不要說把海德格爾的哲學(xué)叫做實(shí)踐哲學(xué)，就是將他的哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)相聯(lián)系，都會(huì)引起極大的爭(zhēng)議。
-----張汝倫
哲 實(shí)
海德格爾的實(shí)踐哲學(xué)
張汝倫 | 文
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一
不要說把海德格爾的哲學(xué)叫做實(shí)踐哲學(xué)，就是將他的哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)相聯(lián)系，都會(huì)引起極大的爭(zhēng)議。海德格爾不但沒有談過實(shí)踐哲學(xué)，他也沒有寫過倫理學(xué)著作或政治哲學(xué)的著作，這都是現(xiàn)代哲學(xué)史上引人注目的事實(shí)。了解其哲學(xué)的人更會(huì)提出具體理由證明海德格爾哲學(xué)不僅不可能是實(shí)踐哲學(xué)，而且還是根本反對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的：海德格爾一生只關(guān)心存在的問題，關(guān)心存在論，對(duì)存在者層面(ontisch)或具體的事情一點(diǎn)也不關(guān)心，他沒有倫理學(xué)或政治哲學(xué)一點(diǎn)也不奇怪；海德格爾忽視人類經(jīng)驗(yàn)主體間性或集體的維度，或者他根本就只關(guān)心本己，不關(guān)心他者。還有人會(huì)覺得他的哲學(xué)雖然形式上自成一體，實(shí)際上還是不脫德國(guó)傳統(tǒng)理論哲學(xué)的路數(shù)，等等。不僅如此，他還遭到他的以實(shí)踐哲學(xué)著稱的學(xué)生的批評(píng)，說他不關(guān)心人的實(shí)踐，或他的哲學(xué)缺乏實(shí)踐哲學(xué)的維度。
例如，雖然伽達(dá)默爾公開承認(rèn)他是在聽了海德格爾關(guān)于亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》的課后開始追隨海德格爾的，但他自己的實(shí)踐哲學(xué)對(duì)亞里士多德的phronesis概念的吸收卻是一反老師那種思辨的方式。在討論亞里士多德的這個(gè)重要概念時(shí)，海德格爾稱贊亞里士多德用獨(dú)白的推理取代柏拉圖喜歡的對(duì)話，從而表明語(yǔ)言只是一種看世界的臨時(shí)中介，這種看最終要把語(yǔ)言棄之不顧。伽達(dá)默爾自己則強(qiáng)調(diào)要恢復(fù)phronesis這個(gè)概念的實(shí)踐智慧的、利他主義的和正當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)內(nèi)涵。而海德格爾在他對(duì)亞里士多德的解釋中試圖通過把sophia(理論生活的德性)置于phronesis之上而把這種內(nèi)涵降到最小程度。(Gadamer,S.81)在《狄爾泰年鑒》發(fā)表曾經(jīng)一度遺失的海德格爾的報(bào)告《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》①時(shí)，伽達(dá)默爾寫道：“今天使我吃驚的是，在海德格爾的手稿中，突出的根本不是Phronesis，而是理論生活(bios theoretikos)的德性(aret
阿倫特雖然也公開說她的《人的條件》受到海德格爾思想的影響，但人們認(rèn)為她的這部著作是在逐點(diǎn)反駁海德格爾馬堡時(shí)期對(duì)希臘人的解釋。海德格爾注重的是理論生活的德性，而阿倫特認(rèn)為這種沉思的理論生活會(huì)抹去修昔底德贊美的政治人(bios politicos)的德性。在給予理論生活優(yōu)先性時(shí)，海德格爾悲嘆，由于這種生活獻(xiàn)身于沉思自然運(yùn)動(dòng)中永恒的東西，它忽視了此在必有一死。海德格爾從一個(gè)單獨(dú)的此在的存在論角度來(lái)讀《尼各馬可倫理學(xué)》，阿倫特卻強(qiáng)調(diào)這部著作反映的是政治生活及其可能性之條件——眾多人類共享行為和話語(yǔ)。海德格爾認(rèn)為亞里士多德對(duì)人的“政治動(dòng)物”的定義是沉淪的日常共在，而“有理性的動(dòng)物”(zoon logon echon)的定義通向一個(gè)飽滿但獨(dú)自的推理維度。而阿倫特卻堅(jiān)持兩者具有同樣的地位，拒絕把前者視為屬于非本己的常人以及閑談，后者才能最終見到真理。(cf.Taminiaux,2002,pp.25－26)
