如何給中國(guó)文化定位？
它有什么樣的使命？
提 要：從世界史角度看，把中國(guó)文化定義為“四大文明古國(guó)”或“軸心文化”并未準(zhǔn)確定位中國(guó)文化。中國(guó)文化與希臘文化、希伯來(lái)文化、印度文化之所以具有開辟世界史的意義，在于它們是一種“本原文化”。殷商信仰體系里至上神的出現(xiàn)表明了華夏文化邁進(jìn)了對(duì)“絕對(duì)者”的宗教覺(jué)悟，而春秋時(shí)期對(duì)道、仁愛(ài)的發(fā)現(xiàn)則標(biāo)明華夏文化完成了對(duì)普遍性原則的自覺(jué)，并開始了對(duì)普遍性使命的承擔(dān)。這兩方面突破使中國(guó)文化有理由被視為奠定了世界史基軸的四大本原文化之一。本原文化的相遇是世界史事件，因?yàn)檫@種相遇是人類普遍性原則版本升級(jí)的契機(jī)。
關(guān)鍵詞：絕對(duì) 普遍性原則 本原文化 相遇
我今天要講的主題是關(guān)于中國(guó)文化的本原性及其使命的問(wèn)題。這首先是一個(gè)在世界文化格局中關(guān)于中國(guó)文化定位的問(wèn)題。關(guān)于中國(guó)文化的定位問(wèn)題，可以說(shuō)，這是近代中國(guó)人，特別中國(guó)學(xué)者都要面臨的一個(gè)問(wèn)題。不管是學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)的學(xué)者，還是學(xué)習(xí)西方學(xué)問(wèn)的學(xué)者，其實(shí)都要面臨的一個(gè)問(wèn)題。
近代以來(lái)，中國(guó)人以及中國(guó)文化不得不面對(duì)一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的文化世界，那就是西方文化世界。在面對(duì)這樣強(qiáng)勢(shì)的文化世界的時(shí)候，我們?nèi)绾巫蕴?，如何面?duì)？這是一個(gè)非?，F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，甚至一直是一個(gè)很緊迫的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題自然會(huì)迫使我們?nèi)プ穯?wèn)、去理解我們自己的傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)社會(huì)：在強(qiáng)勢(shì)的異域文化面前，如何理解、確立我們的傳統(tǒng)文化的位置？這也就是給傳統(tǒng)文化定位的問(wèn)題。這可以說(shuō)是所有的中國(guó)學(xué)者都要回答、回應(yīng)的一個(gè)問(wèn)題。所以這個(gè)問(wèn)題也是我自己在研究和學(xué)習(xí)西方哲學(xué)過(guò)程當(dāng)中始終要面臨而被困擾的一個(gè)問(wèn)題。
對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的定位問(wèn)題，一般有一個(gè)說(shuō)法，這也是大家都知道的，那就是中國(guó)是四大文明古國(guó)。在這四大文明古國(guó)當(dāng)中，與另外三個(gè)文明古國(guó)是很不一樣的，因?yàn)槠渲杏袃蓚€(gè)都早已灰飛煙滅了，另一個(gè)也是時(shí)斷時(shí)續(xù)。實(shí)際上只有中國(guó)的文明穿越了千年的苦難，長(zhǎng)時(shí)段地延續(xù)了下來(lái)。在這點(diǎn)上，其實(shí)它并不像另外三個(gè)文明古國(guó)，倒更像希伯來(lái)文化和希臘文化，因?yàn)檫@兩個(gè)文化也是延綿千年而不斷。（這里我想附帶提示一點(diǎn)，就是很多中國(guó)人似是而非地以為，在古代文化中，只有中國(guó)文化延續(xù)了下來(lái)。這是一個(gè)錯(cuò)誤的提法，因?yàn)橹辽傧２畞?lái)文化、希臘文化延續(xù)下來(lái)了，而且對(duì)這個(gè)世界有很大的貢獻(xiàn)。）
作為四大文明古國(guó)，這是對(duì)中華文化的一種定位。還有一種定位，就是雅斯貝雅斯的一個(gè)定位，這個(gè)大家也都是很熟悉。按照這個(gè)定位，中國(guó)文化屬于人類早期世界軸心文明或者叫軸心文化。這個(gè)定位應(yīng)該說(shuō)比前面一個(gè)定位更準(zhǔn)確。因?yàn)檫@個(gè)定位能更深刻、也更準(zhǔn)確地刻劃出中國(guó)文化在世界史上的真實(shí)作用和地位。但是這一定位更多的是從后果的角度來(lái)完成的，也就是從一種文化的輻射能力與輻射的后果來(lái)進(jìn)行定位的。但這一定位并不能真正說(shuō)明那些軸心文明或者軸心文化何以能成為軸心文化。雅斯貝雅斯的定位沒(méi)能夠真正回答這個(gè)問(wèn)題。
如果把中國(guó)文化放在整個(gè)世界史來(lái)看，中國(guó)文化之所以能夠成為軸心文化，從哲學(xué)層面上來(lái)看，這根本上在于它是一種本原性文化。正是它的這種本原性，使它能夠成為軸心文化，成為軸心文明。也正是這種本原性，使中國(guó)文化在歷史上能夠承擔(dān)起一種普遍性精神，并且能夠開辟出長(zhǎng)時(shí)段的歷史。在世界上最早的本原文化，只有這幾個(gè)，一個(gè)就是希伯來(lái)文化，以最早的一神教，也就是猶太教為核心的希伯來(lái)文化。大家知道，從它派生出基督教，包括伊斯蘭教這兩大世界宗教。猶太人歷史上人數(shù)一直是非常少的，而且遭受的命運(yùn)可以說(shuō)是所有人類群體當(dāng)中最悲慘的，它的苦難是最長(zhǎng)久的。但是它不但沒(méi)有被那些壓迫它、迫害它的那些民族所消滅，相反的，它穿越了千年的歷史，一直延續(xù)到今天，并且為人類做出了巨大貢獻(xiàn)。相反，那些逼迫它、壓迫它、乃至屠殺它的那些強(qiáng)大的民族，在歷史上很多已經(jīng)消失了，今天已經(jīng)沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義，只有歷史學(xué)意義和考古學(xué)意義。他們靠的是什么？靠的就是他們的文化，也就是以一神教為核心的希伯來(lái)文化。
第二個(gè)本原性文化民族就是希臘，第三個(gè)是印度，第四個(gè)就是華夏。
從世界史的角度看，這四個(gè)文化民族是最早的本原性文化民族。我們可以說(shuō)，世界史就開始于這四個(gè)本原文化民族。那么，什么叫本原文化民族？我們先簡(jiǎn)單交代一下。從哲學(xué)層面看，或者說(shuō)從哲學(xué)層面來(lái)理解的話，所謂本原民族或者本原文化，就是對(duì)“絕對(duì)者”有覺(jué)悟的民族，同時(shí)對(duì)“普遍性原則”有自覺(jué)并承擔(dān)的文化，這是本原性文化的兩個(gè)標(biāo)志。也就是說(shuō)，對(duì)絕對(duì)者的覺(jué)悟，以及對(duì)普遍性原則的自覺(jué)和承擔(dān)，是一種文化能夠成為本原性文化的兩個(gè)標(biāo)志。中國(guó)文化之所以能夠被稱為四大本原文化之一，也就在于這兩個(gè)方面。所以下面我想簡(jiǎn)單來(lái)討論一下從這兩個(gè)方面來(lái)討論中國(guó)文化或者華夏文化為什么有資格能被稱為本原性文化。
我們知道，我們今天說(shuō)華夏文化，它有文字記載的就至少是有三千多年，那就是從殷商開始。在公元前1000多年，華夏文化就發(fā)現(xiàn)我們生活于其中的這個(gè)世界，有超越的絕對(duì)者在。也就是說(shuō)他們?cè)谝磺Ф嗄昵熬桶l(fā)現(xiàn)了我們生活于其中的世界是有絕對(duì)性的。正是這種絕對(duì)性或者這個(gè)絕對(duì)者，使我們生活于其中的世界具有整體性，而不是一個(gè)零散的、眼前的、局部的世界。他們?cè)谙鄬?duì)性的萬(wàn)物飄忽不定的世界里，竟然發(fā)現(xiàn)有一個(gè)絕對(duì)者，這個(gè)世界竟然有絕對(duì)性，并因而有整體性。所以在變動(dòng)不羈的世界，竟然有可絕對(duì)信靠且不得不加以信靠的力量，有我們必須心懷虔誠(chéng)和敬畏的一個(gè)異在者，也就是所謂的絕對(duì)他者。這個(gè)絕對(duì)他者在殷商的時(shí)候被稱為“上帝”或者是“帝”，這里我要提示一下，“上帝”這個(gè)詞，是我們的“原初詞”，不是外來(lái)的，是我們本土的，所以大家不要以為一提到上帝就想到基督教?！吧系邸边@個(gè)詞是我們本土文化的原初詞。
根據(jù)卜辭和金文傳達(dá)出來(lái)的信息表明，在商朝人的崇拜體系里邊，上帝已經(jīng)不再是自然神，而是超越于自然神的一個(gè)至上神。我們概括一下，這體現(xiàn)在三個(gè)方面：一個(gè)方面就是上帝是超越于像風(fēng)神、雨神、雷神這些自然神之上的一個(gè)至高的神。在卜辭里邊表現(xiàn)出來(lái)就是上帝雖然能決定風(fēng)雨雷這些自然現(xiàn)象的來(lái)去興滅，但是它本身不是風(fēng)神、雨神這些自然神。相反，這些自然神是要完全服從于上帝的。所以自然神只是上帝用來(lái)實(shí)現(xiàn)其意志的一個(gè)工具。這是第一點(diǎn)。
