第四章 二千五百年儒學(xué)變遷概略（上）（6）
中唐以后，所謂經(jīng)學(xué)家，如啖助、趙匡一流，尚能開點(diǎn)新局面，對(duì)于漢魏六朝以來(lái)那種煩碎支離的解經(jīng)方法，認(rèn)為不滿，要脫去陳舊束縛，專憑自己聰明，另求新意。韓愈送盧仝的詩(shī)說(shuō)道“春秋三傳束高閣，獨(dú)抱遺經(jīng)究終始”這兩句話，很可以代表當(dāng)時(shí)的一般精神。
他們雖有另求新意的傾向，可惜沒有把門路創(chuàng)出來(lái)，不如近人研究經(jīng)學(xué)這樣的切實(shí)、精密。清朝像王念孫，是很革命的，在小學(xué)上、文法上，另外找根據(jù)。近人如王國(guó)維，亦是很革命的，在鐘鼎上、龜甲上，另外找根據(jù)。這種精神，很合科學(xué)。啖助、趙匡等，沒有好的工具，但憑主觀見解，意思不合，隨意刪改。這樣方法，容易武斷，在經(jīng)學(xué)上，占不到很高的位置。
漢人解經(jīng)，注重訓(xùn)詁名物，宋人解經(jīng)，專講義理。這兩派學(xué)風(fēng)，截然不同，啖、趙等在中間，正好作一樞紐。一方面把從前那種沿襲的解經(jīng)方法，推翻了去，一方面把后來(lái)那種獨(dú)斷的解經(jīng)方法，開發(fā)出來(lái)。啖、趙等傳授上與宋人無(wú)大關(guān)系，但見解上很有關(guān)系，承先啟后，他們的功勞，亦自不可埋沒啊!
唐代頭等人才，都站在佛教方面。佛教在唐代，亦起很大的變遷，其變遷直接間接影響于儒學(xué)者不少，所以我們欲明白儒學(xué)嬗蛻的來(lái)歷，不能不把當(dāng)時(shí)的佛教略加說(shuō)明。佛教的發(fā)達(dá)，在南朝從東晉末年到梁武帝時(shí)代，在北朝從苻秦、姚秦到魏、齊，都占思想界極重要地位。到隋及初唐，遂達(dá)全盛。前此的佛教，概自印度傳入，用印度方法，解釋佛經(jīng)，很忠實(shí)，很細(xì)密，這是他們的長(zhǎng)處；但是逐字逐句的疏釋，落了熊、劉、孔、賈一派的窠臼，很拘牽，很繁瑣，這又是他們的短處。
唐以前，全為印度佛教，不失本來(lái)面目。唐中葉——約在武后時(shí)代，佛教起很大的變化，漸漸離開印度佛教，創(chuàng)立中國(guó)佛教，主要的有三派?；勰艿亩U宗是一派，六朝時(shí)已具端倪，至唐始盛；澄觀的華嚴(yán)宗是一派，華嚴(yán)大師并在唐代；智顗的天臺(tái)宗是一派，自隋以來(lái)，業(yè)已大大發(fā)達(dá)。
一、 禪宗。從前學(xué)佛，要誦經(jīng)典?，F(xiàn)在的《大藏經(jīng)》，有七千卷，在唐時(shí)，約六千卷。經(jīng)典既浩繁，解釋又瑣碎，后來(lái)許多人，厭惡讀經(jīng)典。禪宗六祖慧能出，主張頓悟，不落言詮，很投合一般人的心理。據(jù)說(shuō)慧能不識(shí)字，在五祖弘忍門下，充當(dāng)打雜。五祖門下有許多弟子，天天講經(jīng)守律，五祖沒有看重他們，獨(dú)于把他的衣缽傳給這個(gè)打雜的。
到底慧能識(shí)字與否，此層尚屬問(wèn)題。但是他主張擺脫一切語(yǔ)言文字，亦可成佛，這是禪宗的特色。自六朝隋唐以來(lái)，佛家經(jīng)典浩如煙海，本來(lái)難讀，慧能的“即心是佛”，這種主張，算是一種大革命。從前學(xué)佛，守律讀經(jīng)，毫無(wú)生氣。禪宗學(xué)佛，不必識(shí)字，乃至不必嚴(yán)守戒律，佛教的門庭，大大的打開了。不過(guò)真的固然多，假的亦不少。從前還要讀書，還講說(shuō)經(jīng)，須得有真學(xué)問(wèn)，下苦功夫?，F(xiàn)在不必讀，不必說(shuō)，當(dāng)頭棒喝，立地覺悟，自然可容假托的余地。
因?yàn)榉鸾踢@樣，儒家亦受影響，儒佛之界破了許多。在佛教方面從事研究的人，不必讀經(jīng)，不必守戒，所以佛教因?yàn)槎U宗之起，勢(shì)力大增。在儒家方面，亦沾染禪宗氣息，治經(jīng)方法，研究?jī)?nèi)容，完全改變。儒家在北朝時(shí)專講注疏，中唐以后，要把春秋三傳，束之高閣，這是方法的改變。儒家在北朝時(shí)，專講訓(xùn)詁名物，中唐以后主張明心見性，這是內(nèi)容的改變。所謂去傳窮經(jīng)，明心見性，與佛教禪宗，大致相同。
二、 華嚴(yán)宗。華嚴(yán)這派同禪宗那派，普通都說(shuō)是自印度來(lái)，其實(shí)不對(duì)。禪宗，絕對(duì)不出自印度。華嚴(yán)，亦許來(lái)自于闐，不是中國(guó)所創(chuàng)。華嚴(yán)最主要的教義，就是“事理無(wú)礙”。這句話，有三面：“事理無(wú)礙，事事無(wú)礙，理理無(wú)礙。”佛教講出世法，離開這個(gè)社會(huì)，另尋一種樂(lè)土。華嚴(yán)講世法與出世法不相沖突，現(xiàn)象界與真如界一致。華嚴(yán)要想緩和儒佛之爭(zhēng)，儒家講世法，過(guò)現(xiàn)實(shí)的生活；佛教講出世，求極樂(lè)的世界，二種主張相反，要想調(diào)和，只好講事理無(wú)礙了。
這一派的創(chuàng)始者，為澄觀，即清涼國(guó)師。其自著及釋佛，俱引儒家的話，所謂儒佛融通。后來(lái)宗密即圭峰就是承繼這派學(xué)說(shuō)，而融通儒佛的色彩，更為顯著。宗密著《原人論》，綜合古來(lái)論性諸家，而自下心性本原的定義，可以謂之宋學(xué)根本。宋儒講心性，皆由原人論及理事無(wú)礙觀，推演而來(lái)。
三、 天臺(tái)宗。這一派，在隋末，智即智者大師初創(chuàng)時(shí)，尚與儒家無(wú)大關(guān)系。唐中葉以后這派的湛然即荊溪，與華嚴(yán)宗的澄觀，所持態(tài)度相同。大抵以儒釋佛，兩教才始溝通。但是天臺(tái)與華嚴(yán)，又不一樣，天臺(tái)講修養(yǎng)身心的方法，華嚴(yán)講世法與出世無(wú)礙。一個(gè)偏于方法，一個(gè)偏于理論，這是不同的地方。
中唐有一個(gè)梁肅，他是唐代的大文學(xué)家，沒有作和尚，但實(shí)際上卻是天臺(tái)宗的健將。數(shù)天臺(tái)宗的人物，當(dāng)然離不了他?？墒撬_未落發(fā)，表面是一個(gè)儒者，骨子里是一個(gè)佛徒。湛然以儒釋佛，梁肅以佛釋儒。有唐一代，這類人很多，儒佛兩家，天天接近，其痕跡如此。所以我們講儒家哲學(xué)，不能不把佛教這三宗，簡(jiǎn)單的說(shuō)一下。
話說(shuō)回頭，再講儒家方面。前所謂啖助、趙匡一派，算是經(jīng)學(xué)家，然唐代（除初唐外）純粹經(jīng)學(xué)家實(shí)甚少，以文學(xué)家?guī)c(diǎn)學(xué)者色彩，這類人多。最主要的有三位，一個(gè)是韓愈，一個(gè)是
柳宗元，一個(gè)是李翱。