盡管如此，我們還是必須問自己，為何不僅伽達(dá)默爾和阿倫特，還有漢斯·約納斯和列奧·斯特勞斯，這些海德格爾的學(xué)生都恰恰是在海德格爾的影響下走上了他們各自的實(shí)踐哲學(xué)的道路？(ibid,p.13)一個(gè)極端反實(shí)踐哲學(xué)或非實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)家，卻會(huì)影響他的一批天才學(xué)生走向?qū)嵺`哲學(xué)？這是怎樣的一種影響？為什么這些天才的學(xué)生沒有一個(gè)走上傳統(tǒng)理論哲學(xué)的道路，追求傳統(tǒng)理論哲學(xué)的問題？如果海德格爾哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)毫無(wú)關(guān)系，或沒有實(shí)踐哲學(xué)的因素，上述情況是無(wú)法想象的。
實(shí)際上，說海德格爾哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)也不難找到根據(jù)。例如，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾把此在與存在者的關(guān)系分為兩種：應(yīng)手的和現(xiàn)成的。(cf.Heidegger,2001,S.66－72.下引海德格爾文獻(xiàn)僅注年份和頁(yè)碼)前者比后者更為基本，因?yàn)槲覀兛偸窍仍谌粘Ｉ钪信c各種事物打交道。這種交道不是純粹觀察和認(rèn)識(shí)的，而是實(shí)用的和實(shí)踐的。事物最先總是作為對(duì)我們有某種用處的器具向我們呈現(xiàn)；另一方面，我們不需要先對(duì)它們有什么理論認(rèn)識(shí)就已經(jīng)對(duì)它們的(實(shí)用)意義有所了解，從而能利用它們。只要我們存在，我們就對(duì)它們的(實(shí)踐)意義有某種把握，海德格爾把這種把握叫做“統(tǒng)觀”(Umsicht)。這種統(tǒng)觀不像理論認(rèn)識(shí)那樣通過努力得來(lái)，而是我們與生俱來(lái)的。只是在我們與事物打交道出現(xiàn)了障礙或挫折時(shí)，我們才會(huì)去理論地打量事物，即靜觀地認(rèn)識(shí)事物。此時(shí)，事物作為我們的理論認(rèn)識(shí)對(duì)象即現(xiàn)成之物(Vorhandenes)出現(xiàn)。我們把它們作為研究的主題，即所謂的主題化，形成各門理論科學(xué)。海德格爾此說解構(gòu)了西方把人與事物的關(guān)系首先理解為認(rèn)識(shí)關(guān)系、從而理論優(yōu)先的傳統(tǒng)，突出了實(shí)踐存在的原始地位。
然而，如果我們就此認(rèn)為海德格爾哲學(xué)是一種強(qiáng)調(diào)實(shí)踐第一、理論第二的實(shí)踐哲學(xué)甚至實(shí)用主義哲學(xué)，那就錯(cuò)了。仔細(xì)閱讀《存在與時(shí)間》和海德格爾后來(lái)的許多著作，會(huì)發(fā)現(xiàn)情況并非如此。我們不可能盲目實(shí)踐，例如，即便是用錘子釘釘子，首先也必須能知覺到錘子。雖然知覺不是對(duì)事物的理論認(rèn)識(shí)，但它本身是對(duì)工具的實(shí)踐統(tǒng)觀。我們知覺錘子為錘子而不是別的任何東西，就意味著知道它可以派什么用場(chǎng)。另一方面，理論認(rèn)識(shí)特別是自然科學(xué)，基本上應(yīng)該是“操勞”(Besorgen)，本身必定有實(shí)踐的特點(diǎn)，“理論研究也有它自己的實(shí)踐?！?ibid,S.358)近代傳統(tǒng)對(duì)于理論與實(shí)踐的區(qū)分是站不住腳的。海德格爾用觀察顯微鏡有賴于作“切片”為例來(lái)證明他的觀點(diǎn)。(ibid)當(dāng)然這個(gè)例子對(duì)于他的意思來(lái)說還不夠。我們對(duì)錘子的統(tǒng)觀與觀察顯微鏡要作“切片”還不是一回事。理論本身就是實(shí)踐的，而不單單是由于實(shí)踐與之相伴。但是在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)理論本身的實(shí)踐特點(diǎn)再?zèng)]有說別的。因?yàn)樗耆窃趤喞锸慷嗟聇heoría的意義上來(lái)理解對(duì)現(xiàn)成事物的理論認(rèn)識(shí)的，自然科學(xué)是這種認(rèn)識(shí)的突出例子：對(duì)存在者純粹的覺知，或者“平靜地停留”在存在者上，人決不旨在行為或?qū)嵺`；如果說理論有什么目的的話，它本身就是目的。
海德格爾在《存在與時(shí)間》之后恰恰在這點(diǎn)上有了明顯的變化。他對(duì)知識(shí)和自然科學(xué)的真正本質(zhì)形成了新的看法。這個(gè)新的看法與《存在與時(shí)間》的觀點(diǎn)恰好相反，導(dǎo)致對(duì)那部著作基礎(chǔ)的一個(gè)修正。知識(shí)與自然科學(xué)作為理論，本身就是“一種可怕的對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的介入與處理”(eine unheimlich eingreifende Bearbeitung des Wirklichen)。(1978a,S.56)作為理論它本身是一種實(shí)踐，它基本上延續(xù)為技術(shù)的實(shí)踐。我們知道，《存在與時(shí)間》沒有提到過技術(shù)，所以我們有理由認(rèn)為對(duì)技術(shù)的思考是他關(guān)于理論與實(shí)踐問題觀點(diǎn)改變的一個(gè)關(guān)鍵。此后，他決不在傳統(tǒng)的理論與實(shí)踐二分的框架中來(lái)討論理論或?qū)嵺`問題。而傳統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)與此二分框架不無(wú)關(guān)系。