第二點(diǎn)，在殷商的崇拜體系里邊，上帝不僅最終決定自然現(xiàn)象的興滅，而且決定城域的安危，決定人事，甚至決定君王的禍福。所以上帝的權(quán)能是全方位的，遠(yuǎn)在自然神之上。
第三方面，殷商人心目中的上帝雖然具有至上的權(quán)能，但是從卜子里邊表明，殷商人不祭祀上帝，這是一個(gè)特別重要的宗教現(xiàn)象。殷人不祭祀上帝，當(dāng)然不是因?yàn)樗恍湃紊系?，相反，他們是非常虔誠(chéng)的，對(duì)上帝是非常敬畏的。為什么殷人不祭祀上帝？一些學(xué)者，包括甲骨文的一些文字學(xué)家，像陳夢(mèng)家，就認(rèn)為是因?yàn)橐笕伺c上帝沒(méi)有血緣關(guān)系。這個(gè)解釋實(shí)際上是不通的。因?yàn)橐笊倘烁匀簧褚矝](méi)有血緣關(guān)系，但是他們祭祀自然神。所以殷人不祭祀上帝，顯然不可能是因?yàn)橐笕苏J(rèn)為自己跟上帝是沒(méi)有血緣關(guān)系的。那么他們到底為什么不祭祀上帝呢？從宗教哲學(xué)這個(gè)層面來(lái)看，這是特別值得重視的一個(gè)現(xiàn)象，也是非常有意思的現(xiàn)象。
這里我們想提示一下，就是說(shuō)，宗教信仰其實(shí)是人類自身基于其本性的一種存在方式。宗教作為人不可避免的一種存在方式，它跟其他存在方式一樣，是有內(nèi)在層次的，有深淺之別的。這種內(nèi)在的層次在歷史上就展現(xiàn)為深化、提升的一個(gè)歷程。宗教信仰這種存在方式，實(shí)際上也有一個(gè)從淺到深的這么一個(gè)過(guò)程。從從事人神交易的自然神崇拜或偶像崇拜，到切斷人神交易的至上神崇拜，這是人類信仰生活深化和提升的一個(gè)歷程。所以在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)殷人之所以不祭祀上帝，實(shí)際上表明了殷人的宗教信仰達(dá)到了一個(gè)新的高度。在這個(gè)高度上的上帝信仰里，上帝已經(jīng)跳出了與人的交易關(guān)系。所以人與神之間不再允許進(jìn)行任何交易活動(dòng)。所以在殷人的上帝信仰里邊，我們可以說(shuō)上帝的意志有了自己絕對(duì)的尺度和純粹的原則，它不會(huì)因?yàn)槿说氖浪自竿蛘呤浪仔袨椋ū热缬懞没颢I(xiàn)媚）而改變。
正因?yàn)樯系垡庵镜倪@種絕對(duì)性和純粹性，所以商王每次在占卜上帝的意旨的時(shí)候，總是懷著誠(chéng)惶誠(chéng)恐之情。因此，我們可以說(shuō)，在殷人信而不祭的上帝崇拜當(dāng)中，實(shí)際上表明了在殷人的宗教信仰里，已經(jīng)達(dá)到了對(duì)上帝意志的絕對(duì)性和純粹性的一種自覺(jué)，一種覺(jué)悟。
也正是對(duì)這種絕對(duì)性和純粹性的覺(jué)悟，使殷人對(duì)上帝的崇拜區(qū)別于一切自然神的崇拜。對(duì)這種絕對(duì)性與純粹性的發(fā)現(xiàn)和自覺(jué)，使殷人的上帝信仰在根本上不同于自然神崇拜和偶像崇拜。因?yàn)樵谧匀簧癯绨莺团枷癯绨莼顒?dòng)當(dāng)中，奉獻(xiàn)人間美物的祭祀活動(dòng)始終是核心內(nèi)容。
從哲學(xué)角度說(shuō)，以奉獻(xiàn)人間美物為主要內(nèi)容的這種人神交易活動(dòng)，實(shí)際上是宗教信仰當(dāng)中的一種低級(jí)階段，也就是我們通常所謂的迷信階段。所以超越人神交易的上帝崇拜，相比之下就是一種純?nèi)坏男叛?，一種更高級(jí)的信仰。就是說(shuō)，迷信雖然也是宗教信仰，但是是低級(jí)的、不純粹的宗教信仰。因?yàn)榛谌松窠灰椎倪@種崇拜活動(dòng)，在根本上包含著兩個(gè)核心觀念，我覺(jué)得這一點(diǎn)特別值得我們中國(guó)人注意。這兩個(gè)核心觀念就是：第一，神或上帝可以被人間美物所誘惑、所驅(qū)動(dòng)，所以神是竟然可以被人類所敗壞。第二，人可以動(dòng)用自己占有的世間美物來(lái)向神求得所需要或者所期待的好處，包括消災(zāi)除業(yè)。所以誰(shuí)擁有更多的財(cái)富，誰(shuí)就更有機(jī)會(huì)從神那里獲得額外的福利。不僅如此，一個(gè)罪孽深重的人，只要你擁有足夠多的財(cái)富，就可以想方設(shè)法從神那里獲得赦免。這兩個(gè)相關(guān)的觀念實(shí)際上可以歸結(jié)為一個(gè)觀念：人間美物或者財(cái)富可以影響乃至左右神的意志。實(shí)際上這等于說(shuō)可信靠的終歸是人間美物。這顯然是宗教意識(shí)的一種迷誤，一種錯(cuò)亂。因?yàn)樽诮桃庾R(shí)本身原本是指向現(xiàn)場(chǎng)物之外的非現(xiàn)場(chǎng)者，是訴求于在我們之上而無(wú)法由我們左右的超越者。但是一切基于人神交易的崇拜活動(dòng)它實(shí)質(zhì)上恰恰退回到了現(xiàn)場(chǎng)物，以及可由我們把控的現(xiàn)成物。所以在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，這是宗教意識(shí)在初級(jí)階段的一種蛻化，一種錯(cuò)亂。中國(guó)現(xiàn)在大量的民間信仰都背離了殷商人就已確立起來(lái)的純粹信仰，而普遍墜入了人神交易的迷信之中，并沉溺于這種錯(cuò)亂的宗教意識(shí)里。
通過(guò)這個(gè)分析，表明一點(diǎn)，就是說(shuō)殷人的上帝信仰或者說(shuō)天神崇拜，是一種至上神的崇拜，它達(dá)到了對(duì)絕對(duì)性和純粹性的一種發(fā)現(xiàn)和覺(jué)悟。所以我們說(shuō)，華夏文化至晚在殷商就已經(jīng)完成了向絕對(duì)與整體的突破，而跨進(jìn)了本原文化的門檻。
這種純粹的信仰，到周的時(shí)候進(jìn)入進(jìn)一步強(qiáng)化。到了周的時(shí)候，上帝被轉(zhuǎn)化為天，或者是與道相結(jié)合而成了“天道”。這個(gè)絕對(duì)者進(jìn)一步成了普遍的絕對(duì)者，也就是成了更具有超越性的“一”。所以有“皇天無(wú)親，唯德是輔”的說(shuō)法，這是《尚書》里一個(gè)非常重要的說(shuō)法。在這里，“皇天”的純粹性與絕對(duì)性通過(guò)“唯德是輔”得到進(jìn)一步的凸顯。就是說(shuō)，人們既不能憑借奉獻(xiàn)更多的財(cái)富、美物，也不能單靠你的出身、地位、權(quán)力，來(lái)獲得上天的眷顧，而只有通過(guò)虔誠(chéng)以及基于虔誠(chéng)的德行來(lái)尋得上帝的輔佑和共在。
所以我們可以說(shuō)，三代時(shí)期，像上帝、皇天、上天這些指引性的原初詞表達(dá)的都是一種絕對(duì)而純粹的宗教覺(jué)悟，或者說(shuō)它們表達(dá)了“絕對(duì)的一”在宗教意識(shí)里面的一種自覺(jué)。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，三代文化在根本上乃是一種宗教性文化，我們甚至可以說(shuō)，它是一種典范的宗教性文化。具體我這邊就不詳細(xì)闡述，在我其他作品里有詳論。
我們近代學(xué)人一再否定我們中國(guó)文化的宗教性，并且甚至覺(jué)得我們中國(guó)文化是“非宗教性的”而感到驕傲，認(rèn)為是我們文化的優(yōu)越性。實(shí)際上否定我們?nèi)幕淖诮绦?，恰恰不是抬高中?guó)文化。從我們上面的分析或者從哲學(xué)層看，這恰恰是貶低了中國(guó)文化。因?yàn)橹袊?guó)文化之所以能夠成為本原性的文化，恰恰是首先體現(xiàn)在它以宗教方式達(dá)到的對(duì)絕對(duì)的發(fā)現(xiàn)，對(duì)絕對(duì)的覺(jué)悟和自覺(jué)。
我們近代學(xué)人之所以會(huì)以“人文觀”來(lái)解釋我們傳統(tǒng)文化，實(shí)際上是受近代西方的影響，是對(duì)宗教持一種否定性態(tài)度的一個(gè)反映。但宗教其實(shí)不是近代以來(lái)理解的那么簡(jiǎn)單，以為宗教是落后的，是原始的，要被克服的。的確，宗教是原始的，但是原始的東西恰恰不等于落后，倒很可能是最內(nèi)在的。
華夏文化的復(fù)雜性和豐富性就在于一點(diǎn)，就是說(shuō)它不僅是以宗教方式去覺(jué)悟絕對(duì)，或者達(dá)到對(duì)絕對(duì)的認(rèn)識(shí)，而且從周代開始，還以思想的方式去追問(wèn)和思考絕對(duì)者。這是一次更大范圍的覺(jué)醒，也是一次更系統(tǒng)的覺(jué)醒。雖然說(shuō)流派很多，有道家、儒家、法家、墨家等等。但是它們都是在先秦的宗教覺(jué)悟的啟示下，以思想的方式更自覺(jué)地朝向一個(gè)絕對(duì)者，也就是天或道這樣的超越者。這里，我想簡(jiǎn)單以墨家為例來(lái)做一個(gè)簡(jiǎn)要的說(shuō)明。
