摘要：彝族族源源于羌，也源于濮。濮在西南分布廣泛，百濮為西南土著。彝族的基礎為外來羌與土著濮的融合，濮是彝族族源的一元。至今，我們仍可在彝族習俗中看到濮人的遺俗：龍崇拜，竹崇拜、“衣著尾”。
一、西南百濮為土著
梁啟超先生在《歷史上中國民族之觀察》一文中說：“所謂濮者何族，其所居何地，此人種學研究之一要點也……吾欲以今之倮倮當之?！盵2]呂思勉先生也在《中國民族史》中也認為彝族源自濮：“濮，今稱倮羅。”[3]此說雖為一些學者贊同，卻未見研究。
關于濮人的分布，《尚書·牧誓》記載輔助武王伐紂的八部為“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人?！逼渲杏小板А辈俊！兑葜軙ど虝ひ烈I》說：“伊尹受命，于是為四方令。曰：'臣請正南，甌鄧、桂國、損子、產里、百濮、九菌……’”又說：“卜（即濮）人以丹砂?！薄爱a里”即“車里”，在云南西雙版納?！缎U書》記載，永昌郡是出丹砂的地方。濮在商湯之南，以數量眾多的氏族部落形式存在，商代云南分布有濮人。
春秋時，楚國有濮人分布?！秶Z·鄭語》說：楚“叔熊逃難于濮而蠻?！薄俺`冒于是乎始啟濮?！薄洞呵镒笫蟼鳌氛压辍皡恰㈠в嗅?，楚之執(zhí)事，豈其顧盟。”昭公九年“巴、濮、楚、鄧、吾南土也?！薄妒酚洝こ兰摇罚骸叭軤幜?，仲雪死，叔堪亡。避難以濮?！薄笆奸_濮地而有之。”劉伯莊《史記地名》說：“濮在楚之西南?！鼻販绯?，江漢濮漸漸消失。
巴郡也有濮的分布。楊雄《蜀都賦》說：“東有巴賨，綿亙百濮。”左思《蜀都賦》說：“於東則左綿巴中，百濮所充。濮，夷也。傳曰：麇人率百濮。今巴中七姓有濮也?！薄度A陽國志·巴志》：“其屬有濮賨之蠻。”
《華陽國志·南中志》說：“南中（滇、川西南、黔西連結部）在昔蓋夷越之地，滇濮、勾町、夜郎……侯王國以什數，莫能相雄長?！薄度A陽國志·南中志》又說：永昌郡，古哀牢國，“有閩濮、鳩僚、僄越、裸濮、身毒之民?！薄伴}濮”“裸濮”屬于“百濮”。《華陽國志·南中志》還記述黔之夜郞竹王興于豚水（今北盤江）“遂雄夷濮”。同書還說：“句町縣，故句町王國名也，其置自濮王姓母，漢時受封迄今?！本漕h在今云南廣南、富寧至廣西右江上游地帶，其地以濮族為主，故其王稱之為“濮王”。
《漢書》《華陽國志》等諸多文獻都提到華夏西南有濮人。商之濮位于中國南方，這是一個很大的范圍。春秋時楚之濮這才有了具體的地點，滇濮、黔濮至漢代方入文獻，這幾個濮的關系如何呢？一種觀點認為滇濮黔濮是荊楚濮遷移的結果，但并無證據。另一種觀點則認為荊楚濮與滇濮同名而非同族[4]。段麗波先生也認為漢代云南濮是另一種濮，并非荊楚濮西遷的結果。[5]125我們無法證實幾個濮的關系，《逸周書·商書·伊尹朝獻》等文獻說南方有“百濮”，可知濮非一種，也非一地，而是分布于廣大的南方。流行的一種觀點用荊楚濮南遷來釋讀云南“百濮”僅只是一種推測[5]131。濮為一地一種則無法解釋云南百濮，更無法解釋分布寬廣的南方百濮，對南方各地之濮源自何處，當看各地的具體情況而定。云南濮其實是很早的，云南濮的最早記載于漢，云南史料入文獻始于漢，并不等于云南史始于漢。
云南濮的分布不能只看漢文獻片言只語的記載而推斷其分布僅在哀牢，還得看濮人居住的若水和濮水。先秦時期，中國西南分布著三大族類：氐羌、百濮、百越。羌是由北方遷入的族類，濮則是西南土著族類。史稱云南為“百濮之國”，《滇略》卷一記載“云南古梁州地域，其地曰百濮?！痹颇襄ё畛跎钤谌羲?、濮水流域?！端牟考な凡俊ぜ弛＜o年存真》：“昌意降居若水?！薄妒酚洝の宓郾炯o》說黃帝生二子：青陽、昌意，“昌意降居若水”，昌意生子顓頊。《呂氏春秋·古樂》：“顓頊生自若水，實處空桑，娶蜀山氏曰嫗?！薄端涀ⅰそ氛f：“若水也，旄牛繳外，南至故關為若水。黃帝長子降居斯下，為諸侯焉?！薄掇o海》“若水”解釋道∶“古水名，即今雅礱江，其與金沙江合流后的一段，古時兼稱若水?！比羲囱诺a江及雅礱江流入金沙江后合流的一段金沙江?！吨駮o年》還說：“帝顓頊高陽氏居濮?！边@個“濮”常見的解釋為河南濮陽，強大的華夏文明興起后，西南文化被漠視，其實它可能是若水的另一種稱呼，以居住民“濮”代表居住地名“若水”?！兑妥骞糯贰氛J為“若水”的土著民族為濮人[6]。文獻明確記載為濮水的是離顓頊濮地不遠的金沙江南的禮社江和漾濞江?！端涀ⅰそ氛f：“濮水入東至交州、交趾，南流入海。”濮水當為流入越南，后經河內入海的紅河水系?！稘h志》說：“仆水（即濮水）至來唯入勞，”來唯縣，西漢置，東漢廢，入邪龍縣，故地在今漾濞江入瀾滄江處，今屬南澗縣。方國瑜考證《水經注》有誤，勞水為瀾滄江，非濮水，《漢書·地理志》有濮水和北濮水之分。“北濮水注于青蛉縣下，實則濮水支流出青蛉，非北濮水?！北卞唇裰ń?，江源出老君山，流經巍山，入瀾滄江。一些學者將瀾滄江和青蛉河誤認為濮水[7]。所謂濮水入勞，具體而言即北濮水（漾濞江）于來唯入瀾滄江。
南濮水為禮社江—元江—紅河。南濮水發(fā)源于巍山縣永建村委會密鹿么村的龍虎山。龍虎山上是一個灌木密布的沼澤，上有一小小的龍王廟，每年正月當地彝族群眾到廟前祭祀龍王。龍虎山就是紅河之源，其源頭河流在巍山境內稱之為陽瓜江，流入楚雄境內稱之為禮社江。禮社江經楚雄彝族自治州雙柏縣與新平縣交界處三江口入元江，再下東至麋伶（今越南河內）入海?！稘h志》說道：“秦臧縣（今祿豐縣）牛蘭山，即水（綠汁江）所出，南至雙柏入仆?！边@里清楚地說明南濮水即綠汁江所流入的濮水：綠汁江于雙柏縣三江口入元江，三江口之三江即禮社江、綠汁江、元江。禮社江上游即陽瓜江，水是清的；綠汁江發(fā)源于楚雄彝族自治州祿豐縣，水呈灰色。不同顏色的兩條江于雙柏三江口匯入元江，流經越南后入海。（清）阮元《云南通志稿》明確說：“濮水即禮社江”。古代地名、江名因人而名是常見的。濮水流域居民為濮人，他們是濮水流域的土著居民。朱希祖《云南濮族考》即認為“余謂濮族因濮水而得名，不如謂濮水因濮族而得名?！笨脊艑W家李昆聲先生也認為“百濮是我國南方一個大的古老族群，在云南亦為土著?！薄鞍馘ё逶谠颇鲜且粋€較大的土著民族。”[8]濮人具體為何處土著？這與濮水、若水有關。