一、 韓愈。他是一個(gè)文學(xué)家，同時(shí)又是一個(gè)儒家。所著《原道》、《原性》諸文，都是站在儒家方面，攻擊佛教，竟因諫迎佛骨，謫貶潮州。但他是純文學(xué)家，對(duì)于佛教知識(shí)，固然很少，對(duì)于儒家道術(shù)，造詣亦不甚深。漢魏六朝的注解工夫，宋以后的修養(yǎng)工夫，他都沒有做多少，所以對(duì)于儒家，在建設(shè)方面，說(shuō)不上什么貢獻(xiàn)。但是他離開舊時(shí)的訓(xùn)詁方法，想于諸經(jīng)之中，另得義理，所謂“獨(dú)抱遺經(jīng)究終始”，這是他見解高超處。
二、 柳宗元。他亦是一個(gè)文學(xué)家，但是他在學(xué)問(wèn)方面的地位，比韓愈高。除研究儒家道術(shù)以外，對(duì)于周秦諸子（自漢以后，無(wú)人注意）都看都讀，有批評(píng)，有鑒別力。他所著關(guān)于討論諸子的文章，篇篇都有價(jià)值。他對(duì)于傳統(tǒng)的舊觀念，很能努力破除，譬如封建制度，儒家向極推崇，他作《封建論》，斥以為非先王之意。
韓柳二人，對(duì)于宋學(xué)都有很大的影響。韓愈主張“因文見道”，要把先王的法言法行，放在文字里面。后來(lái)宋朝的歐陽(yáng)修、王安石、蘇東坡一派，都從韓愈出，同往一條路上走。柳宗元的直接影響不大，但是有膽有識(shí)，對(duì)于以前的傳統(tǒng)觀念求解放，治經(jīng)方法求解放。韓是一個(gè)反對(duì)佛教論者，柳是一個(gè)調(diào)和儒佛教論者。子厚于佛教，較有心得，不特不毀，且極推崇，頗主張三教同源。直到現(xiàn)在，這類文字還很多。
三、 李翱。唐末，有一個(gè)很重要的人，為宋學(xué)開山祖師，就是李翱，字習(xí)之。他在文章方面，是韓愈的門生，在學(xué)問(wèn)方面，確比韓愈高明多了。他的言論很徹底，很少模糊籠統(tǒng)的話。他于佛教，很有心得，引用佛教思想，創(chuàng)設(shè)自己哲學(xué)。這種事業(yè)，至宋代才成功，但是最初發(fā)動(dòng)，往創(chuàng)作的路子上走，還是靠他。他最主要的文章，是《復(fù)性書》，分上中下三篇，很有許多獨(dú)到的見解。 欲知宋學(xué)淵源，可以看這兩篇文章，一篇是《原人論》，佛徒宗密所作，一篇是《復(fù)性書》，儒家李翱所作。前者有單行本，金陵刻經(jīng)處可買，后者很普通，見于《唐文粹》，及其他唐人文鈔。在唐時(shí)，為宋學(xué)之先驅(qū)者，這兩篇最重要，宋學(xué)思想，大半由此出。這兩篇的思想，相同之處頗多，最主要的，為性二元論。性善性惡，歷來(lái)討論很盛，至宋朱熹，調(diào)和孟荀學(xué)說(shuō)，分為理氣二元。但是這種思想，《原人論》及《復(fù)性書》早已有之，于后來(lái)影響極大。自唐末起，歷宋、金、元、明，在全國(guó)思想界最占勢(shì)力，為這一派調(diào)和儒佛論。佛教方面的澄觀、湛然，莫不皆然，而宗密最得菁萃。儒家方面的梁肅、柳宗元，莫不皆然，而李翱最集大成。誠(chéng)然以宋代學(xué)術(shù)，同他們比較，覺得幼稚膚淺，但是宋學(xué)根源，完全在此。不懂他們的論調(diào)，就不知宋學(xué)的來(lái)原。
五代自梁太祖開平元年，至周世宗顯德六年，不過(guò)五十二年的時(shí)間，天下大亂，文化銷沉，無(wú)甚可述，我們可以不講。以下講宋代，儒家道術(shù)，很有光彩，可謂之三教融通時(shí)代，亦可謂儒學(xué)成熟時(shí)代，我們可以另作一章來(lái)討論。
第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（1）
從前講研究法有三種：時(shí)代的研究法、宗派的研究法、問(wèn)題的研究法。本講義以時(shí)代為主，一時(shí)代中講可以代表全部學(xué)術(shù)的人物同潮流。但是問(wèn)題散在各處，一個(gè)一個(gè)的講法，幾千年重要學(xué)說(shuō)的變遷，重要問(wèn)題的討論，先后的時(shí)代完全隔開了，很不容易看清楚。添這一章，說(shuō)明儒家道術(shù)究竟有多少問(wèn)題，各家對(duì)于某問(wèn)題抱定何種主張，某個(gè)問(wèn)題討論到什么程度，還有討論的余地沒有，先得一個(gè)簡(jiǎn)明的概念，往后要容易懂些。以后各家，對(duì)于某問(wèn)題討論得詳細(xì)的，特別提出來(lái)講；討論得略的，可以省掉了去。
真講儒家道術(shù)，實(shí)在沒有多少問(wèn)題。因?yàn)槿寮揖癫恢刂R(shí)——問(wèn)題多屬于知識(shí)方面的。儒家精神重在力行，最忌諱說(shuō)空話。提出幾個(gè)問(wèn)題，彼此互相辯論，這是后來(lái)的事；孔子時(shí)代原始的儒家根本沒有這種東西。近人批評(píng)西洋哲學(xué)說(shuō)：“哲學(xué)這門學(xué)問(wèn)不過(guò)播弄名詞而已。”語(yǔ)雖過(guò)火，但事實(shí)確是如此。哲學(xué)書籍雖多，要之僅是解釋名詞的不同。標(biāo)出幾個(gè)名詞來(lái)，甲看見這部分，乙看見那部分；甲如此解釋，乙如彼解釋，所以攪作一團(tuán)無(wú)法分辨。專就這一點(diǎn)看，問(wèn)題固不必多，多之徒亂人意。許多過(guò)去大師都不愿討論問(wèn)題，即如陸象山、顧亭林，乃至顏習(xí)齋，大概少談此類事，以為彼此爭(zhēng)辯，究竟有什么用處呢？顏習(xí)齋有個(gè)很好的譬喻：譬如事父母曰孝，應(yīng)該研究如何去冬溫、夏清、昏定、晨省，才算是孝。乃歷代談孝的人，都不如此研究，以為細(xì)謹(jǐn)小節(jié)，反而追問(wèn)男女如何媾精，母親如何懷胎，離去孝道不知幾萬(wàn)里。像這類問(wèn)題，不但無(wú)益，而且妨害實(shí)行的功夫。
理論上雖以不談問(wèn)題為佳，實(shí)際上，大凡建立一門學(xué)說(shuō)，總有根本所在。為什么會(huì)發(fā)生這種學(xué)說(shuō)？如何才有存在的價(jià)值？當(dāng)然有多少原理藏在里邊。所以不討論學(xué)說(shuō)則已，討論學(xué)說(shuō)，便有問(wèn)題。無(wú)論何國(guó)，無(wú)論何派，都是一樣。中國(guó)儒家哲學(xué)，所討論的問(wèn)題雖然很少，但比外國(guó)的古代或近代，乃至本國(guó)的道家或墨家，都不相同。即如希臘哲學(xué)由于愛智，由于好奇心，如何解釋宇宙，如何說(shuō)明萬(wàn)象，完全為是一種高尚娛樂(lè)，為滿足自己的欲望。至于實(shí)際上有益無(wú)益，在所不管。西洋哲學(xué)，大抵同實(shí)際發(fā)生關(guān)系很少。古代如此，近代亦復(fù)如此。中國(guó)的道家和墨家，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的事物都很粗俗，沒有研究的價(jià)值；要離開社會(huì)，找一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的地方，以為安身立命之所。雖比專求知識(shí)較切近些，但離日常生活還是去得很遠(yuǎn)。惟有儒家，或?yàn)樽约盒摒B(yǎng)的應(yīng)用，或?yàn)楦牧忌鐣?huì)的應(yīng)用，對(duì)于處世接物的方法，要在學(xué)理上求出一個(gè)根據(jù)來(lái)。研究問(wèn)題，已陷于空，不過(guò)比各國(guó)及各家終歸要切實(shí)點(diǎn)。儒家問(wèn)題與其他哲學(xué)問(wèn)題不同就在于此。儒家的問(wèn)題別家也許不注重，別家的問(wèn)題儒家或不注重，或研究而未精?？疵髁诉@一點(diǎn)，才能認(rèn)識(shí)他的價(jià)值。