這里我想說(shuō)明一下，就是說(shuō)為什么選擇墨家。因?yàn)槟译m然后來(lái)湮滅了，但是它都屬于先秦時(shí)代的思想，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。更重要的是，因?yàn)樗鼘?shí)際上是來(lái)自于儒家的。所以某種意義上，它也可以代表著儒家。但是我選擇墨家的一個(gè)更重要的理由是，墨家在理論上其實(shí)是更重視世俗功用的，我們甚至后人會(huì)把它歸為功利主義，因?yàn)樗浅Ｖ匾暿浪椎睦妫浅Ｖ匾暿浪椎纳?。同時(shí)，它在論證上是最嚴(yán)格的，具有非常嚴(yán)格的邏輯分析風(fēng)格。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，它最體現(xiàn)“理性主義”風(fēng)格。即使這么有世俗精神和所謂理性主義色彩的學(xué)派，它也非常自覺(jué)地去強(qiáng)調(diào)和論證這個(gè)世界有一個(gè)絕對(duì)的“一”或者說(shuō)有個(gè)絕對(duì)者，是我們必須面對(duì)，必須敬畏的。也就是說(shuō)有個(gè)最高的絕對(duì)者。
墨子在《法儀》篇和《天志》篇里面有一些對(duì)天的論述。它的論述其實(shí)非常清晰、簡(jiǎn)潔，但非常嚴(yán)密。他首先說(shuō)，百工、百業(yè)都要有所法，治天下與治國(guó)，當(dāng)然也要有所法，但是法什么？以什么為法的對(duì)象？我們要效法什么？他論證說(shuō)，我們不可能效法父母，也不可能效法學(xué)者，當(dāng)然也不可能效法君王。就是說(shuō)這些都不可法。這三者都“仁者寡”，而不仁者眾。所以這三者都是不可靠的，所以不可能以父母為法，也不可能以君王為法，當(dāng)然也不可能以老師為法。那么到底以什么為法？墨子非常明確，只能以天為法。
實(shí)際上在這些論述里面，墨子表達(dá)出了三層意思：一層是治國(guó)、治天下需要有絕對(duì)可靠的正當(dāng)性理由。這很了不起，就是說(shuō)我們治理天下和治國(guó)都必須有絕對(duì)的可靠性正當(dāng)性理由。第二層意思是，這種絕對(duì)正當(dāng)性理由不來(lái)自我們?nèi)祟愖陨?，而?lái)自于超越我們的天。因?yàn)樘觳拍軌蛘嬲裏o(wú)私無(wú)偏，而是周全普遍的。第三層意思是，天給出的最高原則是什么，是“人人相愛(ài)相利”，也就是兼愛(ài)原則。只有基于這個(gè)原則，治國(guó)才具有“正當(dāng)性理由”。
按這種“人人相愛(ài)相利”的原則，也就是墨子心目中的“仁義”原則，必定會(huì)導(dǎo)向“善政”。而“善政”只能來(lái)源于高貴又有智慧的存在者，什么是高貴和有智慧的存在者？墨子認(rèn)為只有天，因?yàn)樘焓亲罡哔F的，也是最有智慧的。所以天是最高的。我們的政治的根據(jù)，我們治理天下的根據(jù)，正當(dāng)性是來(lái)自超越我們?nèi)酥系纳咸臁?/p>
人人相愛(ài)相利是天則，是上天的原則，這是一方面。另一方面，我們?nèi)穗m然不是絕對(duì)原則的來(lái)源，但是我們卻是可以知道，能夠認(rèn)識(shí)這絕對(duì)原則的存在者。由此我們?nèi)祟惈@得絕對(duì)性。也就是說(shuō)，墨子在確立一種世界的絕對(duì)性的同時(shí)，也確立了我們?nèi)俗陨淼囊环N絕對(duì)性，這是一個(gè)非常強(qiáng)硬的一個(gè)理論，這個(gè)理論其實(shí)也是所有深刻哲學(xué)的理論，包括希臘哲學(xué)共同達(dá)到的一個(gè)理論。
所以在這個(gè)意義上，墨家，包括儒、道，甚至法家，他們不僅僅是以前我們認(rèn)為的那樣，只是一種“人文學(xué)”或人文主義，其實(shí)諸子之學(xué)同時(shí)也是“天學(xué)”。如果借用一個(gè)外來(lái)的概念來(lái)說(shuō)，就是說(shuō)也都是“理性神學(xué)”，是關(guān)于神（天）的學(xué)說(shuō)，而不僅是一種人文思想，因?yàn)樗瑫r(shí)是一種關(guān)于最高的、神圣的存在者的學(xué)問(wèn)。
諸子的產(chǎn)生，可以說(shuō)是我們?nèi)A夏文化的一次更大范圍、更系統(tǒng)的覺(jué)醒、自覺(jué)，就是對(duì)絕對(duì)性的一種自覺(jué)。他們是在宗教啟示下，進(jìn)一步強(qiáng)化了宗教，而不是我們通常理解的那樣，諸子百家興起以后，宗教信仰衰落了，宗教信信仰退出去了。實(shí)際上相反，我們從墨子這邊就可以看到，他們是非常自覺(jué)地要維護(hù)一個(gè)絕對(duì)性的存在者。這可以說(shuō)是非常自覺(jué)、非常明確的。諸子百家的興起，既是人文思想的興起，同時(shí)也可以說(shuō)是宗教意識(shí)的一個(gè)進(jìn)一步強(qiáng)化和自覺(jué)。
上面，我們只是簡(jiǎn)單地討論了華夏文化能夠成為本原性文化的一個(gè)理由，就是從宗教的方式覺(jué)悟絕對(duì)者，到以思想的方式覺(jué)悟絕對(duì)者。
使華夏文明能夠成為本原性文明的第二個(gè)標(biāo)志是什么？第二個(gè)標(biāo)志是我們的華夏文化對(duì)普遍性原則的一種覺(jué)醒和承擔(dān)。實(shí)際上對(duì)絕對(duì)者的深度覺(jué)悟，必定會(huì)走向?qū)ζ毡樾栽瓌t的一種自覺(jué)和自認(rèn)。對(duì)普遍性的自覺(jué)和自認(rèn)，是另外一個(gè)超越性的突破。這個(gè)突破不僅僅是前一個(gè)突破的延伸，而且是對(duì)第一個(gè)突破的一種落實(shí)和貫徹。
如果說(shuō)前一個(gè)突破，也就是說(shuō)對(duì)絕對(duì)者的覺(jué)悟是一種文化的突破，這個(gè)突破是從有限物、相對(duì)物和部分物到絕對(duì)物，或者說(shuō)是到整體者的一種跨越，那么后一個(gè)突破則是從局部性、特殊性和差異性到普遍性的一個(gè)跨越。這種跨越首先體現(xiàn)為獨(dú)立立說(shuō)的一種自覺(jué)，以及以此確立起絕對(duì)的價(jià)值原則，并且要承擔(dān)起這樣的普遍性原則。這意識(shí)在諸子百家當(dāng)中，儒家是最具有代表性的，而且在歷史上也是影響最大的。所以這里我們以儒家來(lái)做一個(gè)簡(jiǎn)單的分析。
我們知道，最能直接反映孔子思想的應(yīng)該就是《論語(yǔ)》。而在《論語(yǔ)》里，《學(xué)而篇》之所以作為開篇之作，應(yīng)該說(shuō)這不是隨意的，因?yàn)樗娜湓拰?shí)際上是表達(dá)了為學(xué)的三個(gè)境界，同時(shí)也表達(dá)了孔子立學(xué)的一種基本精神，表達(dá)了他為學(xué)立學(xué)的一種獨(dú)立訴求和獨(dú)立價(jià)值。
“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”可以說(shuō)是為學(xué)的第一個(gè)層次，不管是學(xué)藝還是學(xué)經(jīng)，在反復(fù)的實(shí)踐、練習(xí)、體會(huì)當(dāng)中，會(huì)體驗(yàn)并發(fā)現(xiàn)，果然是有理的，果然是如此。于是心中會(huì)油然生起一種喜悅之情，這就是個(gè)證道過(guò)程當(dāng)中的一種喜悅，自覺(jué)學(xué)習(xí)過(guò)程中證到道了，證到理了，升起一種內(nèi)在的喜悅心情。這也可以說(shuō)是我們自己在生活習(xí)用當(dāng)中，見悟到道理而喜悅，并且因這種喜悅而為學(xué)不止。這可以說(shuō)是孔子立學(xué)或者為學(xué)的第一個(gè)層次，一個(gè)開端。
在這樣的學(xué)習(xí)過(guò)程當(dāng)中，也是一個(gè)不斷的明理、明道的過(guò)程。今日明一理，明日復(fù)明一理，為學(xué)不止，自然就明理日多，逐漸會(huì)達(dá)到理理相通，周而不比的境界。心中有道，事有是非，身任定則而行顯萬(wàn)理。這是為學(xué)達(dá)到的第二個(gè)層次。這樣一來(lái)，也就風(fēng)范遠(yuǎn)、鄰，于是有聞風(fēng)者來(lái)。來(lái)者之為“朋”，之為“友”，不是一般看熱鬧的人，是因?yàn)閬?lái)者也是一學(xué)道之人，為學(xué)之人。那么來(lái)者做什么？來(lái)了就是要問(wèn)道，求道，證道，而不是為名利，為權(quán)勢(shì)而來(lái)。
我們?nèi)松懈鞣N快樂(lè)，那大都是與功名利祿相關(guān)。而有朋自遠(yuǎn)方來(lái)之為一樂(lè)，在此，則與功名利祿無(wú)關(guān)。這里，樂(lè)之所樂(lè)，唯在與來(lái)者的問(wèn)道、求道中共同見證橫貫天地、人間的道理。這種共同見證天道常理，不僅是共同發(fā)現(xiàn)和共同驗(yàn)證真理，而且共在于真理。所以會(huì)信然而樂(lè)：吾道不孤矣！
到這里可以說(shuō)是學(xué)有所成，就是心中有道，行而有儀，這就是所謂的君子。在他身上體現(xiàn)出擔(dān)當(dāng)起天下的道理來(lái)?！暗览怼奔仁且粋€(gè)很普通，又是非常原初的一個(gè)概念。
