走多遠(yuǎn)。更何況，除非我們能夠?qū)λ械膶?duì)象的共同性本質(zhì)有一種在先的認(rèn)識(shí)，否則，我們就很難通過這種本質(zhì)還原來為事物的本質(zhì)或共性劃一個(gè)絕對(duì)的界限。只有當(dāng)人為了他的實(shí)踐需要而在某處打住時(shí)，這樣一種確定性才浮現(xiàn)了出來。但仍然有問題存在，也就是說，知識(shí)的確定性在主體之間還應(yīng)該具有普遍性，而這種純粹個(gè)體的直觀行為并不能保證知識(shí)在主體間的共同認(rèn)可。
當(dāng)胡塞爾在其思想后期轉(zhuǎn)向超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)或者說返回到純粹意識(shí)領(lǐng)域時(shí)，他把顯現(xiàn)于意識(shí)活動(dòng)中的觀念當(dāng)成超驗(yàn)自我構(gòu)造的結(jié)果；這樣，在知識(shí)的本性中，超驗(yàn)自我就成為知識(shí)之確定性的最后根據(jù)。但這種超驗(yàn)自我無論怎么“超驗(yàn)”，它所導(dǎo)致的結(jié)果都是唯我論的。為了克服這種唯我論，胡塞爾對(duì)主體間性問題進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的說明，這種說明的蒼白無力就在于它仍然沒有擺脫超驗(yàn)自我的局限，也就是說，他者之我或超驗(yàn)自我仍然是通過我之超驗(yàn)自我的類比、想象或設(shè)身處地來構(gòu)筑的。這樣，知識(shí)的主體間性問題或知識(shí)對(duì)所有人而言的客觀性問題在現(xiàn)象學(xué)的范圍內(nèi)就仍然懸而未決。
如果說胡塞爾本質(zhì)還原的明證性是一種有限的明證性，他的超驗(yàn)自我的明證性是一種唯我論的明證性，那么，由此我們充其量所能得到的也只是一種相對(duì)的或不具有普遍性的知識(shí)。這樣，試圖為知識(shí)提供絕對(duì)基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)就恰恰證明了自己這種理想的不可能性。
與胡塞爾不同的是，舍勒并不承認(rèn)內(nèi)在意識(shí)的絕對(duì)明證性，而是強(qiáng)調(diào)人與實(shí)在事物進(jìn)行一種真誠(chéng)的交往，也就是如其所是的表達(dá)現(xiàn)象。雖然舍勒所堅(jiān)持的是實(shí)在論立場(chǎng)，沒有在觀念與現(xiàn)象之間做出區(qū)分，并由此認(rèn)為所予的現(xiàn)象是客觀存在的，它并非超驗(yàn)主體構(gòu)造的結(jié)果，但舍勒仍繼承了胡塞爾的本質(zhì)直觀思想，而這種本質(zhì)直觀的結(jié)果如何在主體之間進(jìn)行對(duì)話的問題仍然沒有被舍勒很好地解決。他把主體間相互溝通的可能性歸結(jié)為生活共同體內(nèi)部各成員之間的交往實(shí)踐。但由于這種交往始終意味著一種成見或固定思維模式的傳承，從而與他那一無成見或一無前提的知識(shí)理想發(fā)生沖突，所以，在我們看來，他所倡導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)也難以自圓其說。
通過仔細(xì)探究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)有兩個(gè)鮮明的特征：一是仍把心靈當(dāng)成意識(shí)或自然之鏡，二是仍把認(rèn)知者視為非歷史的個(gè)人。在《哲學(xué)與自然之鏡》中，羅蒂認(rèn)為，近代以來的認(rèn)識(shí)論所堅(jiān)守的是一種客觀主義，而這種客觀主義是以視覺隱喻為先導(dǎo)的。這就是把心靈視為一面?zhèn)ゴ蟮溺R子，知識(shí)的確定性就由這面鏡子對(duì)意識(shí)活動(dòng)或自然的準(zhǔn)確表象而來。事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)所努力的方向就是盡量使這面鏡子變得明亮或一塵不染。胡塞爾所發(fā)明的現(xiàn)象學(xué)還原之所以要進(jìn)行加括號(hào)或懸置，其目的就是如此。但他在思想后期之把觀念視為先驗(yàn)意識(shí)構(gòu)造的結(jié)果，就表明了他在現(xiàn)象的所予性與主體的構(gòu)造性之間的搖擺。由于現(xiàn)象學(xué)追求絕對(duì)的、一無成見的明證性，其結(jié)果也必然把主體當(dāng)成了超歷史的個(gè)人，認(rèn)為他所獲得的是前理論的客觀的、中性的現(xiàn)象材料。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家塞拉斯和奎因?qū)?shí)證主義的批判，即認(rèn)為任何觀察命題已受到理論的污染，任何陳述都是可以修改或反駁的，事實(shí)上也適用于對(duì)現(xiàn)象學(xué)的批判。知識(shí)越是增長(zhǎng)，人們就越是認(rèn)識(shí)到知識(shí)的境遇性、歷史性與社會(huì)性。后現(xiàn)代哲學(xué)家如?？聦?duì)知識(shí)類型的劃分、對(duì)知識(shí)與權(quán)力之關(guān)系的考察，在某種意義上所破除的正是現(xiàn)象學(xué)的這種“被給予性”神話。
不過，認(rèn)知的明證性的確是知識(shí)之確定性的基礎(chǔ)，否則，人們就會(huì)陷入懷疑論的泥潭，把知識(shí)的獲得視為不可能的事情。問題是，我們?nèi)绾潍@得這樣一種明證性以及如何規(guī)定知識(shí)的本性？在我們看來，認(rèn)知的明證性及知識(shí)的確定性是從人的實(shí)踐生活中誕生的，因?yàn)檎窃趯?shí)踐生活中，認(rèn)知主體之間以及認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象之間才達(dá)成了一致。也就是說，在這種一致中，一方面有認(rèn)知對(duì)象的統(tǒng)一性，另一方面也有主體需要的一致性；一方面人根據(jù)自身的需要有選擇的認(rèn)知事物，另一方面認(rèn)知的結(jié)果只有滿足了人的需要才被證明為真理。但由于人的實(shí)踐生活是歷史的或有限的，所以由此獲得的認(rèn)知的明證性與知識(shí)的確定性也必然是相對(duì)的，或者說，必然有其特定的歷史語(yǔ)境。正是在此意義上，我們說，胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)只有成為辨證的才能獲得新生，即現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)求是精神不可能是一勞永逸的，相反，它必須意識(shí)到人之需要及其實(shí)踐生活的無限豐富性并在這種豐富性中確立自己的坐標(biāo)。換句話說，認(rèn)知的明證性或知識(shí)的確定性不可能通過簡(jiǎn)單的直觀行為一次性完成，它也必須在不斷演變的認(rèn)知主體與所予現(xiàn)象的交互關(guān)系中檢驗(yàn)、修改乃至豐富自身。
文章出處
http://www.cnphenomenology.com/0311106.htm
