一、許衡“治生”：
《宋元學案》之《魯齋學案》中云：學者治生，最為先務。茍生理不足，則于為學之道有所妨。彼旁求妄進，及做官謀利者，殆亦窘于生理所致。士君子當以務農為生，商賈雖逐末，果處之不失義理，或以姑濟一時，亦無不可。
陳按：政權易主之后士人的出處問題，一直為史家關注。大抵而言，中原政權為夷人所據有三時期：一為五胡元魏時期；一為金元時期；一為清代。華夷之辯，在此幾階段最為緊張。大抵而言，不少讀書人都會退居鄉(xiāng)野以全其節(jié)志。但在元代入主中原后，士人有了更多的選擇。
劉因為金朝人，祖上為金朝世儒，他雖不積極仕元，但也主張南北混一，華夷之辯在他那變得十分模糊?！遏旪S遺書》卷十一《病中雜言》詩云：“直需眼孔大如輪，照得前途遠更真。光景百年都是我，華夷千載亦皆人。”在新的政局下，許衡提醒士人，要保持義理。他既模糊了華夷之辯，也模糊了四民分業(yè)的思想。而后的吳澄以“元亨利貞”來比喻道統(tǒng)的傳承，儼然以“貞”為己任，這種道統(tǒng)觀的強化，調和了華夷之間的緊張，同時也給儒者的生活方式提供了更多的選擇。
二、劉因“理學本于六經”與“古無經史之分”
陳按：劉因“理學本于六經”之說，顯然是為了糾正宋代以來學者隨意議論的毛病。劉因的原話是“議論本于注疏”，也就是說，宋儒發(fā)明義理，也是為了解釋六經，而不是超越六經，更不能替代六經的地位。
歐陽守道《巽齋文集》卷七《送黃信叔序》對“好議論而忽六經”的現象有詳細的描述：今熟思之書易得，有銅錢數百，即可得語錄若干家。取視之，編類整整，欲言性，性之言千萬；欲言仁，仁之言千萬。而又風氣日薄，機警巧慧之子，所在不絕產，被以學子之服，讀《四書》數葉之書，則相逢語太極矣，自先圣所刪定詩書，已有置而不讀，蓋無問其他。。。。。嗚呼，其不為俗化一大厄歟？
此后的顧亭林亦主此說。大抵也是為了糾正明末空談的流風。如全祖望在《亭林先生神道表》引亭林先生話云：古今安得別有所謂理學者？經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起。
又“古無經史之分”。似乎呂思勉對胡適有一批評文章，大意云，讀書少之人方以為章學誠為倡言“六經皆史”第一人。于章學誠前言經史關系者，多如牛毛；涉及“經”或“某經”為“史”之語，亦不可勝數。劉因于《敘學》中云：古無經史之分，《詩》、《書》、《春秋》皆史也。
更有甚者將“六經皆史”之論遠溯至劉向、劉歆父子，以為《漢書藝文志》開經史分別之先河，突出了經的地位。后之王通、劉知幾亦有些許關于“經即史”的言論，不過大體是從史學體例而言的。劉因的言論中，只講了《詩》、《書》、《春秋》三者為史。這與王、劉等人類似，凡此種種，只可視為“經即史”某一方面的表述。
我個人倒認為，“六經皆史”可追溯到宋代的劉恕。劉恕在《資治通鑒外紀序》中云：古有史而無經,《尚書》、《春秋》皆史也; 《詩》、《易》者, 先王所傳之言;《禮》者, 先王所立之法, 皆史也。之前的史家，多將《詩》、《書》、《春秋》三者視為“史”。而劉恕在此則將范圍擴充至五經，先王之法既屬道德說教，同時也昭示史跡可循。
此后的郝經在其《經史論》中提出“古時未有經史之分”，劉因似是直接受到他的影響：古無經史之分?？鬃佣洠?而經之名始立，未始有史之分也。六經自有史耳，故《易》即史之理也；《書》，史之辭也；《詩》，史之政也；《春秋》，史之斷也；《禮》、《樂》， 經緯于其間矣。何有于異哉！至于司馬遷父子為《史記》，而經史始分矣。其后遂有經學、有史學，學者始二矣。
經典需要時間的檢驗，自然會留下歷史的痕跡，從這個角度而言，每部經典都是一部歷史，從時間的角度出發(fā)，多系歷史的角度；而經之所以為經，不惟有歷史的因素，同樣也有道德的因素。經書不僅描述上古治世的人倫道德，同時也對現實的生活作出安排與約束，為后續(xù)的社會發(fā)展提供指南。朱子與東萊關于“經史之辨”就頗能體現這點：
伯恭無恙時，好說史學，身后為后生輩胡涂說出，一般惡口小家，議論賤王尊霸，謀利計功，更不可聽。
張栻亦講東萊：“先懷利心，豈有利上誘得就義之理”。朱、張認為，講史易流于功利，徒明興衰勝敗，而不知其義理所在。“經”毫無疑問閃耀著義理的光輝，而“史”則未必。
要而言之，關于“經”與“史”的分際之始，曰《史記》或《漢書》皆可；然而對于“六經皆史”的觀點，則自劉恕、郝經、劉因以及后來的王陽明、李贄等人，都于此有大同小異的表述。然而我們也不能因此否認章學誠的“開山”意義。之前學者雖多言及此，然影響寥寥。章學誠大倡“六經皆史”，并在《文史通義》中詳加闡發(fā)，直接影響到后之學者，降經為子，在學術史上有莫大影響。這也是前儒不能及之處。
三、黃宗羲對明代理學的評價
黃宗羲《明儒學案》中《發(fā)凡》指出：有明事功文章，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也。牛毛蠶絲，無不辨析，真能發(fā)先儒之所未發(fā)。程門之辟釋氏，其說雖繁，總是在跡上，其彌近理而大亂真者，終是指不出。明儒于毫厘之際，使無遁影。