云南之濮，歷史久遠，分布廣泛，史稱“百濮”。如萬歷《云南通志》說：“云南地曰百濮?！边@說明云南濮一是多，二是分散，以氏族部落形式存在，故稱為“百濮”。何秋濤《王會篇箋注》說：“濮之本國，實在云南，而其境土之廣，則東至曲靖，西逾永昌，北極會理，凡數千里?！?/p> 二、濮為彝族族源之一
2018年8月貴州彝族學者王明貴先生在貴州工程應用技術學院彝學研究院辦公室接受筆者采訪。他也對筆者說：彝族是土著民族，濮人是西南土著，濮人是彝族族源之一。彝族自稱中就有“濮”，例如“諾蘇濮”“納蘇濮”“羅羅濮”“俚濮”等。
濮人的族屬歷來就有不同看法，有“濮為僰說”“濮為越說”“濮為倮羅說”“濮為孟高棉民族說”多種。民族學家羅香林說：“西僰之僰與濮族……本為一種族……或稱為僰，或稱為濮，蓋濮、僰兩字為同一名詞之異寫，故不以互用為害也。”[11]尤中先生也有同樣看法[12]。朱希祖也認為：“濮是南夷中的大族，主要居住在云南……濮與僰實為同一種族?！盵13]江應梁先生主張濮為越說[14]。中國科學院民族研究所編《崩龍族、佤族、布朗族簡志合編》則認為濮為孟高棉民族說。林超民先生則認為濮與僰是兩個不同的民族，“有人因僰、濮發(fā)音相同，將僰、濮混而為一，以為僰為濮。南中地區(qū)有濮，一分布在滇西，以哀牢為主，在永昌郡內，一分布在滇南，以句町為主，在興古郡內，雖同稱為濮，但地理分布不同，族屬也不同，不能混為一談。”[15]諸說中，林說最為可信，濮、僰雖同音，但濮是濮，僰是僰，濮是臨水民族，僰是山地民族。百濮在西南曾經廣泛分布，他們是西南的土著民族，后來卻消失了，但唐初仍可見其身影。唐武德四年（公元621年）在楚雄彝族自治州大姚縣境內還設置過西濮州，貞觀十一年（637年）改稱髳州，領蜻蛉、濮水（今祥云北十二關）、銅山、歧星四縣。“濮州”“濮水”的設置當與當地有濮人分布有關。濮人到哪里去了？百濮一部分融入了彝族等彝語支民族之中。
濮水是哀牢山中的一條河流，上游為陽瓜江、禮社江、中游為元江、下游為紅河。元江流入越南后稱為紅河，流經老街、河內，最后入海。濮水發(fā)源于巍山彝族回族自治縣，流經南澗彝族自治縣、景東彝族自治縣楚雄彝族自治州的南華縣、楚雄市、雙柏縣及玉溪市峨山彝族自治縣、新平彝族傣族自治縣、元江哈尼族彝族自治縣、紅河哈尼族彝族自治州。陽瓜江－禮社江－元江－紅河即漢之濮水，漾濞江即漢之北濮水，漾濞江畔有漾濞彝族自治縣，濮水流域漢代分布著眾多的濮人。涼山彝族自治州和楚雄彝族自治州即在若水和濮水流域，顓頊居濮地當為文獻記載最早的濮地，是濮的原生地，濮是若水流域及濮水流域的土著。
《華陽國志》卷四《南中志》載：“有竹王者，興于遯水。有一女子浣于水濱，有三節(jié)大竹流入女子足間，推之不肯去。聞有兒聲，取其破之，得一男兒。長養(yǎng)，有才武，遂雄夷濮?！边q水，《水經注》作豚水，即今貴州之北盤江，在古夜郎國境內。可見漢代北盤江流域分布的主要民族為夷和濮。同書還說“西南夷數反……武帝轉拜唐蒙為都尉，開牂牁……因斬竹王……后夷濮阻城。”竹王故事與哀牢沙壹故事都是濮人故事，其情節(jié)和主要元素相同。兩文都說北盤江流域竹王之地或夜郎之地分布的民族為夷和濮。夷和濮都是彝族族源。
三、羌與濮的多層次融合
關于羌人文獻記載早先在西部，分布廣闊，主要分布于甘肅、青海一帶。古羌人向西南遷徙。司馬遷《史記·西南夷列傳》：“西南夷君長以什數……皆氐類也……其俗或土著，或移徙?！薄稘h書·西羌傳》更為具體：“羌無弋爰劍曾孫忍時，秦厲公時為秦所拘執(zhí)，以為奴隸……秦獻公初立（公元前385年），欲復穆公之跡，兵臨渭首，滅狄豲戎，忍季父卬畏秦之威，將其種人附落而南，出賜支河曲西數千里，與眾羌絕遠，不復交通。其后子孫分別各自為種，任隨所之，或為髦牛種，越嶲羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也；或為參狼種，武都羌是也。忍及弟舞獨留湟中。”其實，羌人南遷遠遠早于文獻記載，新石器時期羌人南遷就已經到達金沙江南北兩岸。《華陽國志·蜀志》越嶲郡定筰縣道：“筰，夷也，汶山曰夷，南中曰昆明?！蓖瑸榍既?，各地稱呼不同，南中將這種羌人稱之為昆明。應當說蜀與滇關系密切，羌人南遷是一部分，更多的是蜀人南遷，羌人或蜀人的南遷之道一是滇東北的石門關道，“渡瀘得螳螂”；另一是滇西的靈官道“渡瀘得蜻蛉”。昆明為羌人南遷與西南土著濮人融合的結果，而叟則是古蜀人兩次規(guī)模性南遷的結果。叟與昆明是南中眾多羌屬民族中最有影響的兩個，他們是彝族形成最重要的基礎。
西漢初，洱海地區(qū)居民主要為昆明?！缎绿茣つ显t傳》說：“昆明蠻，一曰昆明，以西洱河為界，即葉榆河也。”《唐會要》也說：“昆彌國者，一曰昆明，西南夷也。以爨之西洱河為界?！薄敖纭碑敒椤熬场??！顿Y治通鑒》卷189 說：“昆明遣使內附，昆明即漢之昆明也。昆明蠻，在爨蠻以西，以西洱河為境?！蹦显t之前張樂進求（即張仁果）為王其國也曾稱為“昆彌（明）國”?！皬埲使用缮岽?，昆明大族，眾立為王，建澂江。”“昆彌氏，國號拜。張氏繼之，改為建寧國?！盵16]《通典》卷一八七《昆彌國》載：“昆彌國，一曰昆明，西南夷也，在爨之西，洱河為界，即葉榆河?！睆埵系睦ッ鲊窃凇按蠓N”昆明為基礎建立的，后細奴邏繼承張樂進求為王后，方改昆明國為蒙舍詔，這說明金沙江南岸的洱海地區(qū)漢代是昆明的主要分布地?，F在金沙江北岸的鹽源縣唐武德二年時也曾設置為昆明縣，這說明金沙江北岸同樣也分布著不少昆明人。