亞里士多德在theoría意義上理解的自然科學(xué)與技術(shù)沒有一點(diǎn)親和性。但是，在后《存在與時(shí)間》的海德格爾那里，自然科學(xué)與技術(shù)有根本的關(guān)聯(lián)：技術(shù)是自然科學(xué)的延伸，最終彰顯其特有的本質(zhì)。自然科學(xué)的本質(zhì)是技術(shù)，從而是實(shí)踐；它不再是理論知識(shí)的一個(gè)突出例子，而必然是對(duì)應(yīng)于器具的統(tǒng)觀的一個(gè)突出例子。它是此在接觸存在者的原始方式。海德格爾就這樣把統(tǒng)觀溶解在技術(shù)中，而技術(shù)又是自然科學(xué)的本質(zhì)?！洞嬖谂c時(shí)間》中的理論與實(shí)踐、應(yīng)手存在與現(xiàn)成存在的二分被放棄了。
導(dǎo)致這種放棄的不僅是因?yàn)榧夹g(shù)問題進(jìn)入了他的視野，而且是因?yàn)樯鲜龆直旧砭陀欣щy。按照《存在與時(shí)間》，對(duì)現(xiàn)成事物的理論知識(shí)與對(duì)應(yīng)手事物的統(tǒng)觀有根本區(qū)別。理論本質(zhì)上有一種述謂的基本形式，因此此在總是能在真理中存在，也因此會(huì)有謬誤。如果這樣的話，那也應(yīng)該適用于統(tǒng)觀，可是統(tǒng)觀好像沒有真假的性質(zhì)。根據(jù)海德格爾，統(tǒng)觀事實(shí)上根本不是述謂，而是“前述謂的東西”(Vorpr
德國(guó)學(xué)者普勞斯對(duì)此曾有精辟的分析。他指出，在《存在與時(shí)間》中，操勞基本上會(huì)受挫或不受挫。行為受挫以后，我們會(huì)把事物作為觀察對(duì)象來(lái)觀察打量，統(tǒng)觀因而就變成理論認(rèn)識(shí)。統(tǒng)觀的認(rèn)識(shí)總是與某個(gè)確定的事情有關(guān)，本身會(huì)成功或不成功。認(rèn)識(shí)上的不成功就是錯(cuò)誤，例如，我可能錯(cuò)把雨傘當(dāng)成拐棍。所以真理也可以看作就是認(rèn)識(shí)的成功。操勞的此在在行為時(shí)原則上絕不會(huì)要不成功，而是總是要成功，因此在認(rèn)識(shí)時(shí)它也原則上決不會(huì)要不成功、要錯(cuò)誤，而是總是只要成功、只要真理。所以，正如行為會(huì)有不成功，認(rèn)識(shí)也會(huì)有不成功，但它雖然是在認(rèn)識(shí)中出現(xiàn)，原則上卻只是在一個(gè)操勞此在基本的成功意向中出現(xiàn)的東西。認(rèn)識(shí)原則上有一種真理意向，錯(cuò)誤可能基本上只是作為不想要的錯(cuò)誤出現(xiàn)在原則上只想要真理的認(rèn)識(shí)中。此在只有從成功認(rèn)識(shí)的周圍世界出發(fā)才能成功地行動(dòng)，從用錘子錘到用火箭飛。(cf.Prauss,S.179－182)
二
《存在與時(shí)間》關(guān)于理論與實(shí)踐的學(xué)說本身的困難使海德格爾認(rèn)識(shí)到必須徹底超越實(shí)踐與理論何者優(yōu)先的傳統(tǒng)思路，重新思考人的行為(Handeln)。最終他在《論人本主義的信》中提出“思之行”(das Tun des Denkens)的概念：它既不是理論也不是實(shí)踐，而是此在源始的行為；它先于傳統(tǒng)的理論與實(shí)踐二分，不是其中任何一個(gè)。在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)將思想視為theoria和將認(rèn)識(shí)視為“理論”行為都是對(duì)思的技術(shù)化理解使然。傳統(tǒng)的實(shí)踐與理論都是從對(duì)存在的前存在論理解出發(fā)來(lái)處理存在者，而思是直面存在本身，它不像理論與實(shí)踐那樣，它不產(chǎn)生結(jié)果。這不是因?yàn)樗前乩瓐D或亞里士多德心目中的那種理論沉思，而是因?yàn)閷?shí)踐已經(jīng)不再是在傳統(tǒng)的手段－目的模式中理解的在理論基礎(chǔ)上產(chǎn)生某些結(jié)果。在《論人本主義的信》一開始他就指出：“我們還遠(yuǎn)未足夠明確地深思行為的本質(zhì)?！?1978b,S.311)行為不是產(chǎn)生一種結(jié)果，也不能從這種結(jié)果的用處來(lái)評(píng)估。海德格爾此時(shí)的“行為”概念，是要摒棄工具主義的行為概念，突出被這種傳統(tǒng)實(shí)踐概念遮蔽的人的源始行為。