就人世間的一般情況而言，一個(gè)人學(xué)富德芳，總會(huì)被周圍的人所知道，甚至?xí)勥_(dá)于天下。所以總會(huì)一些功用、福報(bào)而來(lái)。但是為學(xué)的目的，孔子立學(xué)的目的，卻與這些功用和福報(bào)無(wú)關(guān)。即使福祿就在為學(xué)當(dāng)中，但是為學(xué)本身自有其目的，首先不是為了福祿，不為聞達(dá)。
那么為學(xué)的目的是什么？孔子特意設(shè)置了一個(gè)處境來(lái)討論：那就是說(shuō)一個(gè)人先有貫天下之學(xué)，卻不為天下所知，不聞達(dá)于諸侯，當(dāng)如何自處？孔子說(shuō)，不怨天尤人，不埋怨別人不了解自己，不推崇自己，不去責(zé)備社會(huì)不給自己應(yīng)有的好處或者福報(bào)，因?yàn)樵诳鬃有哪慨?dāng)中，為學(xué)的根本目的不在其他，而首先在達(dá)道而明理。也就是說(shuō)是為了道理本身，是為了天地間的道理本身。明心見道，成就君子，是孔子立學(xué)的根本目標(biāo)。它獨(dú)立于聞達(dá)與否，獨(dú)立于一切的功用和福報(bào)。所以我們說(shuō)明道而成就君子本身就具有獨(dú)立的絕對(duì)價(jià)值，所以他有“朝問(wèn)道，夕死可矣”這樣的說(shuō)法。
也就是說(shuō)孔子這里既表達(dá)了他立學(xué)的獨(dú)立性，也申明了他立學(xué)所要成就的目標(biāo)本身具有絕對(duì)價(jià)值。我們知道，在孔子之前已經(jīng)有很悠久的官學(xué)，私學(xué)也開始流行了，但是只是到了孔子，立學(xué)的獨(dú)立性，以及所要成就的目標(biāo)的絕對(duì)性，才得到了明確的自覺(jué)和實(shí)行。正是對(duì)這種獨(dú)立性與絕對(duì)性的自覺(jué)，孔子確立起來(lái)的“新儒學(xué)”才完成了對(duì)特殊性、差異性和局限性的突破，而走向?qū)ζ毡樾栽瓌t的發(fā)現(xiàn)和擔(dān)當(dāng)。
就是說(shuō)孔子對(duì)仁愛(ài)原則的發(fā)現(xiàn)不是偶然的，這跟他立學(xué)的精神是相關(guān)的。我們知道，在日常生活當(dāng)中我們看到的不管是事物還是人，更多看到的是差異，看到的是不同。因?yàn)檫@種不同，是跟不同的相應(yīng)功能相關(guān)的。所以在人類身上，正在事物的身上一樣，我們看到更多的是千差萬(wàn)別。因?yàn)檫@種差異，也就把人類帶進(jìn)了等級(jí)關(guān)系和不平等的對(duì)待。
所以，我們可以說(shuō)，人類在很長(zhǎng)的歷史時(shí)段里，竟然沒(méi)有一個(gè)“普遍的人”，沒(méi)有一個(gè)“一樣的人”。所以沒(méi)有一種普遍的相互對(duì)待方式。在這個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)段里面，每個(gè)人都是特殊的，特殊的能力、特殊的功能、特殊的地位和特殊的待遇。也就是說(shuō)這里沒(méi)有什么普遍性，人與人之間沒(méi)有普遍性。所以，在這種差異性等級(jí)體系里面，人類個(gè)體存在永遠(yuǎn)只是“器”的存在，也就是工具性的存在，而沒(méi)有工具之外的目的性意義。
在孔子確立仁學(xué)之前，可以說(shuō)中國(guó)的歷史實(shí)際上仍然徘徊在缺乏普遍性的歷史邊緣。在孔子時(shí)代，規(guī)定著人間一切關(guān)系的禮主要是基于三個(gè)方面：一個(gè)是血緣親情，一個(gè)是等級(jí)關(guān)系，一個(gè)就是歷史傳說(shuō)?？鬃拥膫ゴ缶驮谟谒黄屏诉@種被人們習(xí)以為然的等級(jí)關(guān)系或者等級(jí)體系，而確立起了一種規(guī)定人與人之間普遍相互對(duì)待的方式的基本原則，這就是仁愛(ài)原則。就是說(shuō)不管你是什么人，不管你地位多高，也不管你地位多低，首先應(yīng)該以一種“一樣的相互對(duì)待方式”來(lái)相互對(duì)待，那就是仁愛(ài)原則，也就是“己所不欲勿施于人”這條原則。不管人與人差異有多大，人相互之間都要以一種普遍的仁愛(ài)原則來(lái)相互對(duì)待：你不要把不愿意發(fā)生在自己身上的事情施加到任何人身上。這就是仁愛(ài)法則。它要求如此這樣對(duì)待每個(gè)人。這個(gè)法則實(shí)際上包含了兩條基本原則：第一條原則就是要把任何他人都當(dāng)做與自己一樣的存在者，承認(rèn)每個(gè)他人為與自己一樣卻又獨(dú)立自己的另一個(gè)自己。第二條原則是尊重并維護(hù)每個(gè)他人為另一個(gè)獨(dú)立的自己，所以不允許也不忍心以自己不愿意被對(duì)待的方式對(duì)待他人，而只能以自己愿意被對(duì)待的方式對(duì)待他人。
這兩條遞進(jìn)的原則是孔子所說(shuō)的仁愛(ài)的根本內(nèi)涵。它實(shí)際上表達(dá)了一個(gè)絕對(duì)的命令：就是把自己與任何他人都當(dāng)做“同樣的一個(gè)人”，或者“同樣的一個(gè)自己”來(lái)對(duì)待。在這個(gè)命令里面，我們每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)讓他人在一種普遍的對(duì)待方式里，或者說(shuō)在一種普遍的的態(tài)度里，來(lái)與我們相遇、照面。所以這里也出現(xiàn)了一個(gè)要求以一種普遍的方式、普遍的態(tài)度被對(duì)待的人，實(shí)際上也可以說(shuō)，這里出現(xiàn)了一個(gè)要求相互被同等對(duì)待的人。或者說(shuō)，出現(xiàn)了一個(gè)存在于每個(gè)個(gè)體身上的“普遍之人”。所以在仁愛(ài)里，每個(gè)人都首先是一個(gè)“一樣的人”，一個(gè)“普遍的人”，而不再是等級(jí)體系里的身份者，不再是血緣關(guān)系里的親疏者，也不再是職業(yè)分工里的角色者。這里不說(shuō)是，孔子否定了這些差異，這里的關(guān)鍵是，孔子要在所有這些差異里都插入一個(gè)無(wú)差異的原則，也就是說(shuō)一個(gè)普遍性原則。
孔子對(duì)仁愛(ài)原則的發(fā)現(xiàn)和覺(jué)悟，可以說(shuō)意味著是對(duì)普遍人的一個(gè)發(fā)現(xiàn)和覺(jué)悟。在更深的層次上，實(shí)際是指向了對(duì)普遍個(gè)體之人的一種自覺(jué)?？梢哉f(shuō)孔子仁學(xué)的確立，仁愛(ài)原則的奠定，徹底突破了三代文化的特殊性訴求與特殊性局限。如果說(shuō)孔子奠定仁學(xué)的工作就是確立普遍性原則的工作，那么我們也可以說(shuō)，他的工作實(shí)際上是一種解放事業(yè)，也就是把人從血緣親情、等級(jí)關(guān)系和種族區(qū)隔、地域親疏等等特殊狀態(tài)當(dāng)中解放出來(lái)，從而把人類帶進(jìn)了普遍性的關(guān)系生活，由此開辟了一個(gè)自覺(jué)承擔(dān)起普遍性原則的歷史。
這里我們要特別提示一點(diǎn)，就是說(shuō)仁學(xué)的確立，實(shí)際上是為開始于三代而興于周的“民本”政治理念奠定了遠(yuǎn)高于這一理念本身的基礎(chǔ)，從此“天下主義”的“王道思想”才成了穿越無(wú)數(shù)黑暗與暴虐的絕對(duì)希望，并獲得了穿越千年歷史而不竭的動(dòng)力。
所以孔子的仁愛(ài)原則，就其超越了一切諸如血緣親情、傳統(tǒng)習(xí)俗、等級(jí)關(guān)系、地域差別以及其他一切特殊性而言，仁愛(ài)原則獨(dú)立于一切特殊因素。所以仁愛(ài)原則本身就具有獨(dú)立的絕對(duì)價(jià)值，它是最高的“道理”，也就是所謂“天理”。所以仁愛(ài)原則這種獨(dú)立性和絕對(duì)性，后來(lái)被荀子進(jìn)一步闡發(fā)，這個(gè)我們不去說(shuō)它。
實(shí)際上，孔子以其仁學(xué)確立起了具有普遍性與獨(dú)立性的仁愛(ài)原則，使華夏文化啟動(dòng)了自覺(jué)擔(dān)當(dāng)普遍性使命的努力，并因而才使中國(guó)的歷史進(jìn)入了具有普遍性意義的歷史。在這個(gè)意義上，中國(guó)歷史才開始成為世界史的一部分，成了奠定世界史基軸的一部分。
在孔子之前，民本思想更多是一種從國(guó)家或者邦國(guó)的角度來(lái)考慮，來(lái)認(rèn)為民是本。也就是說(shuō)，是為了國(guó)家，民才是本。在這里面，民更多的還是一個(gè)工具性的角色。但是仁愛(ài)原則的確立，為民本思想奠定了新的基礎(chǔ)。根據(jù)仁愛(ài)原則，我們要施行仁政，以民為本。但這個(gè)本，不是為了君王，為了國(guó)家，而是為了民本身。