張騫通西域，探明南方絲綢之路可通西域。《史記·西南夷列傳》說：“博望侯張騫使大夏來，言居大夏時見蜀布、邛竹杖，使問所從何來，曰：'從東南身毒國，可數千里，得蜀人市。’或聞邛西可二千里有身毒國。張騫因盛言大夏在漢西南，慕中國，患匈奴隔其道，誠通蜀，身毒國道便近，有利無害。于是，天子乃令王然于、柏始昌、呂越人等十余輩間出西夷西，指求身毒國。至滇，滇王嘗羌留，為求道西十余輩。年余，皆閉昆明，莫能通身毒國?！薄稘h書·武帝本紀》記載：“元狩三年（公元前120年）……發(fā)謫吏穿昆明池?！薄额佔ⅰ罚骸皾h使求身毒國，為昆明所閉。今伐之，故作昆明池以象之，以習水戰(zhàn)，在長安西南，周四十里。”西漢時期，洱海地區(qū)的民族是叟、昆明，昆明為“大種”，叟為“小種”，故洱海地區(qū)的主體民族是昆明，文獻也簡稱為“昆”。《后漢書·西南夷列傳》說“夷渠帥棟蠶及姑復、葉榆、弄棟、滇池、建伶昆明諸種反?！惫脧驮诮袼拇}邊一帶，葉榆在今大理一帶，弄棟在今大姚一帶，建伶和滇池則在今滇池周圍?！逗鬂h書·西南夷傳》則認為從大理到滇池這一大片地區(qū)的族屬是“昆明諸種”，這和司馬遷所說“其外西自同師（今保山一帶）以東，北至楪榆（今大理），名為嶲、昆明”相吻合。
《漢書·衛(wèi)青霍去病列傳》說：“郭昌……元封四年（公元前107年）以太中大夫為拔胡將軍，屯朔方。還擊昆明，無功，奪印?！睗h在滇設郡的兩年后，為了打通絲綢南路而對滇西“擊昆明”，漢對滇西昆明的征伐未能成功，通往身毒的南方絲綢之路最終“莫能得通”。西漢時洱海地區(qū)是“大種”昆明的主要聚居區(qū)，洱海曾名為昆彌（明）川，洱海一帶的昆明人力量之強，足以抗拒強大的漢，最終“關閉昆明，莫能通身毒?！?/p>
羌人南下，并非來到無人之地，而是來到了濮人居住的地方，和濮人相融合成為司馬遷所說的“嶲、昆明”中的昆明，昆明分布于蜀西南外，“西自同師以東，北至葉榆”地廣數千里的地域上。《華陽國·蜀志》越嶲郡定筰縣說：“笮，夷也，汶山曰夷，南中曰昆明……皆夷種也。”南遷的羌人來到濮人分布的地方，要長居于此，只有融合這一條路，南遷的羌人和滇西的濮融合形成的民族即昆明。
蜀與滇關系密切，杜宇時期滇是蜀的后院。古蜀人的主體民族為羌與濮，羌人南遷是一部分，更經常的是蜀人南遷，叟是蜀人兩次規(guī)模性南遷的結果，昆明則是南遷羌人與濮在滇西的融合。叟成為民族是另一種情況。由羌與濮組合而成的蜀人南遷到南中后被稱為叟，在新的環(huán)境中時間把組合為蜀的羌與濮融合成了新的民族群體叟，這時的叟不再是地域性的稱呼，而是一個民族共同體。
四、羌與濮的融合方式
滇川黔大量的彝族典籍和口頭傳說都說到彝族先民和濮人的相處故事，這些故事的實質其實就反映了羌與濮和融合。《勒俄特依》中說射日英雄支格阿魯的媽媽名叫濮莫列衣，涼山學者普遍認為她是濮氏族的姑娘，她和彝族先民成親后生下了支格阿魯?！鹅辔膮部獭氛f到彝族傳說中的120代首領，從31 代首領卜美始到第94 代首領不足直巴止，有31代首領以濮命名?！段髂弦椭尽肪?9記述了一個彝族先民紀木糾娶了一位濮人姑娘的故事：“能沽濮姑娘，穿銅衣銅袍，嫁給紀木糾，生八個兒女?！薄兑妥逶戳鳌?7～20卷《費奪阿武氏》記述了一個彝族先民遷徙融入濮人的事：在易蒙獨洛，侯氏畢摩有子三房，幼子侯畢列。畢里列一代，畢斗枝二代。斗杜阿婁時代，侯氏遷北方，渡舍杜大河，侯氏成為濮，就是這樣的[17]。
遷徙是民族融合最常見的一種方式，兩個不同的民族在一個地方長期相處，會通過各種方式相融合。彝族先民和濮人融合的另一種方式是聯姻，通過聯姻，要么甲氏族融入乙氏族，要么乙氏族融入甲氏族，其后代也有可能形成新的氏族?！段髂弦椭尽す⒑闶老怠氛f彝族先民和濮通婚的事：倮拃益密地，魯妁舍臥，嫁德歹濮臥家，是德楚珠苦之母，慕臥勾家，益則濮妁，嫁德歹濮臥家。[18]《彝族源流》說：“濮所是液那根本，三代得濮相助，三代和濮通婚……武乍是液那根本，三代得武乍相助，三代和武乍通婚?！盵19]“武乍”即“六祖”中的武、乍二支，這兩支和濮人三代相處、三代通婚。兩個不同的民族相處一地，通過通婚最后融合為一個民族，這是一種常見的融合方式。戰(zhàn)爭是另一種民族融合的方式，由于戰(zhàn)爭，兩個不同的氏族部落或結盟，或征服，或被征服，其結果都是融合，有的彝融入濮，有的濮融入彝。
我不知道鮑老師會當著他的研究生的面這樣鼓勵我，我有些不好意思。但我也馬上意識到鮑老師這樣說的目的，她也是鼓勵在座的每一位同學，好好珍惜來之不易的學習機會。
篤慕六子中的第四子慕雅臥為恒部，恒部在遷徙過程中和濮人融合，分為三支。一支定居昭通，發(fā)展成為烏蒙部。一支進入四川，發(fā)展成為古侯部。一支經貴州畢節(jié)到四川敘永、古藺發(fā)展成為扯勒氏?！段髂弦椭尽分豆⒑闩P雅博》說彝族先民“恒”部和濮遷移到一個地方發(fā)生的事，從共同生活走向戰(zhàn)爭。從戰(zhàn)爭又走向了結盟，“恒濮結友好”：乍旨額嘎地，住著臥博母子。奈臥博這人，選對羊作祭，殺的是花羊，作遷移時用，如貍拖長尾。長途跋山涉水，到鐸姆巖洞，住高大的巖洞。到這里之后，濮也遷到此。恒不識濮人，都是陌生人，各自去射鹿；濮也不識恒，各自去獵鹿，都竭力去追鹿，各行其是。恒不識濮人，都想得到鹿。奈臥博母子，和布摩納合，經過許多地方，趕著牛去吃，帶著家兵去，柏雅熱尼地，終于到達了。恒布摩納合，去搜索鹿子，向濮人索娶。濮人十五寨，一天就被占。剩下的濮人，濮雅德說：恒濮結友好，在維舍恒嘎，恒濮殺牛和好。恒布摩納合，對著山水說：濮反濮人滅，恒反恒人亡。吃了交友的牛，恒濮的夾棍，恒濮的鐵鐐，恒濮的羅網，恒濮的殺刀，若恒家先反，處刑歸翁靡。為了不反心，將以后的事，寫在約上：從今以后，恒破壞土地，用土地賠償；濮破壞土地，用土地賠償……[20]291