從表面上看，似乎海德格爾比柏拉圖還柏拉圖，他根本是要把實(shí)踐消融或改造為與人的身體行動(dòng)沒有關(guān)系的純粹的思，而這種思的特征就是對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)生活沒有任何用處。因?yàn)樗疾恍枰巳バ袆?dòng)，它只是完成人與存在的關(guān)系，或者說，它體現(xiàn)這種關(guān)系。鼓吹這種行為概念的哲學(xué)最不可能是實(shí)踐哲學(xué)，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)一般而言，首先包括倫理學(xué)與政治哲學(xué)。它們關(guān)心的人的道德行為和政治行為雖然不產(chǎn)生什么實(shí)用的目的，卻肯定是以產(chǎn)生某些結(jié)果為目標(biāo)的，例如改善人的道德狀況，提供建立某種或某些政治制度的原則，確立一些價(jià)值系統(tǒng)，等等，而絕不會(huì)是無(wú)目的的。甚至人們之所以談?wù)搶?shí)踐哲學(xué)，也是為了彌補(bǔ)理論哲學(xué)“清談”(無(wú)關(guān)現(xiàn)實(shí))的不足，即不能直接產(chǎn)生某些功效的不足。而海德格爾不但從來(lái)不談倫理學(xué)與政治哲學(xué)，甚至連通常的與理論相對(duì)的實(shí)踐概念都要否定。
然而，如果深入了解一下海德格爾哲學(xué)，上述看法就會(huì)動(dòng)搖。海德格爾從走上自己的思想道路開始，就對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)持堅(jiān)決的批判態(tài)度。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)最大的問題就在于它是一種理論，其功能如同自然科學(xué)那樣，是觀察和認(rèn)識(shí)事物，把握事物的真理。這種作為理論的哲學(xué)與事物本身只有外在的關(guān)系，只盯著事物靜止的現(xiàn)在，因而無(wú)法揭示事物的存在。在他1919年的課程中，他明確提出哲學(xué)是“前理論的元科學(xué)”。(1987,S.63)這種“元科學(xué)”追求的不是“絕對(duì)知識(shí)”，而是“生命”。到了上世紀(jì)20年代，“生命”概念為“存在”概念所取代，存在成為海德格爾哲學(xué)始終追尋的目標(biāo)。
什么是“存在”？存在是一切存在的事物包括理論與實(shí)踐的可能性之條件。若無(wú)存在，理論與實(shí)踐均無(wú)從談起。在此意義上，存在是理論與實(shí)踐的最終根據(jù)，當(dāng)然也是實(shí)踐哲學(xué)的最終根據(jù)。西文中的“存在”就是“是”，因此，存在作為事物的可能性之條件，對(duì)事物有方向性的規(guī)定，而不只是一種亞里士多德意義上的“潛能”；它使得事物具有一定的意義。以存在為惟一思考對(duì)象的海德格爾哲學(xué)的確并不規(guī)定行為規(guī)范與價(jià)值，而是思考造成行為本身者的意義，換言之，思考使行為處于必須選擇規(guī)范或價(jià)值的境地者的意義。(cf.Nancy,p.66)所以，海德格爾稱對(duì)存在真理之思就是“源始的倫理學(xué)”。(1978b,S.353)它無(wú)關(guān)具體的規(guī)范與價(jià)值，而是顯露它們的源始根據(jù)?！霸词紓惱韺W(xué)”的說法，就表明海德格爾斷然把自己的哲學(xué)排除在傳統(tǒng)的理論哲學(xué)之外。
這其實(shí)不奇怪，因?yàn)楹５赂駹栔v的“思”不是傳統(tǒng)意義上作為理智行為的“思維”或“思想”，而是如他所說的是“行為”，是存在的行為，是此在的存在，是對(duì)存在的理解，是使事物有意義。這種使事物有意義的行為既不是理論的，也不是實(shí)踐的，而是先于理論與實(shí)踐區(qū)分的源始行為。我們不能說存在是理論的還是實(shí)踐的，存在就是使一切有意義；這不是對(duì)事物的理論規(guī)定，而是一切作為存在的事實(shí)已經(jīng)是有意義了，或者說，存在通過此在而使一切有意義。此在與存在的這種關(guān)系不是兩個(gè)現(xiàn)成事物的外在關(guān)系，而是意義的顯露過程，是作為存在之思的行為。我們不是在純粹思維中賦予事物以意義，而是我們的存在已經(jīng)展開了事物的意義。因此，此種行為與其說是理論的或思辨的，不如說是實(shí)踐的；但不是與理論相對(duì)的那種意義上的實(shí)踐，而是存在論意義上的實(shí)踐。