現(xiàn)在把幾個(gè)重要問(wèn)題分別來(lái)講。
一 性善惡的問(wèn)題
“性”字在孔子以前，乃至孔子本身，都講得很少?？鬃右郧暗?，在《書經(jīng)》上除偽古文講得很多可以不管外，真的只有兩處?！段鞑琛酚?#8220;不虞天性，不迪率典”?！墩僬a》有“節(jié)性惟日其邁”。“不虞天性”的“虞”字，鄭康成釋為“審度”。說(shuō)紂王不審度天性，即不節(jié)制天性之謂。我們看“節(jié)性惟日其邁”，意思就很清楚。依鄭氏的說(shuō)法，虞字當(dāng)作節(jié)字解，那末《書經(jīng)》上所說(shuō)的性，都不是一個(gè)好東西，應(yīng)當(dāng)節(jié)制它才不會(huì)生出亂子來(lái)。
《詩(shī)經(jīng)•卷阿篇》“豈弟君子，俾爾彌爾性”，語(yǔ)凡三見。朱《詩(shī)集傳》根據(jù)鄭《箋》說(shuō)：“彌，終也；性，猶命也。”然則性即生命，可以勉強(qiáng)作為性善解。其實(shí)“性”字，造字的本意原來(lái)如此，性即“生”加“忄”，表示生命的心理。照這樣講，《詩(shī)經(jīng)》所說(shuō)性字，絕對(duì)不含好壞的意思?！稌?jīng)》所說(shuō)“性”字，亦屬中性，比較偏惡一點(diǎn)。
孔子以前對(duì)于性字的觀念如此，至于孔子本身亦講得很少。子貢嘗說(shuō)：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《論語(yǔ)》算是可靠了，里面有很簡(jiǎn)的兩句：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”下面緊跟著是：“惟上智與下愚不移。”分開來(lái)講，各皆成理，可以說(shuō)得通。補(bǔ)上去講，就是說(shuō)中人之性，可以往上往下，上智下愚生出來(lái)便固定的，亦可以說(shuō)得通。賈誼《陳政事疏》引孔子語(yǔ)，“少成若天性，習(xí)慣成自然”。這兩句話好像性相近習(xí)相遠(yuǎn)的注腳。賈誼用漢人語(yǔ)，翻譯出來(lái)的，意味稍為不同一點(diǎn)。
假使《周易》的《系辭》、《文言》是孔子作，里面講性的地方到很多?！肚鑲鳌氛f(shuō)：“乾道變化，各盡性命。”《乾卦•文言傳》說(shuō)：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。”《系辭上傳》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”又說(shuō)：“成性存存，道義之門。”《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”諸如此類很多，但是《系辭》里邊?相沖突的地方亦不少。第三句與第四句沖突，第四句與第五句亦不一樣，我們只能用作參考。假使拿他們當(dāng)根據(jù)，反把性相近習(xí)相遠(yuǎn)的本義弄不清楚了。
子貢說(shuō)：“性與天道，不可得而聞。”可見得孔子乃至孔子以前，談性的很少。以后為什么特別重要了呢?因?yàn)樾缘膯?wèn)題，偏于教育方面。為什么要教育?為的是人性可以受教育；如何實(shí)施教育?以人性善惡作標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)論教人或教自己，非先把人性問(wèn)題解決，教育問(wèn)題沒有法子進(jìn)行。一個(gè)人意志自由的有無(wú)，以及為善為惡的責(zé)任，是否自己擔(dān)負(fù)，都與性有關(guān)系。性的問(wèn)題解決，旁的就好辦了?？鬃咏倘艘陨碜鲃t，門弟子把他當(dāng)作模范人格，一言一動(dòng)都依他的榜樣。但是孔子死后，沒有人及得他的偉大教育的規(guī)范，不能不在性字方面下手。性的問(wèn)題因此發(fā)生。我看發(fā)生的時(shí)候，一定去孔子之死不久。
王充《論衡》的《本性篇》說(shuō)：“……周人世碩以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之，則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之，則惡長(zhǎng)。如此性各有陰陽(yáng)善惡，在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。……”世子，王充以為周人，《漢書•藝文志》以為孔子再傳弟子。主張性有善惡，有陰陽(yáng)，要去養(yǎng)他，所以作《養(yǎng)性書》?？上КF(xiàn)在沒有了。宓子賤、漆雕開、公孫尼子俱仲尼弟子，其著作具載于《漢書•藝文志》，王充曾看見過(guò)。
宓子賤、漆雕開以后，釋性的著作有《中庸》?！吨杏埂愤@篇東西，究竟在孟子之前，還是在孟子之后，尚未十分決定。崔東壁認(rèn)為出在孟子之后，而向來(lái)學(xué)者都認(rèn)為子思所作。子思是孔子之孫，曾子弟子，屬于七十子后學(xué)者。如《中庸》真為子思所作，應(yīng)在宓、漆之后，孟子之前。而性善一說(shuō)，《中庸》實(shí)開其端?！吨杏埂菲鹗讕拙?，便說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”率性，另有旁的解法。若專從字面看，朱子釋為：率，循也。率與節(jié)不同，節(jié)講抑制，含有性惡的意味。率講順從，含有性善的意味。又說(shuō)：“惟天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這段話，可以作“率性之謂道”的解釋。“率性”，為孟子性善說(shuō)的導(dǎo)端。“盡性”，成為孟子擴(kuò)充說(shuō)的根據(jù)。就是依照我們本來(lái)的性，放大之，充滿之。《中庸》思想很有點(diǎn)同孟子相近。《荀子•非十二子篇》，把子思、孟子一塊罵，說(shuō)道：“略法先王，而不知其統(tǒng)。猶然而材劇志大，聞見雜博。……子思唱之，孟子和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。”這個(gè)話，不為無(wú)因。孟子學(xué)說(shuō)，造端于《中庸》地方總不會(huì)少。
第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（2）