恒與濮生活在一起，一起勞動，一起狩獵，卻因為獵物反目為仇，發(fā)生戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭的結果不是誰征服誰，而是締約和解，“恒濮殺牛和好”，結盟共同生活。另一種融合方式則是戰(zhàn)爭征服，征服也是一種融合?！段髂弦椭尽啡珪嗳f字，以從希慕遮到水西安氏的116代父子連名系譜為主線敘述了彝族先民的各方面的社會活動。扯勒支系的興起中最重要的原因是通過戰(zhàn)爭征服了濮人，迫使土著濮人成為自己的一部分：“濮人歸順了。扯勒勢大如天，收下歸順者。”《西南彝志》之《恒扯勒支系的興起》說：為開辟基業(yè)，在切額尼鐸，召集扯勒人，渡過扯扯雅益，經葛底沙垮，住柏雅妥洪，住下來之后，博杰硐歹，執(zhí)政有威榮，威榮傳四方。享受大財富。……扯扯雅益，濮杓琺伍，綠苦熱舍，兩地之間，形勢變了，濮人歸順了。扯勒勢大如天，收下歸順者，與武作戰(zhàn)，立了彝志氣，使用權令，管大事順利?！麄髁耸舜瑐鞯嚼{，……還兵到委舍嘎，恒與濮結交，恒濮的夾棍，恒濮的鐵鐐，恒濮的羅網，用來對付他，還要用殺刀，到了那一天，處死歸翁靡。利氏立字據。內容很全面，駿馬三百騎，返回原地去，見九城濮人，還不了九城，見了十五城。[20]301
篤慕六子中的長子慕雅切為武部，武部在云南曾經大范圍遷徙，最初的活動地即在滇東。云南楚雄彝族自治州東部方言的彝族文獻《賒（此字由“宀八豆”組成)榷濮·敘祖白》載：武家又分支，……其他遷別地，離俄曲波萬，涉過色瑪河，越過瑪查山。途中見濮人，聚眾舉齋祭，濮祖和六祖，歷來是冤家。冤家路相逢，雙眼分外紅，濮人勢力強，武家也不弱。一場惡戰(zhàn)起，濮人報仇急，武甲鮮血淋，武戟飲人血。冤家打一戰(zhàn)，雙方元氣挫，濮人敗退散，散居勒洪金。武家傷慘重，幸存武家裔，遷徙向東去，子孫漸昌盛。[21]
上述濮與彝族先民“武”部的戰(zhàn)爭，譯者說發(fā)生在色瑪河，色瑪河即曲靖境內的南盤江，則此戰(zhàn)爭發(fā)生在南盤江以南地區(qū)。關于彝族先民和濮人融合的記述，滇、川、黔彝族民間、彝文古籍記述很多，盡管這些記述并非準確的歷史，但它反映了一個事實，彝族先民在滇川黔都與濮人發(fā)展融合，彝族的族源既有羌，也有濮。
彝族支系中有樸拉支系，《中國古代的民族識別》認為“樸拉是古代的卜（濮）人與羅羅相融合而成的一個民族群體……今紅河中上游，古稱濮水，當因河邊有濮人分布而得名，而樸拉便是濮人與烏蠻共同雜居、互相影響形成的民族群體，保留著濮和烏蠻的一些特點……樸拉又稱'卜拉’'普拉’，自稱'濮拉培’'圖拉撥’'頗羅’'昨柯’等，現主要分布在今文山、硯山、馬關、河口、屏邊、金平、廣南、西疇、丘北、瀘西、師宗、開遠、石屏、蒙自、峨山、元江等地?！盵22]
民族識別前，彝族人民均以支系為自稱，自稱大約有羅羅濮、諾蘇濮、納蘇濮、聶蘇濮、尼蘇濮、羅婺、洗期麻、格蘇濮、俚濮、阿細濮、樸拉濮、阿靈濮、羅濮、密撒濮、那摞濮、羅臥濮、阿烏、香堂、樸瓦濮、俐米、六斤、車蘇、撒馬都、格斯濮、密切濮、阿務儒、勒蘇濮、山蘇、所有、納若、希期濮、芒齊、拉烏蘇、鍋濮、水田等三十多種。同樣，一個支系，地方不同，自稱也往往不同。這個自稱中的“蘇”即“叟”的另一漢字記音，叟為遺散南中的古蜀人，最終發(fā)展成為彝族主源?！板А币灿杏洖椤邦H”“潑”的，方國瑜先生《彝族史稿》在述說彝族支系時，皆用“濮”?！冻垡妥遄灾沃菀妥遛o典》則全部隨方國瑜先生記為“濮”，這當是從彝族族源方面的一個正確考慮。實際上，“潑”“頗”——“濮”正是彝族各支系先民對自己淵源于濮的一種原始記憶。這種來自根的記憶在語言上另一個重要表現即“阿普”，彝族在追憶祖先時都要追憶到兩個人，一個是阿普篤慕，一個是阿普細奴邏。阿普篤慕是以叟為基礎形成的彝族對始祖篤慕追憶時的尊稱，阿普細奴邏則是以昆明為基礎形成的彝族對彝族英雄祖先細奴邏的尊稱。兩個稱呼中的“阿普”其意都是祖宗、祖先?！鞍⑵铡奔础鞍㈠А?，也是彝族對其族源的一種原始記憶。關于彝族巫師的最初記載，不是畢摩，也不是蘇尼，而是奚婆。李京《云南志略》記載：“羅羅即烏蠻也……有疾不識醫(yī)藥、惟用男巫，號曰大奚婆，以雞骨占吉兇，酋長左右斯須不可闕，事無巨細皆決之。”“奚婆”也記為奚卜、奚濮，其意為濮之靈人。
涼山彝族認為自己是古侯、曲涅的后代，古侯、曲涅是“六祖”之后，從云南昭通遷入涼山。古侯、曲涅遷入涼山之前，涼山居住著被稱為“濮蘇烏烏”的濮人。古侯、曲涅通過戰(zhàn)爭征服了“濮蘇烏烏”，成為了涼山的主人。被稱為“濮蘇烏烏”的濮人融入了古侯、曲涅之中。
張明先生認為濮為西南地區(qū)的主要民族之一，他們是涼山的土著。濮人的墓葬為大石墓，涼山彝族自治州、云南的大理白族自治州、楚雄彝族自治州都有大石墓的遺跡。這些大石墓即《華陽國志》等典籍中所說的“濮人?！薄錾揭妥逑让裢ㄟ^戰(zhàn)爭征服濮人占有其地，最后濮人融入了彝族中。在涼山，人們將這些濮人稱之為“濮蘇烏烏”，他們是涼山的土著，早于彝族先民到達涼山，在涼山從事農耕經濟。至今，彝語中還有不少和“濮蘇烏烏”有關的成語，如：“'濮爾說洛’即濮人作風，蜀人作風，語無倫次。'濮火巴火茲’即濮語巴語混在一起，具有魚龍混雜之意。'濮火爾底’即濮的動作，巴人的動作。'濮惹巴惹’即濮人、巴人。'濮洛濮略’即濮人巴人的田地。'濮爾伊勒’即走過來走過去的意思。'濮爾巴茲’'濮爾巴拉’即有表述不明白的意思?！盵23]
五、彝族中遺留的濮習俗
（一）龍崇拜