這種源始意義的實(shí)踐不是工具性或?qū)嵱眯缘?，而是本源性的，是一種根本的展示意義的可能性。海德格爾正是在這種可能性的意義上來(lái)界定自由。在《存在與時(shí)間》中，此在的存在方式就是它的能在，即它對(duì)于其最原始的可能性——展示存在——是自由的。自由就是此在最本己的能在。(2001,S.191)它與人的意志或意志的因果性沒有關(guān)系。30年代后，海德格爾的自由概念有了進(jìn)一步的變化。自由是讓存在者存在，即使存在者有意義。此在的自由之可能性不在于它想干什么就干什么，而在于它的出位性，即讓事物的意義在它那里展開，讓事物存在。歸根結(jié)底，自由是存在意義展開的自由，它本身是無(wú)條件的?！白杂刹辉偈侨说膶傩浴?，而是“人成為自由的可能性”。(1982,S.134)而實(shí)踐則是“對(duì)應(yīng)于自由之現(xiàn)實(shí)的事實(shí)性”。(ibid,S.271)實(shí)踐是有限存在者意義的展開。當(dāng)然，是在此在的境域中展開的。這是傳統(tǒng)意義上理論與實(shí)踐的基本前提，也是傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的前提。
如果我們把傳統(tǒng)意義上的實(shí)踐哲學(xué)主要理解為倫理學(xué)和政治哲學(xué)或其他任何與價(jià)值規(guī)范、與人的實(shí)際活動(dòng)有關(guān)的哲學(xué)的話，那么，海德格爾哲學(xué)的確不是這種實(shí)踐哲學(xué)，他始終強(qiáng)調(diào)自己的哲學(xué)是存在論。但要注意，在《哲學(xué)貢獻(xiàn)》中，他提出從存在論(Ontologie)過渡到存在論(Ontologie)。這其實(shí)是重申他年輕時(shí)的想法：哲學(xué)應(yīng)該是元理論，應(yīng)該回到事物本身的存在，應(yīng)該進(jìn)入到到存在本身的領(lǐng)域，即應(yīng)該關(guān)注意義本身的源始發(fā)生，而不是理論的建構(gòu)。而這樣一種態(tài)度本身已經(jīng)表明了對(duì)西方哲學(xué)的不滿。這種不滿不是針對(duì)局部問題或枝節(jié)問題，而是針對(duì)西方哲學(xué)乃至西方文化的根本問題。這些問題又不僅僅是理論問題，今天人類的存在方式正是它們的體現(xiàn)。對(duì)它們的批判也是對(duì)今天人類存在方式的批判，這種批判難道不是實(shí)踐哲學(xué)的批判？也許海德格爾不像伽達(dá)默爾、阿倫特等人把批判的矛頭直接指向現(xiàn)代文化，但他難道不是提供了后者實(shí)踐哲學(xué)批判的前提？
當(dāng)然，人們很容易會(huì)把海德格爾對(duì)技術(shù)的批判視為與他的上述杰出弟子所進(jìn)行的批判相同的批判。其實(shí)不然。海德格爾進(jìn)行的是存在論批判，而他的弟子進(jìn)行的是存在者層面的批判。海德格爾對(duì)虛無(wú)主義和技術(shù)的批判與其他哲學(xué)家對(duì)它們的批判相比簡(jiǎn)直不叫批判。例如，嚴(yán)格說，虛無(wú)主義與人的思想、行為、價(jià)值取向和道德等等無(wú)關(guān)。它是由于內(nèi)在于存在的真理——開放的隱蔽所致。而歷史－文化的虛無(wú)主義即一般人理解的虛無(wú)主義則是由于忽視了這種隱蔽的產(chǎn)物。本質(zhì)的虛無(wú)主義(存在自身的遮蔽)和歷史－文化的虛無(wú)主義，都與技術(shù)對(duì)自然的宰制沒有必然關(guān)系，限制技術(shù)、恢復(fù)自然的力量并不必然就能克服對(duì)存在的遺忘。
同樣，對(duì)于海德格爾來(lái)說，技術(shù)不只是當(dāng)今世界一個(gè)現(xiàn)成的存在者，更是“正在完成自己的形而上學(xué)的概念”。(1978a,S.95)形而上學(xué)不再是人們主觀創(chuàng)造和從事的一種理論學(xué)科，而是一個(gè)自我完成的事件。它在人的主觀意志之上和之外發(fā)生。由于這個(gè)事件，哲學(xué)不再是人的建構(gòu)，而成為世界的一個(gè)客觀的功能系統(tǒng)。它不再是歐洲人特有的實(shí)踐，而是通過技術(shù)對(duì)世界生態(tài)的影響成為全人類都陷入其中的一種生活形式。在海德格爾看來(lái)，種種技術(shù)關(guān)系是哲學(xué)史的極致，因?yàn)樗鼈儗?shí)現(xiàn)了在形而上學(xué)研究中只是假設(shè)的抽象關(guān)系。形而上學(xué)體系在充滿技術(shù)關(guān)系和技術(shù)可能性的世界中實(shí)現(xiàn)了。技術(shù)關(guān)系抹去了抽象結(jié)構(gòu)與日常生活、形式過程和實(shí)質(zhì)關(guān)系間的不同。日常成為形而上學(xué)；形而上學(xué)成為日常。形而上學(xué)在技術(shù)中的完成是形而上學(xué)的實(shí)現(xiàn)，而不是形而上學(xué)的取消：“形而上學(xué)現(xiàn)在第一次開始了它對(duì)存在者本身的無(wú)條件統(tǒng)治，以一種無(wú)真理的現(xiàn)實(shí)和對(duì)象的形態(tài)?！?ibid,S.67)形而上學(xué)在技術(shù)中的實(shí)現(xiàn)導(dǎo)致理論與實(shí)踐、理論與現(xiàn)有的東西之間鴻溝的喪失。(cf.Hodge,p.20)但這不是說技術(shù)把理論與實(shí)踐統(tǒng)一了起來(lái)，而是說技術(shù)對(duì)世界的統(tǒng)治使得理論與實(shí)踐的傳統(tǒng)區(qū)分不必要了，從而消失了?，F(xiàn)在一切都可以用技術(shù)來(lái)解釋：“政治”現(xiàn)在越來(lái)越多地被“治理”——統(tǒng)治的技術(shù)所代替，倫理學(xué)越來(lái)越成為應(yīng)用倫理學(xué)。