一面看《中庸》的主張，頗有趨于性善說(shuō)的傾向；一面看《系辭》、《說(shuō)卦》說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“窮理盡性，以至于命”，亦是近于性善說(shuō)的話。如《系辭》為七十子后學(xué)者所作，至少當(dāng)為子思一派?；蛘咦铀嫉膶W(xué)說(shuō)，與孟子確有很大的影響。《系辭》、《文言》非孔子所作，因?yàn)槔锩娣Q“子曰”的地方很多，前回已經(jīng)說(shuō)過(guò)了?！跺柁o》、《象辭》，先儒以為孔子所作，更無(wú)異論。其中所謂“乾道變化，各盡性命”，與《系辭》中所講性，很有點(diǎn)不同，不過(guò)生之謂性的意思。此外《彖辭》、《象辭》不知道還有論性的地方?jīng)]有，應(yīng)該聚起來(lái)，細(xì)細(xì)加以研究。
大概孔子死后，弟子及再傳弟子，俱討論性的問(wèn)題。主張有善有惡，在于所養(yǎng)，拿來(lái)解釋孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”兩句話。自孔子以后，至孟子以前，儒家的見解都是如此。到孟子時(shí)代，性的問(wèn)題，愈見重要。與孟子同時(shí)，比較稍早一點(diǎn)的有告子。《告子》上、下篇，記告孟辯論的話很多。告子生在孟前，孟子書中有“告子先我不動(dòng)心”的話。墨子書中，亦有告子。不知只是一人抑是二人。勉強(qiáng)湊合，可以說(shuō)上見墨子，下見孟子。
這種考據(jù)的話，暫且不講。單講告子論性，主張頗與宓子賤及世子相同。告子說(shuō)：“生之謂性。”造字的本義，性就是人所以生者。既承認(rèn)生之謂性，那末，善惡都說(shuō)不上，不過(guò)人所以生而已。又說(shuō)：“食色性也。”這個(gè)性完全講人，專從血?dú)馍眢w上看性，更沒有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一點(diǎn)不帶色彩。他的結(jié)論是：“性無(wú)善無(wú)不善也。”由告子看來(lái)，性完全屬于中性，這是一說(shuō)。
同時(shí)公都子所問(wèn)還有兩說(shuō)。或曰：“性可以為善，可以為不善。”或曰：“有性善，有性不善。”第一說(shuō)同告子之說(shuō)，可以會(huì)通。因?yàn)樾詿o(wú)善無(wú)不善，所以性可以為善，可以為不善。再切實(shí)一點(diǎn)講，因?yàn)樾杂猩朴胁簧?，所以可以為善，可以為不善。第二說(shuō)，有性善有性不善，與性有善有不善不同。前者為人的差異，后者為同在一人身中，部分的差異。所以說(shuō)“文武興則民好善，幽厲興則民好暴”。只要有人領(lǐng)著群眾往善方面走，全社會(huì)都跟著往善走。又說(shuō)“以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有?#8221;。瞽瞍的性惡不礙于舜的性善。這三說(shuō)都可以謂之離孔子原意最近。拿去解釋性相近習(xí)相遠(yuǎn)的話，都可以說(shuō)得通。
孔子所說(shuō)的話極概括，極含渾。后來(lái)偏到兩極端，是孟子與荀子。孟子極力主張性善。公都子說(shuō)他“今曰性善，然則彼皆非歟”。孟子所主的性善，乃是說(shuō)：“君子所性仁、義、禮、智，根于心。”這句話如何解釋呢?《公孫丑上》說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”這幾種心都是隨著有生以后來(lái)的?！陡孀由稀酚终f(shuō)：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂禮也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”這類話講得很多。他說(shuō)仁義禮智，或說(shuō)性是隨著有生就來(lái)的。人的善性，本來(lái)就有好像口之于美味，目之于美色一樣，堯舜與吾同耳。
人性本善，然則惡是如何來(lái)的呢?孟子說(shuō)是習(xí)慣，是人為，不是原來(lái)面目。凡儒家總有解釋孔子的話，“心之所同然”，“圣人與我同類”。這是善，是性相近；為什么有惡，是習(xí)相遠(yuǎn)?！陡孀由稀酚终f(shuō)：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?”這是用樹林譬喻到人。樹林所以濯濯，因?yàn)閿胤ミ^(guò)甚；人所以惡，因?yàn)槭浔拘?。所以說(shuō)“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪?#8221;。人性，本是善的；失去本性，為習(xí)染所誤，才會(huì)作惡。好像水本是清的，流入許多泥沙，這才逐漸轉(zhuǎn)濁。水把泥沙淘凈，便清了；人把壞習(xí)慣去掉，便好了。自己修養(yǎng)的功夫以此為極點(diǎn)，教育旁人的方法，亦以此為極點(diǎn)。
孟子本身對(duì)于性字，沒有簡(jiǎn)單的定義。從全部看來(lái)，絕對(duì)主張性善。性善的本原只在人身上，有仁義禮智四端，而且四端亦就是四本?！豆珜O丑上》講：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”說(shuō)明人皆有惻隱之心。以乍見孺子將入于井為例，下面說(shuō)，“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。赤裸裸的只是惻隱，不雜一點(diǎn)私見。這個(gè)例確是引得好，令我們不能不承認(rèn)，惻隱之心，人皆有之?？上邜褐?、恭敬之心、是非之心，就沒有舉出例來(lái)。我們覺得有些地方，即如辭讓之心，便很難解答。若能起孟子而問(wèn)之，倒是一件很有趣的事情。孟子?？匆娚频姆矫?，沒有看見惡的方面，似乎不大圓滿。荀子主張與之相反。要說(shuō)爭(zhēng)奪之心，人皆有之，倒還對(duì)些。那時(shí)的人如此，現(xiàn)在的人亦然。后來(lái)王充《本性篇》所引如商紂、羊舌食我一般人，仿佛生來(lái)就是惡的，不能不承認(rèn)他們有一部分的理由。孟子主張無(wú)論什么人，生來(lái)都是善的；要靠這種絕對(duì)的性善論作后盾，才樹得起這派普遍廣大的教育原理。不過(guò)單作為教育手段，那是對(duì)的。離開教育方面，旁的地方，有的說(shuō)不通，無(wú)論何人亦不能為他作辯護(hù)。