洱海地區(qū)為羅羅故地，洱海地區(qū)彝族用漢字記音時大多用“羅羅”二字，如賓川縣羅羅人用漢字記音時記為羅羅，南詔發(fā)祥地巍山彝族羅羅人用漢字記音時則記為“臘羅”或“臘魯”?！芭D羅”“臘魯”意思與羅羅完全一致，意虎龍，這是方言表意的“羅羅”的另一種漢字記音。南詔王族源于哀牢濮人，哀牢九隆的龍神話是濮人神話。濮人的后裔“羅羅”之名中就有近水民族神龍崇拜的印記。
“羅羅”的二字的發(fā)音有輕重之別，第一個“羅”意虎；第二個“羅”意龍，它的文化內涵實質是龍氏族。羌為山地畜牧狩民族，崇拜虎；濮為近水民族，崇拜龍。羅羅這一名稱就有彝族源于羌濮的原始含意。南詔起源于女始祖沙壹神話就是濮人神話：“沙壹……忽于水中觸有一沉木，遂感而有娠。度十月，產子男十人。后沉木化為龍出，謂沙壹曰：'若為我生子，今在乎？’而九子驚走。唯一小子不能去，陪龍坐，龍就而舐之。沙壹與言語，以龍與陪坐，因名曰元隆，猶漢言陪坐也。沙壹將元?。垼┚育埳较?。元隆長大，才武。后九兄曰：'元隆能與龍言，而黠有智，天所貴也。’共推以為王?！薄栋Ю蝹鳌穼ΠЮ蚊褡宓拿枋鰟t道：“種人皆刻畫其身象龍紋，衣皆著尾。”“刻畫其身象龍紋”為紋身龍紋，此為濮、越族族類習俗，濮、越是哀牢民族的主體民族。而“衣皆著尾”明確說的是濮人習俗，文獻還有稱濮人為“尾濮”的記載?！拔插А奔础耙轮病薄耙轮病保@是濮人的一大特點。羅羅人不僅認為自己是虎的后代，羅羅人還認為自己是龍的后代，是龍的子孫，故將氏族名名為“羅羅摩”，“摩”即“嫫”，意女性?！傲_羅摩”即母性龍氏族。中華民族以龍為文化標志，然而，明確以龍為氏族部落名號的卻不見，羅羅大約是第一個以明確以龍為氏族名號的龍氏族部落。
楊終所述九隆神話，不斷為多書轉用，《后漢書》對其民記述則為“種人皆刻劃其身，象龍文，衣皆著尾?！彼稳藦埖雷凇队浌诺嵴f》道：“哀牢國，永昌郡也。其先有郡人蒙迦獨，妻摩黎羌名沙壹。居于牢山，蒙迦獨嘗捕魚為生。后死牢山水中，不獲其尸，妻沙壹往哭于此。忽見一木，忽觸而來，旁邊漂沉，離水面少許。婦坐其上，平穩(wěn)不動。明日視之，見木沉觸如舊，遂嘗（常）浣其上。若有感，因懷妊。十月，孕生九子，復產一子，共男十人。同母一日行往池邊，詢問其父。母指日：'死此池中矣?！Z未畢，見沉木化為龍，出水上。沙壹與子忽聞龍語曰：'若為我生子，今俱何在？’九子見龍驚走，獨一小子不能去，母固留之。此子背龍而坐，龍因舐之，就喚其名曰習農樂。母因見子背龍而坐。乃鳥語謂背為九，謂坐為隆，因其名池曰'九隆’。習農樂后長成，有神異。每有天樂奏于其家，鳳凰棲于樹，有五色花開，四時常有神人衛(wèi)護相隨，諸兄見有此異，又能為父所舐而與名，遂共推以為王，主哀牢山。下哀牢山又有一人喚奴波息者夫婦，復生十女子，因與習農樂兄弟皆娶以為妻。奴波息見習農樂有神異，遂重愛之，躬親稼穡，修德唯勤，教民耕種。其九弟兄有妻，后漸相滋長。種人皆刻畫其身，象龍文，衣著尾。習農樂在于巍山之野，主其民，咸尊讓也。有梵僧續(xù)舊緣，自天竺國來，乞食于家，習農樂同室人細密覺者，勤供于家，而飽夫耕前，則見前僧先在耕所坐，向問其言，僧曰：'汝夫女刁雖主哀牢，勤耕稼穡，后以王茲土者無窮也?！Z畢，騰空而去。乃知是觀音大師也。復化為老人，自鑄其像，留示其后。今阿蹉觀音是也。大將軍張樂進求，后來求會諸酋，合祭于鐵柱。鳳凰飛上習農樂之左肩。樂進求等驚異，尚其有圣德，遂遜位。其哀牢王孫，名奇嘉者，以蒙號國也?！睆埖雷诘囊?，強調了九隆神話的“龍”性，為南詔為神所創(chuàng)找到了根據。
南詔王族蒙氏的這一“龍根”不僅為南詔所記，也為千里外的貴州彝族所記，貴州水西彝族重要的一源源自滇西昆明人，貴州彝文文獻《彝族源流》之《艾魯譜系》對九隆神話也有變異記載：畢待阿魯買，嫁啥咪閣唐，有一個日子，去啥咪臥侯，到線塘邊，浣絲紗，洗綢線。還不到一會，象是一截木，卻并非木頭，一條小黑蛇，從海中出來。變化了一蕃，身披黑披氈，如青年一般。畢待阿魯買，她害怕，她驚惶失措。黑披氈青年，開口說道：你別害怕，你別驚慌，我并不是蛇，我本是龍君，你我兩人，婚配姻緣，應該有一蕃。畢待阿魯，與龍君結合。到第二年，生下了九子，指的即是此。八個居水中，幼子贍養(yǎng)父母[24]。
我們可以看到九隆神話的演化過程，最初的九隆神話，龍的色彩一般，并無形象。經過千年的演化，龍的色彩越來越具體，龍成為龍君。彝族的色彩也出現了，龍君的具體形象就是一位身披黑披氈的彝族青年，這表明南詔源于哀牢這一“龍根”也是彝根。
支格阿魯是古代彝族的神話英雄人物，被西南地區(qū)的彝族認為是遠古祖先，得到彝族的崇拜。支格阿魯的故事流傳廣泛于各地彝族的口頭傳統(tǒng)和彝文古籍中。四川涼山彝族曾稱之為“支格阿魯”“支格阿龍”“支格阿爾”，貴州彝族曾稱之為“支嘎阿魯”，云南楚雄彝族稱之為“阿魯舉熱”，楚雄市彝族則稱為包頭王，傳說包頭王是龍生虎乳長大的?！棒敗睘橐驼Z的漢字記音，意“龍”。阿龍集英雄、祖先、神靈三種角色為一體，廣泛存在于史詩、神話和民間傳說中，既有書面文字版本，也有口傳版本。在《祭龍經》《查姆》《萬物的起源》《阿黑西尼摩》《咪嘎哈諾依》等彝文古籍中都有敘述，且多為英雄史詩中的英雄?？趥鞣矫?，阿龍的故事廣泛存在于彝族民間傳說、故事、神話中。無論是口傳還是書面文本，阿龍本領高強，騎飛天神駒，射去了多余的太陽，斬妖除魔為民謀利，后來墜滇池而亡，但靈魂不死，受到彝族世代祭祀。