海德格爾的批判本身似乎只能叫形而上學(xué)的，而不是實(shí)踐哲學(xué)的。其實(shí)，他即使在談傳統(tǒng)上純粹屬于實(shí)踐哲學(xué)的問題時(shí)，也是從形而上學(xué)的角度、用形而上學(xué)的話語(yǔ)來(lái)談的。例如，在談?wù)摴畔ＥD的polis(城邦)時(shí)，他是這樣來(lái)描述它的：
什么是polis？這個(gè)詞本身將我們引向答案，如果我們使自己對(duì)存在與真理的希臘經(jīng)驗(yàn)有一本質(zhì)理解的話。polis是polos，即中樞，以其特殊方式吸引萬(wàn)物圍繞著它的那個(gè)地方，對(duì)于希臘人來(lái)說，萬(wàn)物是在存在者中揭示的。作為這樣一個(gè)所在，這個(gè)中樞讓存在者在它們隸屬于它們牽涉事物的總體關(guān)系的存在中出現(xiàn)。這個(gè)中樞不在存在者的存在中產(chǎn)生或創(chuàng)造它們，但作為樞軸，它是存在者作為整體揭示的地方。polis是一個(gè)所在的本質(zhì)，因此我們講希臘人歷史居住的地區(qū)所在。因?yàn)閜olis總是以這種那種方式讓存在者總體在它們牽涉的事物關(guān)系中出現(xiàn)，它本質(zhì)上與存在者的存在相關(guān)。在polis和存在之間，一種同一本源的關(guān)系支配著。(1992,S.132－133)
他的這個(gè)描述純粹是在談他的存在論思想，而與政治哲學(xué)沒有什么關(guān)系。他把一個(gè)政治概念變成了一個(gè)存在論的概念。但是，我們?nèi)羰墙邮芎５赂駹枌?duì)存在論(ontologisch)與存在者狀態(tài)(ontisch)的區(qū)分的話，那么就可以說，海德格爾從存在論層面解釋polis并不妨礙人們可以繼續(xù)從政治哲學(xué)(區(qū)域存在論)的層面來(lái)解釋polis。而這兩個(gè)層面并不是截然分開的：前者是后者的基礎(chǔ)與根據(jù)，后者對(duì)其對(duì)象的研究其實(shí)總是已經(jīng)包含有對(duì)它的存在論理解。海德格爾甚至?xí)f，只有從存在論意義上的polis出發(fā)，我們才能真正理解和把握政治意義上的polis概念。
三
然而，始終只是在存在論層面談問題，始終堅(jiān)持他的問題只有一個(gè)即存在問題的海德格爾，其哲學(xué)能否是實(shí)踐哲學(xué)？如果是，究竟是在什么意義上是？
盡管對(duì)于“實(shí)踐哲學(xué)”的概念人們尚未有完全一致的定義，例如，馬克思主義哲學(xué)家心目中的實(shí)踐哲學(xué)與亞里士多德傳統(tǒng)意義上的實(shí)踐哲學(xué)肯定不是一回事。我是在后一種意義上使用這個(gè)概念，但是，也并不完全排除前一種意義。在后一種實(shí)踐哲學(xué)中，“實(shí)踐”指的是與理論活動(dòng)、生產(chǎn)勞動(dòng)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)判然有別的正確的道德倫理行為和政治行為。在德國(guó)哲學(xué)中，人們往往用Handeln及其名詞Handlung來(lái)指此種意義的實(shí)踐，所以它往往可以與Praxis交換使用。在海德格爾哲學(xué)中Handeln也是一個(gè)重要的概念，不斷有哲學(xué)家把它作為自己研究的主題。但海德格爾的這個(gè)概念與其在亞里士多德那里或德國(guó)古典哲學(xué)家和其他現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)家那里都不同，且本人前后期也有很大的不同。在《存在與時(shí)間》中，Handeln主要是在傳統(tǒng)的目的-手段意義框架中使用的，指受統(tǒng)觀引導(dǎo)的人的實(shí)用活動(dòng)，有點(diǎn)類似亞里士多德講的Poiesis(生產(chǎn))(cf.Gethmann,S.145)；而在后期著作中，如在《論人本主義的信》中，Handeln則是指存在之思，即存在之意義通過此在的存在而展示。至于傳統(tǒng)上與理論相對(duì)立的、手段－目的意義上的“實(shí)踐”，以及亞里士多德意義上的“實(shí)踐”，海德格爾很少使用；即使使用，也是為了說明他自己的思想，而不是要正面肯定這些概念以及與之有關(guān)的實(shí)踐哲學(xué)。那么，我們還能說海德格爾哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)嗎？