因?yàn)槊献犹哒{(diào)，太極端，引起反動(dòng)，所以有荀子出來(lái)主張性惡?！缎詯浩菲痤^一句便說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”要是不通訓(xùn)詁，這兩句話很有點(diǎn)駭人聽聞。后人攻擊他，就因?yàn)檫@兩句。荀子比孟子晚百多年，學(xué)風(fēng)變得很利害。講性不能籠統(tǒng)地發(fā)議論，要根據(jù)論理學(xué)，先把名詞的定義弄清楚。在這個(gè)定義的范圍內(nèi)，再討論其性質(zhì)若何。“性惡”是荀子的結(jié)論。為什么得這個(gè)結(jié)論，必先分析“性”是什么東西，再分析“偽”是什么東西；“性”、“偽”都弄明白了，自然結(jié)論也就明白了。什么是性?《正名篇》說(shuō)：“生之所以然者謂之性。”與告子“生之謂性”含義正同。底下一句說(shuō)：“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”便是說(shuō)自然而然如此，一點(diǎn)不加人力。性之外，還講情。緊跟著說(shuō)：“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情。”這是說(shuō)情是性之發(fā)動(dòng)出來(lái)的，不是另外一個(gè)東西，即性中所含的喜怒哀樂(lè)，往外發(fā)泄出來(lái)的一種表現(xiàn)。什么是偽?下面又說(shuō)：“情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。”“能”字荀子用作態(tài)字，由思想表現(xiàn)到耳目手足。緊跟著說(shuō)：“慮積焉能習(xí)焉而后成，謂之偽。”這幾段話，簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是天生之謂性，人為之謂偽。天生本質(zhì)是惡的，人為陶冶，逐漸變善。所以他的結(jié)論是：“人之性惡，其善者偽也。”
第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（3）
荀子對(duì)于性解釋的方法與孟子相同，惟意義正相反?！缎詯浩氛f(shuō)：“今人之性生而有好利焉，順是故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于畢。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待隱括蒸矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利，人之性惡必將待師法然后正，得禮義然后治。”這段話是說(shuō)順著人的本性，只有爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂，應(yīng)當(dāng)用師法禮義去矯正他。猶之乎以樹木作器具，要經(jīng)過(guò)一番人力一樣?！缎詯浩愤€有兩句說(shuō)：“不可學(xué)不可事之在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”這兩句話，說(shuō)得好極了。性、偽所以不同之點(diǎn)，講得清清楚楚的?！抖Y論篇》還有兩句說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。”這是說(shuō)?？吭瓉?lái)的樣子，一定是惡的，要經(jīng)過(guò)人為，才變得好。
荀子為什么主張性惡?亦是拿來(lái)作教育的手段。孟子講教育之可能，荀子講教育之必要。對(duì)于人性若不施以教育，聽其自由，一定墮落。好像枸木鈍金，若不施以蒸矯礱厲，一定變壞。因?yàn)樘岢逃匾灾鲝埿詯赫f(shuō)。一方面如孟子的極端性善論，我們不能認(rèn)為真理；一方面如荀子的極端性惡論，我們亦不完全滿意。不過(guò)他們二人，都從教育方面著眼，或主性善，或主性惡，都是拿來(lái)作教育的手段，所以都是對(duì)的。孟子以水為喻，荀子以礦為喻。采得一種礦苗，如果不淘、不煉、不鑄，斷不能成為美的金器。要認(rèn)性是善的，不須教育，好像認(rèn)礦是純粹的，不須鍛煉。這個(gè)話，一定說(shuō)不通。對(duì)于礦要加工夫，對(duì)于人亦要加工夫。非但加工夫，而且要常常加工夫。這種主張，在教育上有極大的價(jià)值。但是離開教育，專門講性，不見得全是真理。我們開礦的時(shí)候，本來(lái)是金礦，才可以得金，本來(lái)是錫礦，絕對(duì)不能成金。
孟荀以前，論性的意義，大概包括情性并講，把情認(rèn)為性的一部分。孟子主性善?！陡孀由稀氛撉檎f(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”性善所包括的情亦善。荀子主性惡?！墩氛撉檎f(shuō)：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情。”性惡所包括的情亦惡。籠統(tǒng)地兼言性情，把情作為性的附屬品，漢以前學(xué)者如此。
至漢，學(xué)者主張分析較為精密。一面講性的善惡，一面講情的善惡。頭一個(gè)是董仲舒，最先提出情性問(wèn)題。《春秋繁露•深察名號(hào)篇》說(shuō)：“……天地之所生，謂之性情。性情相與，為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何?故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。”董子于性以外，專提情講。雖未把情撇在性外，然漸定性情對(duì)立的趨勢(shì)。王充《論衡•本性篇》說(shuō)：“董仲舒覽孫孟之書，作性情之說(shuō)曰：‘天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽(yáng)，情生于陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁。曰性善者，是見其陽(yáng)也；謂惡者，是見其陰者也……。’”人有性同情，與天地的陰陽(yáng)相配，頗近于玄學(xué)的色彩。而謂情是不好的東西，這幾句話，《春秋繁露》上沒有，想系節(jié)其大意。董子雖以陰陽(yáng)對(duì)舉，而陽(yáng)可包陰；好像易以乾坤對(duì)舉，而乾可包坤一樣?！洞呵锓甭丁返脑?，情不離性而獨(dú)立。《論衡》加以解釋，便截然離為二事了。大概董子論性有善有惡。《深察名號(hào)篇》說(shuō)：“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在一身。”這個(gè)話，比較近于真相。孟子見仁而不見貪，謂之善。荀子見貪不見仁，謂之惡。董子調(diào)和兩說(shuō)謂：“仁貪之氣，兩在一身。”所以有善有惡。王充批評(píng)董子，說(shuō)他“覽孫孟之書，作性情之說(shuō)”。這個(gè)話有語(yǔ)病。他并不是祖述那一個(gè)的學(xué)說(shuō)，不過(guò)他的結(jié)論，與荀子大致相同?！渡畈烀?hào)篇》說(shuō)：“天生民性，有善質(zhì)而未能善。”“今萬(wàn)民之性，待外教然后能善。”《實(shí)性篇》又說(shuō)：“名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善教訓(xùn)之所然也。”