當(dāng)我們上面把華夏文化定位為本原文化之后，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：作為一種本原文化，如何面對(duì)著其他文化，特別是其他本原文化？這也就是我們應(yīng)當(dāng)如何去面對(duì)其他的本原文化這么一個(gè)問(wèn)題。我們可以說(shuō)，世界史的基軸，是由四個(gè)本原文化民族奠定的，因?yàn)槭澜缢拇蟊驹幕褡澹钤缬X(jué)悟到絕對(duì)性，也是最早覺(jué)悟到普遍性，并且也是最早自覺(jué)去承擔(dān)這種普遍性。所以他們是世界史基軸的奠定者。在歷史上，這四個(gè)本原文化民族是互不相關(guān)的，但是近代（對(duì)我們而言是近代）開始，我們不得不面臨其他文化，這意味著什么？
實(shí)際上本原文化的相遇，應(yīng)該說(shuō)最早是發(fā)生在兩希文化，也就是希臘文化和希伯來(lái)文化，它們的相遇是最早的兩種本原文化的相遇。這種兩個(gè)本原文化的相遇，開辟出了后來(lái)的西方文化。所以西方的文化不僅是來(lái)自于希臘，我們通常都以為它主要是來(lái)自于希臘，以科學(xué)為代表的希臘文明。但實(shí)際上構(gòu)成西方文化世界要素的還有以基督教為代表的希伯來(lái)文化，甚至有人認(rèn)為，更重要的是希伯來(lái)文化?；浇桃?yàn)槭莵?lái)自于猶太教，所以我們把基督教也看作是來(lái)自于希伯來(lái)的一種文化。歐洲是經(jīng)過(guò)了基督教洗禮之后開辟出了近現(xiàn)代的西方文化，也就是它是兩個(gè)本原文明相遇的產(chǎn)物。正是這兩種本原文明的相遇，爆發(fā)出了前所未有的力量。所以近代史幾乎就是西方文化引領(lǐng)的歷史，到今天依然是沒(méi)有完全改變。這是我們必須面對(duì)的。
這里面就提出一個(gè)問(wèn)題，就是本原文化的相遇，為什么爆發(fā)出那么大力量？本原文化一方面是對(duì)絕對(duì)的覺(jué)悟，一方面是對(duì)普遍性的覺(jué)悟。也就是說(shuō)不同的本原文化，是對(duì)絕對(duì)的不同的認(rèn)識(shí)，也是從不同角度去確立普遍性。所以它們相遇的結(jié)果就是對(duì)絕對(duì)的認(rèn)識(shí)或者覺(jué)悟變得更全面，同時(shí)意味著普遍性原則的升級(jí)，或者說(shuō)普遍性原則的普遍性版本的升級(jí)。就是說(shuō)，本原文化之間的相遇，帶來(lái)的結(jié)果一定是普遍性的提高。歷史可以看作是普遍性水平深度的不斷提高的一個(gè)歷史。所以本原文化之間的相遇，既會(huì)帶來(lái)強(qiáng)力的沖突、碰撞，同時(shí)也會(huì)爆發(fā)出前所未有的力量，會(huì)把人類帶向更高的普遍性，會(huì)把人類帶向那個(gè)對(duì)絕對(duì)的更多方面的認(rèn)識(shí)。因?yàn)榻^對(duì)之于絕對(duì)，它是一，但是又包含著一切可能性，包含著一切差異，包括一切特殊性于自身。
所以我們不同的文明、不同的文化，特別是不同的本原文化，只不過(guò)是對(duì)絕對(duì)的不同可能性、不同維度的一種覺(jué)悟和認(rèn)識(shí)。在這個(gè)意義上我們說(shuō)，本原文化的相遇，必定會(huì)是相互改變對(duì)方，從而把人類帶向一個(gè)新的一種普遍性，新的深度。所以我們作為一種本原文化與本原文化民族，承擔(dān)著如何面對(duì)另外三個(gè)本原文化這么一個(gè)使命，這么一個(gè)任務(wù)。近代我們的特殊處境，逼得我們不得不去理解、面對(duì)西方文化，也就是兩大本原文化。
在面對(duì)、在理解這兩大本原文明的過(guò)程當(dāng)中，既會(huì)改變我們自身，會(huì)把我們提升到一個(gè)新的普遍性水平，同時(shí)也意味著將會(huì)把人類提高到一個(gè)新的普遍性水平。我把這種普遍性水平的提高視為普遍性原理的版本的升級(jí)。本原文化的相遇，在根本上意味著人類普遍性水平提高的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，意味著普遍性原則版本升級(jí)的一個(gè)契機(jī)。我們中國(guó)人經(jīng)過(guò)了一百多年的努力，特別是對(duì)西學(xué)、西方文明的理解、學(xué)習(xí)，一百多年的努力，這個(gè)過(guò)程當(dāng)中所做的工作并不僅是中國(guó)人的工作，不僅是為中國(guó)人做這個(gè)工作，我們實(shí)際上是在為人類做這個(gè)工作。這就是首先完成三大本原文明的交匯、匯通。對(duì)于我們中國(guó)人和中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，這既是一個(gè)艱難的處境，同時(shí)也是一個(gè)人類的使命，就是去認(rèn)識(shí)、去覺(jué)悟、去完成更高普遍性的認(rèn)識(shí)和擔(dān)當(dāng)。
中華民族作為一個(gè)本原文主化民族，它要承擔(dān)著一個(gè)使命，就是對(duì)普遍性原則的認(rèn)識(shí)和對(duì)普遍性原則的擔(dān)當(dāng)、貫徹。要承擔(dān)起人類的普遍性，而不僅是為一國(guó)、一族去從事我們的工作。這是從作為一個(gè)本原文化民族的角度來(lái)理解我們自身和理解這個(gè)世界的其他的文化。所以我們今天說(shuō)，復(fù)興我們的文化傳統(tǒng)，不能夠只是簡(jiǎn)單地回到古代的文化與社會(huì)里，而是要在面對(duì)其他本原文化的前提下，來(lái)理解我們自身。
關(guān)于本原文化這個(gè)概念的問(wèn)題，這里附帶再做一下解答。關(guān)于這個(gè)概念的提出是這樣的：我是從哲學(xué)角度來(lái)思考、來(lái)定義這個(gè)概念的。哲學(xué)最核心的問(wèn)題，或者它最初的問(wèn)題，就是本原的問(wèn)題。哲學(xué)的出現(xiàn)就體現(xiàn)在它開始追問(wèn)本原。但是并不是所有的哲學(xué)都真正達(dá)到了對(duì)本原的認(rèn)識(shí)。本原之為一個(gè)本原，它一定是一，它只能是一，因?yàn)槿绻皇且?，那么它就不是真正的本原?/p>
作為一的本原，它當(dāng)然就是一個(gè)絕對(duì)。所有其他一切事物，都是相對(duì)性，只有它是絕對(duì)的。其實(shí)，我們?nèi)祟愒谧畛?，包括我們今天的人，我們關(guān)注的都是周圍的、生活當(dāng)中的功能性事物，這些都是有限的事物。簡(jiǎn)單說(shuō)，人類首先關(guān)注的是有限事物。但是，人類不同于其他事物，就在于他能夠超越出這些有限的功能性事物，也就是他會(huì)超越出可吃可喝的世界，這是人類成熟或者人類之為人類的一個(gè)體現(xiàn)。人類一旦達(dá)到某種成熟度，一定會(huì)這樣，或者他的深度到了，他一定會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界不僅是可吃可喝的世界，還有超出所有這些功能性事物的一個(gè)事物，就是那個(gè)絕對(duì)性事物。
人類會(huì)這樣，但并不等于所有的群體、所有的文化、所有的民族都能達(dá)到，就像我們不是每個(gè)人都能夠覺(jué)悟到這一點(diǎn)一樣。哪個(gè)民族最早覺(jué)悟到絕對(duì)的一，這個(gè)民族就可以說(shuō)它才是真正本原性的民族，能夠追問(wèn)、覺(jué)悟到這個(gè)世界有絕對(duì)性的一。相對(duì)于我們可吃可喝可用的這些相對(duì)性部分事物之外，發(fā)現(xiàn)、超越出去了，有一個(gè)絕對(duì)性，那么這是本原文化民族之為本原文化民族的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。之所以以這個(gè)為標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)檫@個(gè)絕對(duì)性從哲學(xué)意義上來(lái)說(shuō)，它是真正意義上的本原。所以說(shuō)比如說(shuō)伊斯蘭文化沒(méi)有被定為最早的本原文化，是因?yàn)樗皇亲钤绲?，最早的就找到這四個(gè)。當(dāng)然你融入了這種本原文化，當(dāng)然就可以說(shuō)它也是本原民族，就是它是后來(lái)的本原民族，但是它并不是最早的本原文化民族。比如說(shuō)日爾曼民族，它當(dāng)然不是最早的本原民族，當(dāng)它接受了希臘文化，接受了希伯來(lái)文化以后，它當(dāng)然成了一個(gè)本原文化民族，但它是后起的，不是原起的，是后起的本原文化民族。
這里補(bǔ)充說(shuō)明一下，本原文化的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然不是總結(jié)出來(lái)的，這是推導(dǎo)出來(lái)的，就是說(shuō)，如果真正的本原是絕對(duì)的話，那么只有真正覺(jué)悟到這個(gè)絕對(duì)，才有真正具有超越性的思想，體現(xiàn)出這種超越性的眼光出現(xiàn)了，超越性的心靈出現(xiàn)了。于是，真正的一個(gè)歷史開端出現(xiàn)了。沒(méi)有這種覺(jué)悟的文化，它都不能構(gòu)成世界歷史的一部分。它只能構(gòu)成世界史學(xué)的一部分，但它不能構(gòu)成世界史的一部分。