即使是對(duì)海德格爾與亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的繼承關(guān)系有深刻解釋的塔米尼奧(J.Taminiaux)，也認(rèn)為海德格爾最終是帶著柏拉圖的偏見來(lái)對(duì)待亞里士多德的實(shí)踐和生產(chǎn)的概念。體現(xiàn)人的復(fù)數(shù)性的意見(doxa)被歸結(jié)為此在非本己的行動(dòng)。海德格爾實(shí)際上是和柏拉圖一樣，根本藐視多數(shù)人的意見，不重視人類事務(wù)，把理論生活(bio theoretikos)看得高于一切。正因?yàn)槿绱?，海德格爾?shí)際上最終把實(shí)踐理解為理論或等同于理論或思。(cf.Taminiaux,1991,pp.129－137)
我認(rèn)為，塔米尼奧是在用傳統(tǒng)的理論與實(shí)踐概念及其對(duì)立的模式來(lái)判斷海德格爾哲學(xué)的性質(zhì)，他忽視了海德格爾對(duì)此模式的揚(yáng)棄。要弄清海德格爾哲學(xué)的性質(zhì)，我們還必須對(duì)“實(shí)踐”概念本身再簡(jiǎn)單地界定一下。不管人們是把“實(shí)踐”一般地理解為人的行為，還是狹義地理解為人際行為(道德行為和政治行為等)，它都是人最基本的特征，是人與他人和世界發(fā)生關(guān)系的基本方式與途徑。人與他人和事物的任何關(guān)系都有一定的意義，而不是任意的。無(wú)論我們是出手制止一個(gè)暴行還是對(duì)它形成一個(gè)道德判斷，只有在我們與之有一定關(guān)系的情況下，或者說它已經(jīng)與我們共在的情況下，才有可能。事物或他人不管與我們有何關(guān)系，都是有意義的，即我們對(duì)其所“是”有一定的把握；絕對(duì)的無(wú)意義就是絕對(duì)的無(wú)，遑論關(guān)系了。這種關(guān)系不是兩個(gè)現(xiàn)成物之間的外在關(guān)系，而是這個(gè)此在與其他此在或其他存在者之間的存在關(guān)系，或者說存在論關(guān)系，指的是我們對(duì)他們的意義、他們之所“是”有所理解和把握。這種理解與把握不是主觀理智的認(rèn)識(shí)，而是我們存在的行為。我們存在于世，就對(duì)世界上的種種事情和人物有理解與把握。孩子知道母親是母親，當(dāng)然不是通過理論認(rèn)識(shí)，而是他活著(存在)就對(duì)母親之“是”有把握，或者說，就明白母親“是”誰(shuí)。當(dāng)然，除了存在論關(guān)系外，我們與事物和他人還有存在者層面的關(guān)系，例如，搖籃里的孩子與其母親有一定的物理方位關(guān)系，有母子之間的人倫關(guān)系，有哺育者與被哺育者之間的喂養(yǎng)關(guān)系，等等。但這些存在者層面的關(guān)系顯然都是以母“是”其子之母、子是其母之子，或者說，以孩子與其母親有存在論關(guān)系為前提的；這種關(guān)系不存在，種種存在者層面的關(guān)系都無(wú)從談起。
這種關(guān)系從哪里來(lái)？它當(dāng)然不是人為主觀的規(guī)定，而是存在論的基本事實(shí)，即世界萬(wàn)物都是有意義的。意義從哪里來(lái)？當(dāng)然不是人能主觀加以規(guī)定的，雖然人們很容易相信是那樣。意義之源來(lái)自那個(gè)規(guī)定意義之“是”，這個(gè)“是”就是存在。它既不是一個(gè)實(shí)體也不是一種性質(zhì)(存在性)，而是一個(gè)事實(shí)的、歷史的發(fā)生，一個(gè)事件(不要將“事件”理解為有頭有尾完成了的事情)。它是展示，是開啟，是敞開，是萬(wàn)物從中出現(xiàn)(呈現(xiàn))的深淵，是給予和發(fā)送，是天命。即使是這些術(shù)語(yǔ)和概念，也不能完全表達(dá)存在的真正意義，所以海德格爾要不斷地重新開始。但有一點(diǎn)是清楚的，就是它永遠(yuǎn)是猶抱琵琶半遮面，既展示又遮蔽。此在只能聽從它，而絕不能控制它。它是此在的絕對(duì)條件。我們之所以覺得海德格爾的這些說法神秘，是因?yàn)槲覀冊(cè)谟镁瘛⑽镔|(zhì)二元論來(lái)理解世界，而沒有看到存在的絕對(duì)性，即它規(guī)定了精神與物質(zhì)，或者說，它使精神與物質(zhì)各是其所是。
海德格爾始終堅(jiān)持存在在此在的境域中展示，也就是說，存在通過人使事物有意義，使事物是其所是。但這決不是說人決定事物是什么，而是說人只要在世存在事物就已經(jīng)是什么了。換言之，事物之“是”是通過人的在世存在展示的，人就處于事物之存在的展示中，也就是處于存在的真理中，但此真理同時(shí)是遮蔽，這就是人的有限性。人的在世存在當(dāng)然不等于意識(shí)活動(dòng)，也不是一般意義的實(shí)踐，但卻是行(Handeln)，而不是意識(shí)活動(dòng)意義上的思。海德格爾后來(lái)把這種行叫做“思”，不是在人的主觀思維意義上使用這個(gè)詞，而是在他自己特有的意義上使用。嚴(yán)格說，這種“思”是存在之思：不是人對(duì)存在的思，而是存在自己的思，即存在的展示或存在的言說，它與存在互屬共生。前蘇格拉底哲學(xué)家最好地揭示了這種共屬，巴門尼德的“思有同一”就是典型的例子。即使在柏拉圖和亞里士多德那里，還可看到思與存在共屬的若干痕跡。但到了近代，思就完全成了主體的活動(dòng)了，思變成了計(jì)算思維和技術(shù)。對(duì)于存在之思，或作為存在的思，現(xiàn)代人反而不能理解了。