孟子主張性無(wú)有不善，他不贊成。荀子主張人之性惡，他亦不贊成。但是他的結(jié)論，偏于荀子方面居多。董子雖主情包括于性中，說(shuō)“情亦性也”，但情性二者，幾乎立于對(duì)等的地位。后來(lái)情性分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)分善惡，逐漸變?yōu)樯茞憾摿恕h朝一代的學(xué)者，大概都如此主張?！栋谆⑼ā纺藮|漢聚集許多學(xué)者，討論經(jīng)典問(wèn)題，將其結(jié)果編撰而成一部書。其中許多話，可以代表當(dāng)時(shí)大部分人的思想。《白虎通•情性篇》說(shuō)：“情性者，何謂也?性者陽(yáng)之施，情者陰之化也。?稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者靜也，性者生也。此人所稟天氣以生者也。故《鉤命決》曰：‘情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽(yáng)，以理也。陽(yáng)氣者仁，陰氣者貪。故情有利欲，性有仁也。’”這些話，祖述董仲舒之說(shuō)，董未劃分，《白虎通》已分為二。王充時(shí)，已全部對(duì)立了。許慎《說(shuō)文》說(shuō)：“性，人之陽(yáng)氣性善者也。”“情，人之陰氣有欲者。”此書成于東漢中葉，以陰陽(yáng)分配性情。性是善的，情是惡的。此種見地，在當(dāng)時(shí)已成定論。王充羅列各家學(xué)說(shuō)，歸納到情性二元，善惡對(duì)立，為論性者樹立一種新見解。
情性分家，東漢如此，到了三國(guó)討論得更為熱烈。前回講儒學(xué)變遷，說(shuō)鐘會(huì)作《四本論》，討論才性同、才性異，才性合、才性離的問(wèn)題。才大概即所謂情。孟子說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?#8221;情才有密切關(guān)系，情指喜怒哀樂(lè)，才指耳目心思，都是人的器官。《四本論》這部書，可惜喪失了。內(nèi)中所說(shuō)的才是否即情，尚是問(wèn)題。亦許才即是情。董尚以為附屬，東漢時(shí)，已對(duì)立。三國(guó)時(shí)，更有同異離合之辯。后來(lái)程、朱、顏、戴所講，亦許他們?cè)缯f(shuō)過(guò)了。大家對(duì)于情的觀念，認(rèn)為才是好東西。這種思想的發(fā)生，與道家有關(guān)系，與佛教亦有關(guān)系。何晏著《圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)論》主張把情去干凈了，便可以成圣人，這完全受漢儒以陰陽(yáng)善惡分性情的影響。
到唐朝，韓昌黎出，又重新恢復(fù)到董仲舒原性說(shuō)：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。……性之品有上中下三……其所以為性者有五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。性之于情視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。……情之于性視其品。”這是性有善中惡的區(qū)別，情亦有善中惡的區(qū)別。韓愈的意思，亦想調(diào)和孟荀，能直接追到董仲舒，只是發(fā)揮未透，在學(xué)界上地位不高。他的學(xué)生李翱就比他說(shuō)得透徹多了。李翱這個(gè)人，與其謂之為儒家，毋寧謂之為佛徒。他用佛教教義，拿來(lái)解釋儒書，并且明目張膽的把情劃在性之外，認(rèn)情是絕對(duì)惡的?！稄?fù)性書》上說(shuō)：“人之所以為圣人者，性也。人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過(guò)也。七者循環(huán)而交來(lái)，故性不能充也。……性之動(dòng)靜弗息，則不能復(fù)其性。”這是說(shuō)要保持本性，須得把情去掉了。若讓情盡量發(fā)揮，本性便要喪失?！稄?fù)性書》中緊跟著說(shuō)：“將復(fù)其性者，必有漸也。敢問(wèn)其方，曰：‘弗慮弗思，情則不生，情即不生，乃為正思。正思者，無(wú)慮無(wú)思也。’”照習(xí)之的說(shuō)法，完全成為圣人，要沒有喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲，真是同槁木死灰一樣。他所主張的復(fù)性，是把情欲鏟除干凈，恢復(fù)性的本原?？芍^儒家情性論的一種大革命。從前講節(jié)性、率性、盡性，是把性的本身抑制他，順從他，或者擴(kuò)充他。沒有人講復(fù)性，復(fù)性含有光復(fù)之意。如像打倒?jié)M清，恢復(fù)漢人的天下，這就叫復(fù)。假使沒有李翱這篇，一般人論性，都讓情字占領(lǐng)了去，反為失卻原樣。如何恢復(fù)就是去情。習(xí)之這派話，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是漢代各家學(xué)說(shuō)，完全用佛教的思想和方法，拿來(lái)解釋儒家的問(wèn)題。自從《復(fù)性書》起，后來(lái)許多宋儒的主張，無(wú)形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的論性，起一種很大的變化，與從前的性論，完全不同。
第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（4）
宋儒論性，最初的是王荊公。他不是周、程、朱、張一派，理學(xué)家他排斥在外。荊公講性，見于本集性情論中。他說(shuō)：“性情一也。七情之未發(fā)于外，而存于心者，性也；七情之發(fā)于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而當(dāng)于理，則圣賢；不當(dāng)于理，則小人。”此說(shuō)在古代中，頗有點(diǎn)像告子。告子講“生之謂性”，“食色性也”，“性，可以為善，可以為不善”，與“當(dāng)于理則君子，不當(dāng)于理則小人”之說(shuō)相同。荊公在宋儒中，最為特別，極力反對(duì)李翱一派的學(xué)說(shuō)。