剛才有人說(shuō)，商人信仰里，不只有一個(gè)神，而是多神。的確，在殷商信仰里是多神。我們這里強(qiáng)調(diào)的不是說(shuō)它只有一個(gè)神，而是說(shuō)它有至上神，最高的神，它具有絕對(duì)性。包括我們后來(lái)，直到今天，也是依然保留著多神崇拜的。在我看來(lái)，這也是我們殷商的宗教信仰里不夠純粹的一方面，不過(guò)，它有指向了那個(gè)超越的維度了，就是說(shuō)那個(gè)至上神是具有超越所有神的這么一個(gè)位置、這么一個(gè)地位，到周朝里就變成天高于一切。
我們的宗教信仰里面，沒(méi)有能夠像猶太教那樣純粹（特別基督教以后就更純粹了）。在猶太教里面，人神之間是有祭祀的，是有很多種祭祀的，到基督教以后，人神關(guān)系才徹底從祭祀活動(dòng)中解放出來(lái)，祭祀活動(dòng)完全退出宗教信仰活動(dòng)。所以，從歷史看，宗教信仰，哪怕就是猶太的一神教信仰，也包含了很多不純粹性在里邊。但是它體現(xiàn)出了絕對(duì)性，這一點(diǎn)就毫無(wú)疑義的。
現(xiàn)在我回答一些朋友在我講座過(guò)程中提出的一些問(wèn)題。有朋友問(wèn)題到佛教問(wèn)題，關(guān)于佛教我沒(méi)有什么研究，只是有時(shí)候翻一翻，還不敢去碰它。印度文化當(dāng)然是一種本原文化，這個(gè)沒(méi)有問(wèn)題的，雖然它也一直是多神教信仰，但是它有對(duì)最高源頭的一種思考和追問(wèn)，這體現(xiàn)在它的婆羅門教里面。我認(rèn)為佛教是很深刻的一種思想體系，它也有一個(gè)方向，有前往的明確的方向，就是空。我覺(jué)得它不是本體，它不是有，但是是一個(gè)方向，總方向或者說(shuō)一個(gè)根本的方向，我們要往那邊努力。在這個(gè)意義上，我們也可以說(shuō)它是有絕對(duì)性的。就是說(shuō)這個(gè)絕對(duì)性在于它的空性。
佛教我覺(jué)得它要擺脫世界，包括擺脫一切差異。這也是它的一個(gè)路徑，而這個(gè)路徑主要通向空性。其實(shí)在某種意義上，基督和孔子、佛陀，都是給人類帶來(lái)某種解放，就是從各種等級(jí)當(dāng)中、差異當(dāng)中解放出來(lái)。
剛才有人提到差等之愛(ài)。關(guān)于差等之愛(ài)，這也是一個(gè)問(wèn)題，也是爭(zhēng)論很多的問(wèn)題，我覺(jué)得孔子包括耶穌、基督，他們都不否定人與人之間的情感是不一樣的，比如我們對(duì)親人、對(duì)兄弟會(huì)有更多的關(guān)愛(ài)，對(duì)陌生人我們沒(méi)有那么多的關(guān)愛(ài)。這在實(shí)際生活當(dāng)中，他們不可能沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，也不會(huì)去否定這個(gè)。但是我覺(jué)得孔子的偉大和突破，就在于他在看到這些差異、承認(rèn)這些差異的同時(shí)，要去發(fā)現(xiàn)和確立，在差異當(dāng)中有普遍性原則需要遵守，那就是仁愛(ài)原則，那是底線?？鬃悠鋵?shí)最早為人類確立起了在差異當(dāng)中需要貫徹和維護(hù)的普遍性原則。也就是差異是要有界限的，你不能無(wú)限地差異下去，你不能不把別人當(dāng)人，不管他是多么的貧寒、在當(dāng)時(shí)的地位上多么的卑賤，但是他是人，就得把他當(dāng)人來(lái)對(duì)待，不能把他當(dāng)工具，所以反對(duì)殉葬，他堅(jiān)決反對(duì)。這就是一個(gè)仁愛(ài)的原則的確立，他非常自覺(jué)的反對(duì)殉葬，就像耶穌反對(duì)奴隸買賣。就是說(shuō)，我們?cè)诶斫?、重視儒家?duì)親情的維護(hù)、對(duì)家庭的重視的同時(shí)，我們?cè)诮裉旄枰匾暤木褪侨寮?，特別是孔子對(duì)普遍性原則、普遍仁愛(ài)原則的強(qiáng)調(diào)。仁愛(ài)原則是一切親情的基礎(chǔ)，你親情不能夠妨礙、不能夠犧牲仁愛(ài)原則，我覺(jué)得這是孔子偉大的地方，我認(rèn)為這也是孔子突破周公的一個(gè)地方?？鬃赢?dāng)然非常崇敬周公，但是他的思想上是有突破的，在文化上是有突破的，我覺(jué)得突破就在于他在差異當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了普遍性原則。
有人問(wèn)到，關(guān)于本原與本源兩個(gè)概念是否有區(qū)別。我覺(jué)得這兩個(gè)概念，就是本原、本源，在我的使用中沒(méi)有什么區(qū)別，都是指的源頭性。在這個(gè)意義說(shuō)，這兩個(gè)概念沒(méi)有什么區(qū)別。至于我這幾年一再提及的“普遍主義”，我覺(jué)得這恰恰是本原文化的一個(gè)核心精神所在。我覺(jué)得不能籠統(tǒng)說(shuō)當(dāng)我們現(xiàn)在倡導(dǎo)普遍主義的時(shí)候，就是用西方的文化、概念來(lái)解釋、框架我們中國(guó)的文化。如果這樣的話，那就等于說(shuō)中國(guó)文化是一種特殊主義文化，或者它只是一種地方文化。如果我們真的以特殊主義來(lái)規(guī)定和理解我們的傳統(tǒng)文化的話，一個(gè)是理論上會(huì)出現(xiàn)矛盾，再一個(gè)，我覺(jué)得會(huì)把我們的文化降格、拉低。因?yàn)樘貏e從孔子開始，他是自覺(jué)用普遍原則來(lái)?yè)?dān)當(dāng)世界、擔(dān)當(dāng)天下的，所以只要有仁愛(ài)，有倫序，那就夷狄為中國(guó)。如果沒(méi)有仁愛(ài)與倫序，則中國(guó)為夷狄。這就可見孔子的思想，他教化天下、擔(dān)當(dāng)天下的，正是一種追求普遍正義的精神。在這個(gè)意義上，我覺(jué)得儒家的核心精神，恰恰是普遍主義精神。
對(duì)于中國(guó)文化的精神，在國(guó)學(xué)熱的今天，我覺(jué)得很有必要在世界的文化格局當(dāng)中，不斷地重新來(lái)反思和理解我們的傳統(tǒng)，以便我們更好地來(lái)理解、定位我們的傳統(tǒng)，同時(shí)也能更好地理解其他文化。
剛才有朋友提到歷史可以看作是開始于混沌，而不是絕對(duì)或一。從這個(gè)混沌開始，歷史是多元的。我不反對(duì)這個(gè)看法。如果說(shuō)我們世界史開始于混沌，那么混沌本身也必是一個(gè)絕對(duì)開端，否則它就不是真正開端。而作為這樣一個(gè)絕對(duì)的開端，其實(shí)恰恰不是概念上能完全把握的，從哲學(xué)角度來(lái)說(shuō)，這個(gè)一或者絕對(duì)，恰恰就在于它是概念所無(wú)法完全把握的，你不得不承認(rèn)它不是概念所能完全把握的。不能為概念所完全規(guī)定，所以它混沌，但它是一。
正因?yàn)檫@個(gè)一不是能被任何概念、文化所完全把握，所以所有的文化、所有的民族，你最多只能是開顯其中的某個(gè)方面、某個(gè)緯度。在這個(gè)意義上，真正覺(jué)悟到了那個(gè)一，恰恰是要懸隔那個(gè)一，就是那個(gè)一是你要敬畏的，不是人能夠把握住的。所以在這個(gè)意義上，我們承認(rèn)覺(jué)悟這個(gè)一，這個(gè)絕對(duì)，恰恰不是一個(gè)本質(zhì)主義的。要說(shuō)本質(zhì)主義，則確確實(shí)實(shí)有概念來(lái)規(guī)定，或者說(shuō)以概念物為最高物。而絕對(duì)本原恰恰不可能是一個(gè)概念物，不是個(gè)什么，它是包含一可能性于自身的一個(gè)混沌。
至于說(shuō)多元和二元，我覺(jué)得理論上也是很有意思的一個(gè)問(wèn)題。我們今天說(shuō)多元是好的，總比一元要更好，要尊重多元，文化多元、道路多元、價(jià)值多元，當(dāng)然在西方世界今天被當(dāng)作一個(gè)政治正確的觀念來(lái)對(duì)待，來(lái)接受。這在某個(gè)層面是沒(méi)問(wèn)題的，但是我們理論上要問(wèn)，為什么我們要尊重和維護(hù)多元？或者說(shuō)為什么多元就是好的？這也是需要追問(wèn)的。為什么我們要尊重多元文化、多元價(jià)值？是否意味著多元價(jià)值、多元文化是沒(méi)有前提的？比如說(shuō)恐怖主義也是一種文化，集權(quán)主義政治也是一種文化，包括我們傳統(tǒng)里面女性裹小腳也曾經(jīng)是一種習(xí)俗文化。那么我們是否可以以多元為理由，來(lái)尊重和維護(hù)這樣的文化呢？如果不可以，為什么？像這些問(wèn)題，我覺(jué)得理論上是需要思考的。
剛才有人問(wèn)到，如何理解我上面提到的關(guān)于宗教信仰是基于人性的一種存在方式。我想，這個(gè)問(wèn)題，首先我們要問(wèn)，如何理解宗教？宗教信仰實(shí)際上有兩個(gè)維度，包含著兩個(gè)向度，一個(gè)是對(duì)源頭的一種追問(wèn)，一種意識(shí)。源頭某種意義上可以說(shuō)是“過(guò)去”。其實(shí)，我們每個(gè)人都有源頭意識(shí)，我們成長(zhǎng)到一定程度的時(shí)候，都會(huì)疑問(wèn)自己從哪兒來(lái)。其實(shí)這是人類的一種源頭意識(shí)、一種本原意識(shí)的覺(jué)醒。在覺(jué)醒當(dāng)中，在這種源頭意識(shí)當(dāng)中，就包含了一種宗教意識(shí)、宗教的追問(wèn)。