要理解海德格爾的“思”，還得記住“意義”二字。思不是一種特殊形式的行為，也不是優(yōu)先于其他行為的“理智行為”，而是在一切行為中激活存在的意義的東西；沒有存在的意義就不會(huì)有行為。(Nancy,p.68)意義不是此在的屬性，而就是此在本身。在后期海德格爾那里，為了避免主體主義的陷阱，他更多地把此在規(guī)定為存在的此在，這個(gè)存在的此在就是意義。從存在論上說，此在是存在意義的展開，這種展開就是他的行為，但不是主觀性意識(shí)或意志的行為，而是存在行為。一切其他行為都以此行為為條件。西方形而上學(xué)長(zhǎng)期對(duì)存在的遺忘，也造成了對(duì)此種存在行為的遺忘。認(rèn)為世界由赤裸裸的現(xiàn)成事物組成，或把行為看成受主觀意志或意識(shí)操控的活動(dòng)，就是這種遺忘的表征。理論與實(shí)踐的二分也是這種遺忘的表征，這種二分沒有看到它們其實(shí)都是以存在行為為前提的。
而通常意義的實(shí)踐哲學(xué)，正是建立在這種二分基礎(chǔ)上的，這從人們把它理解為與理論哲學(xué)相對(duì)就可看出。實(shí)踐哲學(xué)無(wú)論研究人類什么行為，都是研究存在者層面的行為，研究與“可以認(rèn)識(shí)什么”相對(duì)的“應(yīng)該做什么”。但海德格爾所說的行為即存在之思，卻“既不是理論也不是實(shí)踐，它在這區(qū)分前發(fā)生。……這樣的思沒有結(jié)果。它沒有功效?！?1978b,S.354)如果我們不接受與理論相對(duì)的那個(gè)實(shí)踐概念的話，我們就可以把海德格爾的“思”或者行為概念稱為源始的實(shí)踐，就像他把自己的思想叫做“源始倫理學(xué)”一樣。它不具體研究和告訴我們應(yīng)該做什么，但卻使任何做有意義。世界正是在這種行為中產(chǎn)生的，而我們的一切行為和對(duì)行為的評(píng)判只有在此世界中才有意義。就此而言，我們完全有理由稱海德格爾哲學(xué)為源始實(shí)踐哲學(xué)。它不與理論哲學(xué)相對(duì)立，而是揭示一切人類實(shí)踐和理論的存在論條件。它本身當(dāng)然是理論，但它的研究對(duì)象卻是(源始意義上的)真理在人的存在中的展開。由于這種展開，人的任何實(shí)踐才有意義，才是實(shí)踐。
今天人類所深陷其中的虛無(wú)主義，源于理論與實(shí)踐的無(wú)根，而這種無(wú)根則源于世界被連根拔起。各種理論、各種主張、各種學(xué)說和主義，統(tǒng)統(tǒng)沒有深究它們自己之所是。它們只是把自己的前存在論理解當(dāng)作存在本身，而不知自己已從根本上被遮蔽了。以今天實(shí)踐哲學(xué)的兩個(gè)主要門類倫理學(xué)和政治哲學(xué)為例，它們都早已失去了其存在論的根據(jù)。人們提出種種理論，卻不知倫理道德為何，政治為何。我們看到的是一個(gè)又一個(gè)無(wú)根的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。人們之所以有那么多彼此沖突的道德理論，是因?yàn)槿藗儗?duì)道德本身之是沒有共識(shí)，這樣才會(huì)爭(zhēng)論道德之基礎(chǔ)。至于政治，早已為經(jīng)濟(jì)所代替，以至于人們要“找回政治”或“重新發(fā)現(xiàn)政治”，這歸根結(jié)底是因?yàn)橥苏沃笆恰?，即政治的存在。在?hào)稱多元的現(xiàn)代社會(huì)，只有對(duì)事物前存在論的理解，卻沒有對(duì)事物之“是”的追究；人們根據(jù)利益來(lái)決定是非，根據(jù)數(shù)量來(lái)決定對(duì)錯(cuò)，眾說紛紜，莫衷一“是”。多元論的背后實(shí)際是虛無(wú)主義。
在此情況下，任何實(shí)踐哲學(xué)都只能從對(duì)人類行為的前存在論理解出發(fā)，而無(wú)法深入到人類行為的存在論前提，即此在與存在的關(guān)系上，或者說存在真理的源始展示。各種事物的存在，即其所是，都不是孤立的，而是在世界這個(gè)意義整體中才有其意義(海德格爾后期用“四方域”取代世界，以突出其全方位性和去除“世界”概念尚存的人類中心論殘余)，因而不是沒有趨向性規(guī)定，而是相反。這個(gè)“世界”不是靜止的存在者，而是存在真理不斷的揭示與遮蔽；它決定了人們對(duì)自己行為(實(shí)踐)的理解，構(gòu)成了人類實(shí)踐最核心的部分。如果這樣理解，那么還有什么比以此為研究目標(biāo)的海德格爾哲學(xué)更有資格稱為實(shí)踐哲學(xué)？海德格爾稱自己的哲學(xué)為“源始倫理學(xué)”不是很恰如其分嗎？
注釋：
①Heidegger,Ph
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