以下就到周濂溪、張載、程顥、程頤、朱熹，算是一個(gè)系統(tǒng)。他們幾個(gè)人，雖然根本的主張，出自李翱，不過(guò)亦有多少變化。其始甚粗，其后甚精。自孔子至李翱，論性的人，都沒有用玄學(xué)作根據(jù)。中間只有董仲舒以天的陰陽(yáng)，配人的性情講，頗帶玄學(xué)氣味。到周、程、張、朱一派，玄學(xué)氣味更濃。濂溪的話，簡(jiǎn)單而費(fèi)解?！锻〞?#8226;誠(chéng)幾德章》說(shuō)：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡。”這是解性的話。他主張人性二元，有善有惡?！短珮O圖說(shuō)》又云：“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)。動(dòng)極而靜，靜而生陰。”他以為有一個(gè)超絕的東西，無(wú)善無(wú)惡，即誠(chéng)無(wú)為。動(dòng)而生陰，即幾善惡。幾者，動(dòng)之微也。動(dòng)了過(guò)后，由超絕的一元，變?yōu)殛庩?yáng)善惡的二元。董子所謂天，即周子所謂太極。周子這種誠(chéng)無(wú)為、幾善惡的話，很簡(jiǎn)單。究竟對(duì)不對(duì)，另是一個(gè)問(wèn)題。我們應(yīng)知道的，就是二程、張、朱，后來(lái)都走的這條路。張橫渠的《正蒙•誠(chéng)明篇》說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者。”形狀尚未顯著以前，為天理之性。形狀顯著以后，成為氣質(zhì)之性。天理之性，是一個(gè)超絕的東西。氣質(zhì)之性，便有著落，有邊際。李翱以前，情性對(duì)舉是兩個(gè)分別的東西；橫渠知道割開來(lái)說(shuō)不通，要把喜怒哀樂(lè)去掉，萬(wàn)難自圓其說(shuō)。所以在性的本身分成兩種，一善一惡，并且承認(rèn)氣質(zhì)之性是惡的。比李翱又進(jìn)一步了。
明道亦是個(gè)善惡二元論者?！抖倘珪肪矶f(shuō)：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應(yīng)當(dāng)另外研究。他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶著氣講。又說(shuō)：“生之謂性，性即氣，氣即性。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對(duì)而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣稟有然也。善，固性也；然惡亦不可不謂之性。”他一面主張孟子的性善說(shuō)——宋儒多自命為孟子之徒——一面又主張告子的性有善有惡說(shuō)。生之謂性一語(yǔ)，即出自告子。最少他是承認(rèn)人之性善惡混，如像董仲舒、揚(yáng)雄一樣。后來(lái)覺得不能自圓其說(shuō)了，所以發(fā)為遁詞。又說(shuō)：“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。”這好像禪宗的派頭，才一開口，即便喝住。從前儒家論性，極其平實(shí)，到明道時(shí)，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結(jié)果生之謂性是善，不用說(shuō)，有了形體以后，到底怎么樣，他又不曾說(shuō)清楚，弄得莫名其妙了。伊川的論調(diào)，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多?！督间?#8226;道體類》說(shuō)：“性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。氣則有善有不善，才則無(wú)善無(wú)不善。”這種話與橫渠所謂天理之性、氣質(zhì)之性，立論的根據(jù)很相接近?！度珪肪硎庞终f(shuō)：“性無(wú)不善，而有善有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至于途人一也。才，稟于氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。”名義上說(shuō)是宗法孟子，實(shí)際上同孟子不一樣。孟子說(shuō)：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?#8221;主張性、情、才全是善的。伊川說(shuō)：“有善有不善者，才也。”兩人對(duì)于才的見解，相差多了。伊川看見絕對(duì)一元論講不通，所以主張二元。但他同習(xí)之不一樣。習(xí)之很極端，完全認(rèn)定情為惡的。他認(rèn)定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所謂性，性才并舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。人生而近于善，在娘胎的時(shí)候，未有形式之前，為性，那是善的，一落到形而下，為才，便有善有不善。二程對(duì)于性的見解，實(shí)主性有善有不善，不過(guò)在上面，加上一頂帽子，叫做性之理。他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個(gè)超絕的東西。
朱熹的學(xué)問(wèn)完全出于伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來(lái)。《學(xué)》的上篇說(shuō)：“論天地之性，則專主理；論氣質(zhì)之性，則以理與氣離而言之。”這完全是解釋張橫渠的話?！墩Z(yǔ)類一》又說(shuō)：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之氣。”他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調(diào)不一樣。從大體看，晦翁與二程主張相似，一面講天之理，一面講天之氣。單就氣質(zhì)看，則又微有不同。二程謂氣質(zhì)之性，有善有不善，屬于董子一派?；尬桃詾榧兇馐菒旱模瑢儆谲髯右慌?。因?yàn)樘斓刂允浅^的，另外是一件事，可以不講。氣質(zhì)之性是惡的，所以主張變化氣質(zhì)。朱子與李翱差不多，朱主變化氣質(zhì)，李主消滅情欲。朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質(zhì)之性，朱亦分天地之性、氣質(zhì)之性。氣質(zhì)是不好的，要設(shè)法變化他，以復(fù)本來(lái)之性?！洞髮W(xué)章句》說(shuō)：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理，而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏。然本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”恢復(fù)從前的樣子，這完全是李翱的話，亦即荀子的話。周、程、張、朱這派，其主張都從李翱脫胎出來(lái)，不過(guò)理論更較完善精密而已。
與朱熹同時(shí)的陸象山就不大十分講性，《象山語(yǔ)錄》及文集，講性的地方很少?！吨熳诱Z(yǔ)錄》有這樣一段：“問(wèn)子靜不喜人論性，曰，怕只是自己理會(huì)不曾分曉，怕人問(wèn)難，又長(zhǎng)大了，