同時(shí)宗教其實(shí)不單是要關(guān)注過(guò)去，其實(shí)還要關(guān)注未來(lái)。我想，未來(lái)之問(wèn)，包括人在這個(gè)世界之外會(huì)是什么樣的？或者說(shuō)死后會(huì)是什么樣的？這是人無(wú)法回避的問(wèn)題，你科學(xué)不管多么發(fā)達(dá)，你解決不了這個(gè)問(wèn)題，在人的心靈深處永遠(yuǎn)有這么一個(gè)問(wèn)題在。就是說(shuō)人會(huì)關(guān)注過(guò)去，絕對(duì)的過(guò)去，會(huì)關(guān)注絕對(duì)的未來(lái)。無(wú)人會(huì)甘心死后一了百了，即使你甘愿一了百了，你依然會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)追問(wèn)，然后人會(huì)是什么樣，這就是人的時(shí)間性存在。人有過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，或者說(shuō)人會(huì)打開過(guò)去和未來(lái)，會(huì)不停的重新地通過(guò)理解過(guò)去來(lái)理解現(xiàn)在和未來(lái)，同樣也可以通過(guò)理解未來(lái)來(lái)理解過(guò)去和現(xiàn)在，這就是人的時(shí)間性存在，就是本原的時(shí)間性存在。這種時(shí)間性存在是人的宗教信仰存在的根基。有人會(huì)問(wèn)，如果人可以長(zhǎng)生不老的話，還會(huì)不會(huì)有宗教信仰？這的確是個(gè)問(wèn)題。
我們今天生活中所有的價(jià)值原則，所有的期待，所有的希望，都是建立在人是會(huì)死的這個(gè)基礎(chǔ)之上，包括每天的工作安排，人生的所有追求，其實(shí)都是建立在“人是會(huì)死的”這個(gè)覺(jué)悟上，所以我們才會(huì)抓緊，才會(huì)緊張，才會(huì)焦慮，甚至可以說(shuō)才會(huì)絕望。但是如果人不死呢？如果人不死，那么人的存在就只有過(guò)去這個(gè)維度，可以說(shuō)他沒(méi)有未來(lái)了。存在主義作家波伏娃的一本小說(shuō)《人都是要死的》，里面就刻劃了一個(gè)不會(huì)死的人，不會(huì)死的人他是沒(méi)有未來(lái)的，對(duì)未來(lái)沒(méi)有絕對(duì)的希望的。他就只有這個(gè)世界，這個(gè)世界就是那樣，沒(méi)有這個(gè)世界之外的期待。在這個(gè)意義上，他只有過(guò)去而沒(méi)有未來(lái)。即使有宗教，也會(huì)是另外一種宗教，不會(huì)是我們今天意義上的宗教。
但不管怎么說(shuō)，宗教對(duì)人類是非常重要的，其實(shí)宗教提供了另外一個(gè)視野來(lái)審視我們生活的這個(gè)世界。我們?cè)诮裆袷赖牡门c失，可以從另外一種眼光、另外一種維度來(lái)理解，來(lái)看待。那么，今生今世得和失的意義就會(huì)顯得很不一樣。也就是說(shuō)，只有從今生今世來(lái)理解今生今世的得與失，與從另外一個(gè)維度來(lái)理解今生的得與失，是會(huì)大不一樣的。宗教可以給我們提供一個(gè)退出這個(gè)世界的空地。所以宗教信仰對(duì)于我們理解我們的道德生活、對(duì)于我們維護(hù)我們的道德生活，是有效應(yīng)的。因?yàn)槿绻麤](méi)有另外的眼光，另外的維度，我們生活只有此生此世，那么這就等于說(shuō)，我們生活只有當(dāng)下。當(dāng)下生活是什么？當(dāng)下生活就是可吃可喝的生活，你錯(cuò)過(guò)了就永遠(yuǎn)錯(cuò)過(guò)了。所以，憑什么理由我要堅(jiān)守那些道德原則，就成為一個(gè)問(wèn)題。憑什么理由要堅(jiān)守？如果我不堅(jiān)守，可以獲得好處，而不受懲罰，我憑什么放棄這些唾手可得的好處？
剛才有朋友問(wèn)：今天我們不得不面對(duì)西方文化，是不是我們的劣勢(shì)？其實(shí)這既是我們中國(guó)人的劣勢(shì)，也是一種優(yōu)勢(shì)。劣勢(shì)就是說(shuō)，今天的中國(guó)學(xué)者，必須面對(duì)外來(lái)文化，特別西方文化，否則我們無(wú)法了解現(xiàn)代世界，甚至無(wú)法參與現(xiàn)代世界，這是我們的劣勢(shì)。迄今，西方人他們都可以不理我們的文化，他們照樣做他們的研究，提出他們的觀點(diǎn)，應(yīng)對(duì)世界性的問(wèn)題。但是對(duì)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為是很難不理西方的文化來(lái)做我們的傳統(tǒng)文化。因?yàn)槲覀兘裉烀鎸?duì)的所有問(wèn)題，都是西方文化帶來(lái)的問(wèn)題。但是，我說(shuō)這也是優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樵谶@樣的一種處境下，逼著我們敞開我們的胸懷，去學(xué)習(xí)、去研究、去面對(duì)那個(gè)差異性的世界，也同樣是本原性的文化。這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，我們會(huì)獲得比西方學(xué)者們更開闊的視野。如果我們做好了，我們會(huì)獲得更具有普遍性的視野和更具普遍性的思想。所以我認(rèn)為，未來(lái)的思想、未來(lái)的文化，中國(guó)學(xué)者負(fù)有很大的使命，也有很大的機(jī)遇。當(dāng)然，這也需要有一定的社會(huì)環(huán)境，如果中華民族幸運(yùn)的話，不會(huì)再回到30年前那樣的處境的話，保持一定的空間，我認(rèn)為中國(guó)學(xué)者在思想上、文化上，應(yīng)該是能夠有所作為的。
某種意義上，我覺(jué)得李澤厚一個(gè)說(shuō)法我非常贊同，就是說(shuō)要學(xué)習(xí)中國(guó)的哲學(xué)，你最好先學(xué)西方哲學(xué)。這是當(dāng)時(shí)我們?cè)谥袊?guó)社科院研究學(xué)院上學(xué)的時(shí)候，他給研究生的一個(gè)告誡，我覺(jué)得是很有道理的。其實(shí)，王國(guó)維也早有一個(gè)說(shuō)法，大意是“他日昌吾國(guó)之哲學(xué)者，必是深通西洋哲學(xué)者”。這其中很重要一點(diǎn)，我覺(jué)得是西方的哲學(xué)或者西方的文化當(dāng)中，它非常重視理性分析、邏輯推演。我覺(jué)得我們通常有一個(gè)誤會(huì)，以為他們只講邏輯分析，而不講直覺(jué)、不講體驗(yàn)。但實(shí)際上哲學(xué)如果沒(méi)有體驗(yàn)的話，是無(wú)法進(jìn)行推理的。也就是說(shuō)他們重視推理、重視分析，一樣是建立在對(duì)問(wèn)題、對(duì)道和理有內(nèi)在體驗(yàn)基礎(chǔ)之上的。通過(guò)這種概念的嚴(yán)格的分析、推演，可以把人們引向最新的東西，非常可靠地引向最新的東西，也就是智慧要面對(duì)的東西。
我們的傳統(tǒng)思想有很高的智慧，但是缺乏這一套推演的路徑。我覺(jué)得我們不能輕視這個(gè)路徑，也不要誤以為西方哲學(xué)是不講體會(huì)、沒(méi)有工夫的。實(shí)際上他們?cè)谌諒?fù)一日的沉思過(guò)程當(dāng)中，就是一種體驗(yàn)展開的過(guò)程，也是一個(gè)工夫的過(guò)程。所以這個(gè)長(zhǎng)處，我覺(jué)得是我們需要學(xué)習(xí)的。我一直認(rèn)為我們現(xiàn)在不少學(xué)者寫的文章，像寫散文，看起來(lái)有些想法、有些觀點(diǎn)，但是非常不嚴(yán)謹(jǐn)，缺乏貫通的內(nèi)在一致性。不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)果會(huì)是什么？或者以散文方式討論問(wèn)題的結(jié)果是什么？結(jié)果首先是缺乏思想力度。沒(méi)有邏輯嚴(yán)謹(jǐn)性與命題系統(tǒng)性的思想不會(huì)有穿越能力，因?yàn)樗囟偸撬贫嵌y有引導(dǎo)人的力量。第二，它不可靠而無(wú)法構(gòu)成學(xué)術(shù)積累。因?yàn)槿狈壿媷?yán)謹(jǐn)性，缺乏深入的概念與命題分析，使所有的觀點(diǎn)、看法、理解都變得很私人化，對(duì)它們的閱讀、理解都需要加入很多猜測(cè)與揣摩。這使很多中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)工作無(wú)法構(gòu)成有效的學(xué)術(shù)積累。今天的中國(guó)學(xué)界里邊都喜歡做思想史或?qū)W術(shù)史，而不愿意或者做不了哲學(xué)本身，做不了思想本身，不能夠直接面對(duì)思想，一個(gè)根本原因就在于他們不擅于用概念分析、命題推演這種嚴(yán)格的邏輯思維方式來(lái)討論問(wèn)題。這是我們現(xiàn)在存在的一個(gè)很普遍、一個(gè)很嚴(yán)重的問(wèn)題。所以在傳統(tǒng)上，影響多的、影響大的，往往都是做思想史、學(xué)術(shù)史的學(xué)者。