滇川黔彝族視支格阿魯為遠古祖先，是支格阿魯后裔彝族的保護神。彝語南部方言區(qū)流傳的支格阿龍神話就是支格阿魯神話的變異，阿龍既是祖先神、也是生育神和保護村寨的龍神。彝族崇拜龍，宗教中有濃厚的原始宗教色彩，以物為神，以樹為龍。彝族村寨幾乎村村都有龍樹。大年初二一早，男人們爭相到水口祭龍,爭燒第一炷香，爭接第一桶水。各村都有龍樹，人們各種方式到龍樹前祭祀龍神。彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜形成了尼蘇支系村寨集體性的龍崇拜儀式：“咪嘎哈”儀式和“德培哈”儀式。祭祀阿龍的“咪嘎哈”儀式一年舉行一次，每年立春后第一個屬馬日舉行?！斑涓鹿奔漓朐邶垬淞峙e行，大龍樹下放一石即為龍宮。龍崇拜是中華民族的共同崇拜，但這種以物為神的龍崇拜卻是彝族獨有的。這兩個祭儀都被稱為“祭龍”，其祭儀的中心都是祭龍，彝族祭龍當數滇南石屏彝族尼蘇支系“德培哈”最為隆重。“德培哈”也稱為大祭龍，十二年一祭，在馬年馬日舉行。是日，男人們集于龍樹或出水口前用尖刀草圍定祭場，用松和竹搭祭臺祭祀。祭臺供豬、羊、雞、鴨、米、谷、糖果、水酒。還有泥制的龍、彩紙、鮮花、香火。主祭者為畢摩，有的村子參加祭祀的畢摩多達十二人。主祭畢摩吟唱《祭龍調》，人們虔誠地跪地向龍磕頭。祭龍要跳龍娛龍，這一跳全村男女老少就要跳三天，娛龍也是自娛。歌是彝歌，舞是彝舞，歌舞的中心則是中華傳統(tǒng)的舞龍。
（二）竹崇拜
金正耀等《廣漢三星堆遺物坑青銅器的鉛同位素比值研究》認為三星堆青銅器銅礦源自云南。昭通巧家堂狼山銅礦是三星堆青銅銅礦的來源地，昭通出土的青銅器銅鈴上圖案有著明顯的竹崇拜內容。竹文化反應在彝族人民物質生活中的方方面面，竹在彝族人民精神生活有著強烈的影響，彝族傳統(tǒng)文化對竹有著強烈的崇拜?？偟膩碚f，彝族民間對竹的崇拜在圖騰崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、靈物崇拜幾個方面都有所表現，其深層內涵則是源自濮人的竹圖騰崇拜。
圖騰崇拜產生于氏族部落社會早期，隨著氏族部落社會的解體，圖騰也不再存在。西南地區(qū)竹崇拜文獻最早記載見《后漢書·西南夷列傳》：“夜郎者，初，有女子浣于遁水，有三節(jié)大竹流入足間。聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養(yǎng)之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。”晉常璩《華陽國志·南中志》亦載：“有竹王者，興于遁水。有一女子浣于水濱，有三節(jié)大竹流入女子，推之不肯去，聞有兒啼，取持歸，破得一男兒。長養(yǎng)有才武，遂雄夷濮，氏以竹為姓，指所破竹于野成竹林，今竹王祠竹林是也?！?/p>
這兩個神話都是濮人神話，文獻將這兩個神話中的竹稱之為濮竹、其王稱為竹王。這兩個神話都有著濃厚的圖騰崇拜余味，“以竹為姓”，在觀念里認為與竹有血緣關系，其內核當是圖騰崇拜神話。濮人后裔彝族保留的民俗中，我們可以看到許多明顯的圖騰崇拜的遺跡。
楚雄彝族自治州牟定縣彝族畢摩普國海對筆者說，上天對人有過九次考驗。神話傳說中最為普遍的洪水淹天只是其中的一次；以后還有風、魔、怪等，火考驗是最早的一次?！疤焐舷掠炅?，這雨不是水，這雨是油。下雨前，天神叫人們躲在竹林中，七天七夜才能出來。人們帶著食物躲進了竹林中，油雨一連下了幾天，人們走出竹林想去干活，有個人順手拿起斧頭在石頭上蹭了兩下，不想碰起了火花，嘭一聲點燃了油雨，把整個世界燒得干干凈凈。唯有老老實實躲在竹林中的一男一女沒被燒死。他們兩人結成夫婦生兒育女，重新繁衍了后來的人類。后代的子孫為了感謝竹的救祖之功，便用竹根來制作祖宗的靈位?！边@則神話夸大了竹在人類早期為人類提供衣食住行，使人類得以生存繁衍的自然功能。它表現的是一種自然崇拜和祖先崇拜的內涵。透過自然崇拜的表象，我們可以看到它的深層內涵其實是圖騰崇拜，竹不僅養(yǎng)育人類，更重要的是護佑氏族。普國海所在的村子大龍?zhí)都案浇鼛状宓囊妥遄嫦褥`位，均用一種彝話稱為“默”的野山竹竹根來制作。人們普遍用這種竹來制作掃帚、洗鍋帚等，當地彝族卻禁忌砍伐使用“默”竹，這種禁忌當是圖騰禁忌的遺跡。
云南紅河州彝族史詩《阿細的先基》中說洪水淹天后，人種兄妹倆躲在木柜里隨水漂流，在柜將要落進洞里時，哥哥求老野竹救命：“'老野竹呀！救救我們的命。我們要是活下來，就認你作爹爹，就認你做媽媽?！催叺囊爸?，立刻把根伸出來，遮住了洞口。聰明的兄妹倆，一齊對野竹說道：'你救了我們的命，我倆認你做父母。’”[25]以后兄妹成親繁衍了人類，人們就認野竹為父母。這類竹神話是竹圖騰護佑氏族的文學化，類似的竹救人、竹護佑氏族的神話在彝族史詩《查姆》《勒俄特依》《六祖魂光輝》等中都有反映。
滇、川、黔桂的彝族都有用竹、竹根制作祖靈的習俗，云南、四川的許多地方至今仍以竹根制作祖靈。彝語稱祖靈為“瑪都”，“瑪”意竹；“都”意出或來源，“瑪都”即祖先出自竹之意。滇、川、黔彝族傳統(tǒng)祖靈都和竹有關，有的直接用竹制成小竹人為祖靈瑪都。馬學良先生于四十年代對云南楚雄彝族禮俗作過認真的調查研究，并組織畢摩對一些彝族古彝文經文作了翻譯。經文中就有一些崇竹、贊竹的經文：“古昔牛失牛群尋，馬失馬群尋，人失竹叢尋。古昔世間未設靈，山竹節(jié)疏朗，生長大箐間，箐間伴野竹，生長懸崖間，懸崖伴藤蘿……古時木阿鹿臬海，天鵝孵幼雛，鵲雁生幼子；散至松梢間，松梢請靈魂；孵入竹殼中，麻勒巫戛戛，狗變狼口黑，豬變牛胡長，牛變鹿尾散，雞變野雞美。彼變非其類，祖變類亦變，祖變?yōu)樯街?，妣變?yōu)樯街?。人若一?jié)兮，設置竹三節(jié)；竹若三節(jié)兮，設置人六節(jié)；人若六節(jié)兮，設置竹九節(jié)；竹若九節(jié)兮，上由天宮白頭仙來縛。置靈柏枝杖，置靈唄藤冠，置靈唄布都（巫師祖靈），置靈唄靈杖，置靈白潔米，置靈香醇酒，置靈以香茗，靈位保子媳，保佑諸子裔，孫居旺族居昌?！盵26]