不肯與人商量，故一截截?cái)?。然學(xué)而不論性，不知所學(xué)何事?”朱子以為陸子不講這個(gè)問(wèn)題，只是學(xué)問(wèn)空疏。陸子以為朱子常講這個(gè)問(wèn)題，只是方法支離。不單訓(xùn)詁、考據(jù)，認(rèn)為支離；形而上學(xué)，亦認(rèn)為支離。朱陸辯《太極圖說(shuō)》，朱子抵死說(shuō)是真的，陸子絕對(duì)指為偽的，可見九淵生平不喜談玄。平常人說(shuō)陸派談玄，近于狂禪，這個(gè)話很冤枉。其實(shí)朱派才談玄，才近于狂禪。性的問(wèn)題，陸子以為根本上用不著講。這種主張，固然有相當(dāng)?shù)睦碛?，不過(guò)我們認(rèn)為還有商酌的余地。如像大程子所謂“才說(shuō)性時(shí)，便已不是性”，那真不必討論。但是孟荀的性善性惡說(shuō)，確有討論的必要，在教育方面，其他方面，俱有必要?？傊?，宋代的人性論是程朱一派的問(wèn)題，陸派不大理會(huì)，永嘉派亦不大理會(huì)。
明人論性，不如宋人熱鬧。陽(yáng)明雖不像子靜絕對(duì)不講，但所講并不甚多，最簡(jiǎn)單的，是他的四句之教：“無(wú)善無(wú)惡性之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”據(jù)我們看，陽(yáng)明這個(gè)話說(shuō)得很對(duì)。從前講性善性惡都沒有定范圍，所以說(shuō)來(lái)說(shuō)去莫衷一是。認(rèn)真說(shuō)，所討論的那么多，只能以“無(wú)善無(wú)惡性之體”七字了之。程朱講性，形而上是善，形而下是惡。陽(yáng)明講性，只是中性，無(wú)善無(wú)惡。其他才、情、氣都是一樣，本身沒有善惡。用功的方法，在末后二句。孟荀論性很平易切實(shí)，不帶玄味。程朱論性，說(shuō)得玄妙超脫，令人糊涂。陸王這派，根本上不大十分講性，所以明朝關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的論調(diào)很少，可以從略。
清代學(xué)者對(duì)于程朱起反動(dòng)，以為人性的解釋要恢復(fù)到董仲舒以前，更進(jìn)一步，要恢復(fù)到孟荀以前。最大膽、最爽快的推倒程朱自立一說(shuō)，要算顏習(xí)齋了。習(xí)齋以為宋儒論性，分義理氣質(zhì)二種，義理之性與人無(wú)關(guān)，氣質(zhì)之性又全是惡，這種講法在道理上說(shuō)不通。他在《顏氏學(xué)記》中主張：“不惟氣質(zhì)非吾性之累，而且舍氣質(zhì)無(wú)以存養(yǎng)心性。”他不惟反對(duì)程朱，而且連孟子杞柳柸棬之喻亦認(rèn)為不對(duì)，又說(shuō)：“孔孟以前責(zé)之習(xí)，使人去其所本無(wú)。程朱以后責(zé)之氣，使人憎其所本有。”他以為歷來(lái)論性都不對(duì)，特別是程朱尤其不對(duì)。程子分性氣為二，朱子主氣惡，都是受佛氏六賊之說(shuō)的影響。《顏氏學(xué)記》卷二說(shuō)：“……若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質(zhì)偏有惡哉?譬之目矣，眶皰睛氣質(zhì)也，其中光明，能見物者性也。將謂光明之理，專視正色，眶皰睛乃視邪色乎?余謂光明之理，固是天命，眶皰睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質(zhì)之性，只宜言天命人以目之性光明。能視即目之性善，其視之也，則情之善，其視之詳略遠(yuǎn)近，則才之強(qiáng)弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠(yuǎn)者固善，即略且近亦善，第不精耳，惡于何加?惟因有邪色引動(dòng)，障蔽其明，然后有淫視而惡始名焉。然其為之引動(dòng)者，性之咎乎?氣質(zhì)之咎乎?若歸咎于氣質(zhì)，是必?zé)o此目而后可全目之性矣，非佛氏六賊之說(shuō)而何?”他極力攻擊李習(xí)之的話亦很多，不過(guò)沒有攻擊程朱的話那樣明顯，以為依李之說(shuō)，要不發(fā)動(dòng)，才算是性；依程朱之說(shuō)，非撾目不可了。這種攻擊法，未免過(guò)火，但是程朱末流流弊所及，最少有這種可能性。
第五章 儒家哲學(xué)的重要問(wèn)題（5）
他根本反對(duì)程朱把性分為兩橛，想恢復(fù)到孟子的原樣，這是他中心的主張，所有議論俱不過(guò)反復(fù)闡明此理而已。
戴東原受顏氏的影響很深，他的議論與顏氏多相吻合，最攻擊宋儒的理欲二元說(shuō)，以為理是條理，即存于欲中，無(wú)欲也就無(wú)由見理。他說(shuō)：“理者，察之而幾微，必區(qū)以別之名也，是故謂之‘分理’。在物之質(zhì)曰‘肌理’，曰‘腠理’，曰‘文理’，得其分有條而不紊，謂之‘條理’。”理存于欲，宋儒雖開人生緲緲茫茫的另找一個(gè)超絕的理，把人性變成超絕的東西，這是一大錯(cuò)誤。東原所謂性，根據(jù)《樂(lè)記》幾句話：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也；……不能反躬，天理滅矣。”由這幾句話，引申出來(lái)，以成立他的理欲一元、性氣一元說(shuō)?！睹献幼至x疏證》說(shuō)：“人之精爽，能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉?”又說(shuō)：“理也者，情之不爽失者也。無(wú)過(guò)情，無(wú)不及情，謂之性。”《答彭進(jìn)士書》又說(shuō)：“情欲未動(dòng)，湛然無(wú)失，是為天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”大概東原論性，一部分是心理，一部分是血?dú)狻Ｎ崛俗鰧W(xué)問(wèn)要把這兩部分同時(shí)發(fā)展，所謂存性盡性，不外乎此。習(xí)齋、東原都替孟子作辯護(hù)，打倒程朱。習(xí)齋已經(jīng)很爽快了，而東原更為完密。
中國(guó)幾千年來(lái)，關(guān)于性的討論，其前后變遷，大致如此。以前沒有拿生性學(xué)、心理學(xué)作根據(jù)，不免有懸空膚泛的毛病。東原以后，多少受了心理學(xué)的影響，主張又自不同。往后再研究這個(gè)問(wèn)題必定更要精密得多，變遷一定是很大的，這就在后人的努力了。
參考書目：
一《孟子•告子》《盡心》兩篇
二《荀子•性惡》《正名》《勸學(xué)》三篇
三董仲舒《春秋繁露•深察名號(hào)》及《實(shí)性》兩篇
四王充《論衡•率性》《不性》兩篇
五韓愈《原性》一篇
六《白虎通義•情性篇》
七李翱《復(fù)性書》
八《朱子語(yǔ)錄》講“性”的一章
九《近思錄•心性》兩條
十顏習(xí)齋《存性篇》
十一戴東原《孟子字義疏證》
十二孫星衍《原性》一篇
二 天命的問(wèn)題
三 心體問(wèn)題