我無(wú)意貶低思想史的工作，也不反對(duì)做思想史，但如果一個(gè)國(guó)家、一個(gè)大民族的學(xué)者們熱衷于做思想史，都在做思想史，或者都在做哲學(xué)史，永遠(yuǎn)不會(huì)有哲學(xué)本身，永遠(yuǎn)不會(huì)有真正的思想產(chǎn)生出來(lái)。我覺(jué)得這是我們學(xué)界現(xiàn)在存在的最嚴(yán)峻的問(wèn)題。特別在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，閱讀都是快速的閱讀，快餐式的閱讀，最多也就閱讀點(diǎn)思想史。最近十多年來(lái)，思想史火爆，既有傳統(tǒng)閱讀習(xí)慣的原因，也與網(wǎng)絡(luò)閱讀的方式使原本就不深厚的閱讀變得更為膚淺的閱讀有關(guān)。相反，對(duì)直接面對(duì)問(wèn)題，以嚴(yán)格的方式討論問(wèn)題的這種風(fēng)格的學(xué)術(shù)，更少人做，也更少人感興趣。我覺(jué)得這是我們現(xiàn)在面臨的問(wèn)題。要改變這一點(diǎn)，我覺(jué)得我們需要沉下心來(lái)，虛心地學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。
歐陽(yáng)老師剛才提到兩個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是人是否會(huì)變得不死，一個(gè)宗教信仰缺乏。我覺(jué)得按現(xiàn)在的科學(xué)發(fā)展下去，人可能會(huì)活得更長(zhǎng)時(shí)間。但是能不能真的不死，我一直是持懷疑的態(tài)度的，人不可能真正的不死。
至于宗教信仰缺乏的問(wèn)題，這種缺乏在中國(guó)很嚴(yán)重，但是在世界范圍內(nèi)也很嚴(yán)重。因?yàn)楝F(xiàn)代性很重要一點(diǎn)就是注重世俗生活。古代社會(huì)生活的中心有幾個(gè)方面：政治生活、宗教生活和倫理生活。也就是就，在古代，倫理生活、宗教生活、政治生活構(gòu)成了人類生活的中心位置，經(jīng)濟(jì)生活在人們觀念中與現(xiàn)實(shí)中其實(shí)都不是最重要的。
但是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要的特點(diǎn)，就在于世俗生活、經(jīng)濟(jì)生活成了我們?nèi)祟惿畹暮诵奈恢?，這必定會(huì)導(dǎo)致倫理生活和政治生活，特別是宗教生活退居次要地位，甚至邊緣化。這種情況對(duì)我們今天來(lái)說(shuō)是一個(gè)問(wèn)題。
我覺(jué)得，人是不可能沒(méi)有宗教的。從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，人會(huì)自我糾正，就是說(shuō)宗教的缺乏，本身帶來(lái)的問(wèn)題會(huì)呼喚我們?nèi)祟愔匦氯フ{(diào)整、尋找宗教性的生活。當(dāng)然，宗教性的生活，不一定非得是現(xiàn)有的某一具體的宗教形態(tài)。所有的宗教形態(tài)，不管你是猶太教、基督教、伊斯蘭教，還是我們的道教、佛教，都只是宗教性的一種具體形態(tài)而已，他們?cè)跉v史上都會(huì)在不斷的調(diào)整和變化。所以宗教性生活的缺乏帶來(lái)的問(wèn)題，呼喚宗教性的回歸，只是以什么方式回歸，那就是會(huì)不同的，不同國(guó)家、不同文化傳統(tǒng)可能會(huì)有不一樣。我覺(jué)得我們學(xué)者的工作，就在于澄清一些問(wèn)題，比如說(shuō)澄清對(duì)宗教的很多誤解，以為宗教是可以消滅的這樣的觀點(diǎn)，我覺(jué)得我們需要加以澄清，以便我們更自覺(jué)去面對(duì)我們宗教性的問(wèn)題。
我覺(jué)得本原性文化的相互融合，就是一方面，本原文化的相遇它會(huì)帶來(lái)很大沖擊，但是他們根本上是能夠融合的。因?yàn)樗麄兌际敲鎸?duì)絕對(duì)性，都是面對(duì)普遍性的，這使得他們一定在根本上是能夠融合、能夠溝通的。融通的辦法就是謙虛地去學(xué)習(xí)，謙虛地相互學(xué)習(xí)，謙虛地相互對(duì)待。你只有理解了對(duì)方，你才能夠真正地改變對(duì)方，甚至征服對(duì)方，這是賀麟先生的一個(gè)說(shuō)法。你對(duì)一個(gè)哲學(xué)家、對(duì)一種文化，你只有理解他，你才能“征服”他。當(dāng)然這個(gè)征服不是說(shuō)你把他吃了，而是你從一個(gè)與它有很深的一種相互的理解和共在，把它變成你的東西。這個(gè)我們都可以體會(huì)，比如我們今天讀中國(guó)古典的東西，當(dāng)我們讀進(jìn)去的時(shí)候，它就變成你的東西，體現(xiàn)在你身上了，它達(dá)到那個(gè)深度，變成你的深度了。我們不要害怕西方的文化強(qiáng)勢(shì)，你理解了它，那個(gè)強(qiáng)勢(shì)就變成你的。它的深度變成你的深度，比如康德的，你要真正理解他了，康德達(dá)到的深度你也達(dá)到了，那么你在面對(duì)他們其他的哲學(xué)家的時(shí)候，就不在話下了。我覺(jué)得這也是我們作為本原文化民族應(yīng)有的一種胸襟和應(yīng)有的一種情懷，不需要害怕。
中國(guó)哲學(xué)對(duì)西方而言，我覺(jué)得我們可以幫助他們，或者對(duì)他們有益的一點(diǎn)就是對(duì)這些非概念性的東西很重視，這是我們傳統(tǒng)思想當(dāng)中很深邃的一面。在最高的東西上，我們從來(lái)都保持它的開放性，比如說(shuō)“道”，我們就很強(qiáng)調(diào)“道可道，非常道，名可名，非常名”。所以我們一方面有名相，但是另外我們不局限于名相，深知名相的局限性，警惕名相的拘執(zhí)。因此，在我們的文化里，特別是在道家思想里，很自覺(jué)地保持了名相之外的世界，保留了名相之外的空白。我覺(jué)得這個(gè)思想是很可貴的。但是這也會(huì)帶來(lái)問(wèn)題，就是我剛才上面說(shuō)的，我們比較忽視概念的思維方式，忽視概念上的嚴(yán)格分析與邏輯上的系統(tǒng)把握。概念思維方式，也就是科學(xué)的思維方式，這是我們要學(xué)習(xí)的。任何一種本原文化它都有自己的深度和特別，同時(shí)它又有流弊。概念思維方式的流弊是概念帶來(lái)的一個(gè)問(wèn)題，就是把最高的東西往往變成概念的東西，比如把上帝變成一個(gè)概念可以統(tǒng)攝的東西，那上帝就“死”掉了，它不再是開放性的。但本原是開放性的，它不可以被概念所完全把握。這一點(diǎn)我們的傳統(tǒng)文化是非常自覺(jué)的，最高的東西你不能夠去言說(shuō)盡它的。我覺(jué)得這一點(diǎn)是很重要的。這里面有一個(gè)張力，就是概念性思維和非概念性思維，要保持一個(gè)張力在里面。
前面有朋友問(wèn)，對(duì)最高東西，是否要以宗教信仰來(lái)維護(hù)和回歸。我覺(jué)得不一定是非得以某個(gè)具體宗教形態(tài)來(lái)維護(hù)，我們思想一樣可以維護(hù)，像我們先秦的諸子，我前面提到，他們是“人文”思想，但他們同時(shí)也是一種“神學(xué)”或“天學(xué)”，關(guān)于天的思考，關(guān)于絕對(duì)者的覺(jué)悟。就是從思想上去承認(rèn)甚至是維護(hù)一個(gè)絕對(duì)的天的神圣性。所以神圣的回歸有多種層面和多種方式，宗教是一個(gè)方式，從思想也是一種方式。今天我們作為學(xué)者，我們首先要做的就是澄清一系列宗教性的問(wèn)題，讓更多人來(lái)在思想上，在認(rèn)識(shí)上，理解和發(fā)現(xiàn)我們?nèi)祟惖纳钍遣荒軌蛉狈ψ诮踢@個(gè)維度的，這個(gè)絕對(duì)性的維度，我們?nèi)祟愂遣荒苋钡?，否則我們的生活就完全平面化了，單向化了。關(guān)閉了宗教性維度，我們整個(gè)心靈的想象空間全部被窄化了，這一點(diǎn)對(duì)一個(gè)民族是一個(gè)災(zāi)難性的。這也是特別值得我們今天警醒和反思的一點(diǎn)。維護(hù)和理解宗教性的文化，它實(shí)際是打開了一個(gè)更豐富的理解空間，一個(gè)更開闊的想象空間，一個(gè)不封閉的思想空間。這是一個(gè)民族的心靈、精神世界是否能夠提高，能夠不斷的深化的一個(gè)重要標(biāo)志。
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