這段經文一是說彝族古代“祖變?yōu)樯街?，妣變?yōu)樯街瘛?，二是以竹?jié)來制作祖靈。彝族人去世安葬后，畢摩帶著孝子到山上竹林中撒米占卜，竹上沾米最多的一棵即是祖靈依附其上的竹。也有的是由孝子連呼三聲死者的稱謂，搖得最厲害的一棵竹即視為祖靈依附其上。于是，畢摩吟誦經文后，孝子將其連根刨起背回家中，由畢摩將一截手指長的根雕為人像，以銀點眼放于竹簾上或小篾籮中即為祖靈。有的彝族地區(qū)不用竹，而用木制作小木人，但小木人的心則用附有亡靈的竹制成，以一粒瓜子大的竹置于木人胸內為心。各地區(qū)各支系祖靈所選用的竹并不一樣。所選用的竹大都為野生竹，制作祖靈的竹在本地區(qū)本支系中有著嚴格的禁忌：不采摘、不使用這種竹。至今云南彝族還保留有以祖靈鑒別血緣異同的習俗。即供奉同一種竹祖靈的人，不論是否同姓，也不論是否相識，便認為是同出自一個祖先，為同一血緣親，且相互間不能開親。
烏蒙山彝族神話《竹的兒子》說洪水淹天后，世上的人都淹死了，一個姑娘抱著一個竹筒逃過了大難。她看到世上只剩她一個人，傷心得抱著竹筒大哭。這時，她聽到了竹筒里有聲音，就破開了竹筒，想不到竹筒里跳出來五個兒子。后來，姑娘看到五個兒子都有出息，高興地抱著一棵竹升了天。這個神話說人出自竹，夸大了竹修長、中空裝物的自然功能。它有圖騰崇拜的成分，也有靈物崇拜的成分?！肚鞅泵缱逡妥迳鐣v史綜合調查》介紹貴州以“果”為自稱的彝族善于編制竹器，他們也有人出自竹里，故子孫以編制竹器為生的神話。何耀華先生1980年在貴州威寧馬街區(qū)搜集到一個竹神話：“古時有個在山上耕牧之人，于巖腳邊避雨，見幾筒竹從山洪中漂來，取一筒劃開，內有五個孩兒，他如數收養(yǎng)為子。五人長大后，一人務農，子孫繁衍成白彝；一人鑄犁鏵口，子孫發(fā)展成紅彝；一人編竹器，子孫發(fā)展成青彝……由于彝族從竹而生，故死后要裝菩薩兜，以讓死者再變成竹?！盵27]
圖騰遺跡，保留得最明顯的則是彝族支系山蘇人中的一部分。歷史上山蘇人主要副業(yè)生產為編制竹篾器具。峨山彝族自治縣大西鄉(xiāng)大西鄉(xiāng)為彝族支系山蘇人的聚居地，全鄉(xiāng)二十二個自然村，287戶人均為“竹”“木”兩姓。竹姓祖靈用竹根制作，木姓祖靈用馬櫻花木制作。竹姓禁忌一種彝話稱之為“務也”的細山竹，不能采摘、砍、用這種竹；木姓則禁忌紅馬櫻花樹，不能砍、用、燒這種樹木。山蘇人在中華人民共和國成立前住山洞，無名無姓，新中國成立后土改工作組到村，為禁忌竹的取竹為姓——祝，為禁忌馬櫻的則取木為姓，當地山蘇人這才有了姓名。直至今日，山蘇人仍保存著對竹較為強烈的圖騰崇拜意識[28]。彝族中有以竹即“瑪”為姓的。彝族民間解釋“瑪”姓的來源神話是這樣說的：一個姑娘無父生子，其子問母要父，其母說父在竹林中。其子到竹林中找不到父，回來問母。母說，竹就是你的父親。其后，這一支人即以竹即“瑪”為姓。這當是一個圖騰神話，其中的父氏族——竹氏族演變成了圖騰物竹。
廣西彝族中不乏竹救始祖的傳說。人們感謝金竹的救命之恩，將金竹挖到自己屋旁好好栽種，稱之為“祖竹林”。彝山上常見一坡坡竹林，這些竹林之所以常綠不萎，是因為當地彝民視之為圣地，譽之為保身林。桂西及云南富寧彝族也有彝族出自竹，后繁衍分化為彝族五個支系的神話[29]?，F在竹崇拜在習俗方面反應集中表現在以祭祀竹為中心內容的跳弓節(jié)中。桂西和富寧縣彝村村村都有一塊二丈見方的空地，中央栽有一叢繁茂的金竹。這塊空場所當地彝話稱之為“的卡”，“的卡”義“種場”。當地彝族最隆重的節(jié)日為年節(jié)和跳弓節(jié)。節(jié)日的中心內容為祭祀金竹叢，其中尤以跳弓節(jié)最為隆重。跳弓節(jié)于每年夏歷四月舉行，整個活動歷時三天半時間，具體日期亦因地而別，從四月初三開始至四月十二日，輪番在各個村寨舉行。節(jié)日以祭金竹為中心開展各種娛樂性活動，節(jié)日的頭一天，當年的兩家“麻弓”為金竹叢除草，并找來楠竹片，更換金竹叢的圍籬（保持一年換一次）。寨上男女青年隨之打掃周圍，使金竹叢顯得更加清新、潔凈、莊嚴、肅穆。寨上的七老八婆——配偶雙全的七對長老，把一些象征祖靈的牌、符和盾、矛之類的畫板，掛于金竹叢。節(jié)日的統(tǒng)領和主持者巫師，吟誦起世代祖?zhèn)鞯摹都乐窠洝?。他們要從?jié)日活動的頭日傍晚開始，連續(xù)四天輪番念誦?！都乐窠洝穬热輳奶焐系降叵?，從人間到仙界，從陸地到水底，或凡間真情故事，或神界奇異傳說，包羅萬象，內容繁復，所述事或明、或暗，或隱、或現，無不與金竹有關。有直接敘說金竹的故事，也有由金竹緣分而派生的各種各樣神奇美妙的傳說。巫師一面誦經，一面頻頻向金竹叢撒去生米、熟蝦，不時向金竹叢噴撒米酒。在他們念經誦詞的同時，穿戴節(jié)日盛裝的男女老少環(huán)繞金竹叢且歌且舞。歌舞行列中的中老年于行進中，頻頻向金竹叢叩首祈禱。當夜慕降臨山寨時，原先分散活動的人們隨著巫師的鈴聲涌向金竹叢。中老年人身挨身地靠攏圍金竹叢的圍籬，環(huán)繞竹叢按順時針方向緩緩挪步慢行，邊唱敬竹酒歌。青少年則手牽手作為外圍，跳銅鼓舞。最后，長者們還面對金竹叢為年輕人喊魂、招魂，宣告當天祭竹活動結束。
滇川黔桂彝族竹崇拜習俗、神話都是濮竹神話的繼續(xù)和發(fā)展。它們有這樣幾個共同的特點：其一，相信自己與竹有著血緣關系，祖先來自竹，祖宗去世后靈魂回到竹上。彝族傳統(tǒng)葬俗只重視靈魂，焚尸揚灰。其靈魂用竹來取，取后藏諸山洞。另一魂則在竹制的祖靈瑪者上供后人祭祀。其二，崇拜竹，不同支系的彝族對竹的崇拜方式盡管有所不同，但都不同程度地有著圖騰崇拜的痕跡，其中尤以山蘇人保留的最為明顯。其三，崇拜竹的彝族祖靈都用竹制作，但只用所崇拜的竹制作。其選用竹的部位也有不同，有的用竹節(jié)，大部分則用竹根。所崇拜的竹不同，其禁忌只限于自己所崇拜的竹。其四，同一個血緣體所崇拜的竹是相同的，曾起到過鑒別血緣異同的作用。從以上幾點不難看出彝族的竹崇拜具有明顯的圖騰崇拜特點。部落分化后，他們仍然以竹為新氏族部落的圖騰，不同的是這個竹圖騰也發(fā)生了分衍：選用了新的竹；有的雖以同一竹為不同氏族的圖騰，但選擇了同一竹的不同部位，有的以竹根為圖騰，有的以竹節(jié)為圖騰。