陳按：黃宗羲對明代理學的總體評價便是“精微”。在《明儒學案》的這句表述中，“理學”似乎成為了明代所特有的學術形態(tài)。明儒對義理探討的精微程度，確實空前絕后。但有一點必須指出的是，明儒并非另起爐灶，提出新的問題并加以解決。仔細分析他們所探討的問題，無一不是從宋儒處來的。也就是說，明儒的問題意識幾乎都是承繼宋儒的，比如“太極”、“理氣”、“心性”、“主靜”與“主敬”等等。黃宗羲所謂的“真能發(fā)先儒之所未發(fā)”，講的便是，明儒接著宋儒的問題講，并更深入地解決細節(jié)問題，對原說進行部分修正。此間如曹端講“太極能動靜”、“孔顏樂處”，薛瑄講“理氣無先后”、“心統(tǒng)性情”，吳與弼講“洗心”都是接著宋儒，特別是周、程、朱諸子的問題講的。所以，唐君毅認為，王學是從朱學轉手而得。明代初期的理學，順著宋儒的問題，作了更精微細致的辨析，同時也為王學的出現埋下了伏筆。
另外，我們不能認為明儒只是辨析精微，而不重視操行踐履。事實上，明初諸儒對“身體力行”異常重視。這種“身體力行”，既包括向上工夫，求圣人之心精，也包括向下工夫，主道德實踐。如曹端數十年“特從古冊中翻出古人公案，深有悟于造化之理”，薛瑄主張“格物窮理”、“復性工夫”吳與弼講“敬義夾持，明誠兩進”，陳獻章講“靜中體會出端倪”、湛若水講“隨處體認天理”、“一內外”、“兼知行”，王陽明之“知行合一”、“致良知”等。我倒認為，明儒不斷強化對“心”的重要性的理解，這是趨勢是明顯的。諸儒主張“心”的作用，凡此種種修養(yǎng)工夫，都是為了讓“心”對人的行為有更好的統(tǒng)攝，使之符合道德的要求。
這不僅不是“流于空虛”，反而更重視道德踐履的可操作性。甚至可以認為，王學之所以不同于朱學，形上的思辨尚在其次，道德實踐的步驟與方式才是二者爭論的重點，這也是在朱陸之辯中有所體現的。
四、陳、湛兩學之流傳不同
《明史》之《儒林傳序》中說：原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。學術之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳愈百年。
陳按：由上可知，明儒學術之分，自陳獻章、王守仁始。獻章之學，湛若水繼之。然而對于獻章之學，湛氏也有有修正之處。主要為體現在對“心”的解釋與修養(yǎng)功夫上。
羅欽順說：“近世道學之昌，白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。至無而動，至近而神，此白沙自得之妙也；彼徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，其病在此”羅氏此言，主要在批評陳氏的對“心”理解上。陳過分強調了“心”的神秘意義，而湛氏則不同，其分“初心”、“習心”，有純善與或善或惡之分；其次，陳氏“主靜”，認為“舍彼之繁，就吾之約，惟在靜坐”；而湛氏則主“隨處體認天理”，于“動、靜、心、事”上都可以實踐對天理的體認，修養(yǎng)方法的多樣是陳、湛一個重要的不同之處。
陳氏非?？粗卣渴线@位弟子，并將傳道的重任交付與他。陳有一詩贈與湛若水，此詩與跋都非常有趣，頗見陳氏為學之風骨，特錄于下：
江門釣臺與湛民澤收管
其一云：皇王帝伯都歸盡，雪月風化未了吟。莫道金鍼不傳與，江門風月釣臺深。
其二云：小坐江門不算年，蒲裀當膝幾回穿。于今老去還分付，不賣區(qū)區(qū)敝帚錢。
跋語云：達摩西來，傳衣為信，江門釣臺，亦病夫衣缽也。今付與湛民澤收管，將來有無窮之祝。珍重珍重！
雖然湛氏是陳氏的得意門生，但湛氏對陳氏的學說也并非墨守不變。以上也略有說明。湛氏修正之后的學說，卻與其師說“其傳不遠”的結果迥異。如黃宗羲《明儒學案》之《甘泉學案》曰：王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業(yè)于王；學于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。其后源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕。又如羅洪先《湛甘泉墓表》云：相從士三千九百余。
《明史》與《明儒學案》編寫時間相差不遠，對陳、湛師徒二人學問的流傳做出了不同的評價，其中自然有許多因素。然而最重要的一點，湛氏“隨處體認天理”之說，明確了修養(yǎng)工夫的多樣性，那么也就增加了成善、成賢、成圣的可能性，這與王陽明“致良知要在事上磨”的主張非常相近，以故湛氏曾說：“某平生與陽明公同志，他年當同作一傳矣”。湛、王所主張的“易簡工夫”，或是湛學、王學流遍天下的重要因素之一。
本站僅提供存儲服務，所有內容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現有害或侵權內容，請
點擊舉報。