彝族中流傳著眾多的竹神話，生活中對竹有著許多依賴，畢摩的法器更是離不開竹。畢摩帽是竹胎，畢摩神杖是竹杖，畢摩的卦也有竹卦，還有竹簽、竹杯等。羌與濮是彝族的兩大族源，竹神話究其根源來自羌還是濮呢？
竹喜溫暖濕潤，種類約四百種，分布廣泛，全世界竹分布最多的是中國西南，特別是云南，云南占二十八屬220 種，屬數占世界40%。河湟羌地干旱冷涼，不宜竹類生長，僅甘肅東南部有散生竹區(qū)分布，竹崇拜及竹神話的起源并不源于西北的氐羌，竹崇拜及竹的原生神話當源自西南的土著民族。百濮是生活于若水流域和濮水流域等處的土著民族，百濮的分布地也是竹類最密集的分布地，竹崇拜及竹神話在彝族中的反映追根溯源當源自土著百濮。王子堯遺著《夜郎史籍譯考》說：古時發(fā)洪水，漂來一竹，“竹母留下了，竹爆子生了，夜郎竹之子?！陛^早記載這個傳說的是《后漢書·西南夷列傳》：“夜郎者，初，有女子浣于遁水，有三節(jié)大竹流入足間。聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養(yǎng)之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓?！边@個傳說和彝文文獻記載的傳說如出一轍，都說夜郎王出自竹子。后一傳說有明確的地點：貴州水西的遁水，夜郎王以竹為姓。最早記述這一傳說的是（晉）常璩《華陽國志·南中志》：三節(jié)大竹流入女子足間，女子持歸，破之得兒。長大后為王。幾個傳說都是貴州濮人傳說，其竹稱之為濮竹、其王稱為竹王，這個竹王就是夜郎王。滇、桂彝族先民中很早就有類似竹王傳說在民間流傳。古代，漢水上漂來一蘭竹筒，后竹筒爆裂，出來一人名叫阿槎。阿槎和猴子交配，其子孫成了彝族。類似竹生人傳說還有不少，這類民間傳說最初都是沿濮水流域流傳在滇、黔、桂濮人中的百濮傳說。彝文文獻記錄的竹王神話源自百濮竹神話?！逗鬂h書·西南夷傳·哀牢》：“其竹節(jié)相去一丈，名曰濮竹?！薄度A陽國志·南中志》也說：“哀牢國有大竹，名濮竹，節(jié)相去一丈，受一斛許?！卞松畹嘏R江湖，適宜竹子生長，其竹也被夸大到節(jié)相去一丈的特殊竹為濮竹?！度A陽國志》所記濮竹在哀牢國，這又處讓人想起竹生人和哀牢沙壹被木觸生九隆的故事，兩者基本元素一致，都是因物而得子，其子最后成為英雄。細細分析，兩者還是有差別。哀牢沙壹被木觸生九隆的故事背景明顯是母系制社會，其觸木生子的木因圖騰而生子，顯得更為原始。竹爆生子也是因物而獲子，其背景沒有母系制背景，圖騰含意不多。但有一點值得注意，兩個故事都是濮人故事，竹生人故事當是出自哀牢沙壹被木觸生九隆故事的流傳變異。竹神話在濮人中流傳盛行，其傳播流行渠道主要是濮水流域并向外輻射。南濮水從巍山流入瀾滄江；北濮水即陽瓜江—禮社江—元江—紅河入海。濮水流域面積大，流域生活著土著民族百濮。百濮的竹神話、竹崇拜為“夷濮”后裔彝族先民所接受，成為彝族文化的一部分。
濮人后裔不只是彝族，別的濮人后裔民族中同樣也有竹爆生人一類故事流傳。例如黔西北仡佬族就流傳著竹爆生人、竹王夜郎等傳說故事，這更能說明竹神話是濮人神話，而非羌人神話[30]。它不僅在濮后裔彝族中流傳，也在濮人后裔其他民族中流傳。
（三）“衣著尾”
“衣著尾”是古代西南夷中的一種衣飾特色?！短接[·四夷部》說：今云南保山一帶“有尾濮，尾著龜形，長三四寸。”《后漢書·西南夷傳》說：“哀牢夷者……衣皆著尾。”《后漢書·南中志》說：“哀牢人，衣后著十尾。”晉寧石寨山、江川李家山出土的大量滇青銅人物造型中明顯有著不少衣著尾的現象。三星堆文化青銅立人也有衣尾特色。
滇西彝族是哀牢夷后裔之一，直至今日，衣飾文化中仍然保留著衣著尾的習俗。羊皮褂是滇西彝族常穿的衣服，冬天毛向內，保暖；雨天毛向外，防雨；干活是勞保衣，結實；往地上一鋪，就是一張?zhí)镩g地旁勞作后的小床。令人詫異的是這種衣服后有一根尾巴，這是殺羊制衣時時特意留下的，沒有尾巴的羊皮褂會受人恥笑。羊皮褂就是穿破了，這根尾巴穿斷了，衣服的主人還會小心地用線縫上尾巴。川西羌族也有羊皮褂的，但卻不留尾。彝族婦女衣飾中也有不少衣著尾的現象，彝族婦女都要扎一個圍腰，圍腰的扎帶不僅只是扎，更是一種裝飾，長長的飄在身后。文山、紅河彝族支系花腰婦女對圍腰飄帶的制作格外重視，精心刺繡，飄帶頂端綴上花朵、銀飾。圍腰飄帶一般有兩條，有的多達十條。這也是一種衣著尾的表現，她們直接將圍腰飄帶稱之為尾巴，有的人則將花腰彝族稱為“花屁股彝”。楚雄彝族自治州彝族婦女均系圍腰，圍腰帶稱為飄帶，兩條飄帶頭上又綴上花帶，同樣也多達十條，這正是文獻對百濮特點的記載：“衣著十尾”。這種“衣著尾”的文化在哀牢山沿線彝族中有表現，它們當是哀牢夷濮人“尾濮”的文化遺留。
衣著尾有多重文化內涵，其一，彝族宗教中保留著濃厚的原始宗教成分，模仿動物是原始宗教的一大內容，其中，有圖騰崇拜遺跡。其二，這是一種原始狩獵經濟的遺留，化裝為動物，更容易接近動物，捕獲動物。
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基金項目：國家社科基金項目：彝族族源研究（16XMZ007）。
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